Алексей Хомяков: учението за съборността и Църквата

1

Мисълта на философа трябва да изразява жизнения му свят – Lebenswelt.[1] Ако това бе единственото условие, което се изисква от философията, то руските философи биха били сред най-изтъкнатите фигури, а А. С. Хомяков би бил сред първите между тях. Не веднъж вече сме отбелязвали прякото и тясно съответствие, единството между неговата мисъл и живот. Това единство обаче, уви, не гарантира зряла философия. Нещо повече – клубно-салонната среда по-скоро е пречела на задълбочаването на мисълта му, отклонявайки го от строгите задачи да се създадат понятия и метод. Мисълта на Хомяков в неговия славянофилски етап е само „клубна философия”, изказваща свежи, понякога плодотворни идеи, които обаче в своята съвкупност образуват само идеология, но не и пълноценно философско или богословско учение. Тук всъщност отсъства религиозно-философски дискурс, а философският е на повърхностно и дилетантско равнище.

След това обаче настъпва нов, зрял етап, в чийто стимули и източници откриваме отново това единство. За Хомяков висшите ценности, движещите начала на битието не са в абстрактното мислене, а в живота, в живия велик организъм, към който принадлежи човекът и който за самия него е православната Рус. Затова и мисълта му се насочва не към развиване на теоретични проблеми, а към жизнените въпроси, които той, поради прочутата войнственост на духа си, е разглеждал главно в полемичен план: в защита на правата, в отстояване на смисъла и ценностите на великия организъм. Първо място сред тези полемични въпроси все по-често заемат религиозни и богословски проблеми, а обсъждането им придобива дълбочина, превъзхождаща с много дилетантското ниво и клубно-салонния дискурс. Централна роля в този преход изиграва един биографичен епизод: кореспонденция с дякона от Англиканската църква Уилям Палмър (1811-1879).

Палмър принадлежи към известното „оксфордско движение”, което се е стремяло да внедри в основите на англиканството еклисиологията и Преданието на едната Църква до разделението[2] и затова по отношение на догматичните въпроси и богослужението Палмър е изцяло привърженик на православието. Особено силна симпатия той има към Руската църква и към Русия, където е живял от 1840 до 1843 г., а от 1840 г. започват и дългогодишните му опити да премине в православието. По различни причини обаче – отчасти принципни, а отчасти и формално-бюрократични – тези опити остават без резултат и в 1855 г. Палмър преминава към римокатолицизма. През 1844 г. Хомяков се обръща към него с писмо, в което говори за съвременното състояние на проблема за съединяването на църквите (поводът е изразяване на благодарност за преведено от Палмър стихотворение на Хомяков). Разгърналата се богословска кореспонденция (на английски език) продължава до 1854 г., като публикуваното от нея[3] включва 12 писма от Хомяков и 8 от Палмър. В тази кореспонденция Хомяков „открива равнище на дискусия, което не са могли да доближат нито западняшките, нито славянофилските салони”.[4] Авторът на тези думи, който пише коментарите към последното издание на писмата до Палмър, проницателно отбелязва също, че в началото Хомяков не е бил подготвен за такова равнище на разговора. За него кореспонденцията се оказва стимул, тласнал го към задълбочаване на богословската мисъл – най-вече в областта на еклисиологията и на междуконфесионалните отношения – и се превръща в своеобразна лаборатория на религиозната му мисъл: тук можем да проследим генезиса на онези идеи и теми, които след това той разработва в своите богословски произведения.

Корпусът на тези произведения не е голям. Към тях спадат: Църквата е една (1845 г.?), кратък текст, често наричан „катихизисът на Хомяков”, в който тезисно се излага учение за Църквата и тайнствата; три полемични брошури (от 1853, 1855 и 1858 г.), адресирани към западния читател; пространно писмо до М. Бунзен, немския преводач на Библията (1860 г.). Освен това, редом с писмата до Палмър, в корпуса са включени и редица не толкова големи писма с религиозно-богословско съдържание. Брошурите и писмото до Бунзен, са написани на френски, така че единственият богословски труд на Хомяков на роден език – Църквата е една, е неголям и новоначален (по думите на Ю. Самарин, това е „несъмнено първият труд на автора в областта на богословието”), чийто позиции впоследствие стават по-ясни, по-дълбоки, а в някои отношения и се променят. Тази задгранична ориентация в богословието на Хомяков в значителна степен е принудителна. Пътят на богословското творчество, адресирано до руската аудитория, за него е на практика затворен – по две причини: първо, трудовете на славянофилите са винаги подлагани на цензура – особено строго в последните години на управлението на Николай I, тъкмо по времето на обръщането на Хомяков към богословието. Второ, в сферата на богословието в Русия е господствал закостенял дух на забрани, застинала липса на творческа мисъл и развитие. Макар че е имало ярки изключения – като митр. Филарет (Дроздов), патролога архиеп. Филарет (Гумильовски) и други, за богослова-мирянин с жив език и творчески подход не е имало място. А и сам Хомяков коментира богословската ситуация с горчивина: „Срамно е, че богословието като наука дотолкова изостана… Макарий е просмукан от схоластика… Бих могъл да го нарека възхитително-глупав… Би било срамно, ако чужденците приемат тази глупост за израз на нашето православно богословие”.[5] Въпреки старанията на Хомяков трудът Църквата е една е публикуван едва след смъртта му, в 1864 г., и също след това – през 60-те и 70-те години на 19 в., в Русия се появяват преводи и на другите му богословски трудове.

Разбираемо е, че този корпус текстове не може да съдържа цялостна богословска система. Представени са само два раздела: учение за Църквата и междуконфесионални различия. От цялата догматична област присъстват само отделни теми – с отношение към тези раздели (въпросът за изхождането на Светия Дух, значението на Писанието и Преданието и др.). При все това не се подлага на съмнение, че богословието на Хомяков бележи нов етап не само в руската, но и в общоправославната богословска мисъл и с времето става предмет на все по-активно изследване и поле на междуконфесионалния диалог. В най-новия римокатолически обзор на изследванията на руската мисъл може да прочетем: „Хомяков откри нова епоха в историята на богословската мисъл”.[6] Също толкова е несъмнено, че тази роля му се отрежда за неговата еклисиология, в основата на която е прочутото му учение за съборността.

Това учение на Хомяков идва като нов, по-зрял израз на същите основи на неговия опит и манталитет, които преди, на славянофилския етап, са се проявявали с езика на понятията живот, община, самобитност и т. н. Издигането на нов етап, на нов език, е ставало органично, без сътресения. Кореспонденцията с Палмър е провокирала богословската мисъл, извеждала е религиозните теми на преден план, но тя съвсем не е била единственият фактор. Мисълта на Киреевски като цяло следва същия път, както и тази на Хомяков, но се е отличавала с по-голяма философска дълбочина, и претърпява религиозен обрат по-рано – още в 30-те години, и затова тясното общуване с нея също е тласкало към нов етап. В 1852 г., както и в 1839 г. се осъществява обмяна на текстове – на появата на програмната статия на Киреевски Хомяков отговаря със своя голяма статия, където виждаме как мисълта на неговия съратник по сократовски спомага да се развие нова водеща идея: идеята за иноприродността на Църквата, по силата на присъствието в нея на Светия Дух, спрямо държавата, обществото и всяко светско, емпирично обединение на хора. Накрая, в същата посока видимо се е движил и вътрешният живот на Хомяков. И през късния период, след смъртта на неговите приятели и съпругата му (в 1852 г. умират жена му и Н. В. Гогол; в 1856 г. – И. В. и П. В. Киреевски), молитвената и църковна стихия заема все по-голямо място в неговото съществуване.

Трябва веднага да подчертаем, че жизненият източник на хомяковата концепция за съборността има опитен характер. Религиозността на философа още от детските му години е била активна и църковна; той винаги е бил в Църквата, като, по собствените му думи, е възприемал това пребиваване като опит за съ-живеене, съ-участие, заедно с единоверните братя, в общия живот на духовното и сакраментално Тяло. Очевидно е, че зад това възприемане на църковния живот стои битийна интуиция, изразяваща се в понятието живот и съединяваща в себе си органични и персоналистични, личностни представи.[7] На ранния етап обаче проявите на тази интуиция все още съдържат много несъвършенства, необмисленост. Основното въплъщение на живота са били обществото и общината, но Църквата, според нейното описание в Църквата е една, също е била носител на чертите на живота. Възниквал е принципният въпрос за взаимната природа, за различието между Църква и общество, но в този текст той не е поставен. По подобен начин остават слети и неразличими личността и организмът.

На новия етап обаче слетите понятия започват най-накрая да се отделят. Именно тук идва помощта от Киреевски.[8] Вниманието на Хомяков се спира на следните негови думи: „Църквата винаги е оставала извън държавата и нейните светски отношения, … като недосегаем светъл идеал, към който те трябва да се стремят и който не се е смесвал с техните земни извори”.[9] Начевайки така, той развива тази мисъл, при което възниква ясната идея, че идеалният принцип на битието, който той винаги си е представял, в своето съвършенство има свръхемпирични черти, свръхемпирична природа – и затова не може да бъде отнасян към обществото, но може и трябва да бъде отнесен към Църквата. Предишният термин живот обаче се оказва неадекватен за такъв принцип – така, вместо него, се явява съборността. Това е също живот, но вече живот на Църквата, божествен, благодатен живот.

2

Според традицията, заложена от самия Хомяков, ученията за съборността винаги започват с определяне съдържанието на това понятие. Ние няма да изневерим на този ред, но преди това ще поставим въпрос, който често остава недостатъчно изяснен. Каква е връзката между съборен, съборност и събор? Отговорът изглежда тривиален и на повърхността видим: съборен е просто прилагателното от събор – съборно е свойственото, присъщото на събора. Както ще видим обаче, според Хомяков църковният събор може и да няма съборност (разбирана като свойство на Църквата) – ergo, да не бъде съборен! А на езика на древната Църква – гръцкият – третият атрибут на Църквата, към който се и отнася учението на Хомяков („една, света, съборна и апостолска Църква” – Символ на вярата, 9), е καθολικός – дума без никаква връзка със събор (σύνοδος). Аналогично, двете понятия нямат терминологична връзка и на латински. Въпросът съвсем не е тривиален. В термините трябва да има яснота.

И така, понятието, което Хомяков поставя в основата на своето учение, е третият атрибут на Църквата в Символа на вярата, изразен в гръцкия текст с термина καθολικός, а в руския и църковно-славянските преводи – с думата съборен. Освен в Символа, този термин влиза в названието и на новозаветните апостолски послания (с изключение на Павловите), където също е преведен на руски и църковно-славянски като „съборен”. Съвременната текстология не е потвърдила мнението на Хомяков, който е смятал, че споменатият превод изхожда от самите Кирил и Методий, славянските първоучители (9 век). В действителност, в ранния период терминът се е предавал с калка – католичен, както той се използва често и досега в богословските текстове, стремящи се към строга точност. О. Сергей Булгаков веднъж отбелязва, че „руският превод на католичен като съборен е неточен”.[10] В своята история на термините той изхожда от Аристотел, при когото субстантивираният израз τὸ καθ᾿ ὅλον (където означава буквално „съгласно с”, „съобразено с цялото”, „с всичко”) означава онова общо, което съществува в частните, единични явления, τὸ καθ᾿ ἕκαστον. Или по-точно двата израза обозначават два начина на съществуването – по образа съответно „на всеобщото” и „на единичното”, при което първото присъства във второто – като негова основа и истина. И по-нататък, καθολικός, както и τὸ καθόλον, τὰ καθόλου и т. н. са означавали „общото, всеобщото, онова, което обхваща всичко, универсалното…”. Преминаването на термина в християнски дискурс, както винаги е трябвало да носи преосмисляне на понятията, а с това и трансформация на семантиката на термина. Само че на Запад семантико-смисловите промени са били твърде малки, свеждани главно до точна регламентация на значението. Тук καθολικός се разбира като „повсеместно, всемирно, всеобхватно…”, и тази трактовка е записана в т. нар. „Канон на св. Викентий Лерински” (5 в.), който установява троичен критерий за католичността на Църквата: quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est (в което вярват навсякъде, винаги и всички). На Изток католичността е възприемана различно. Още в най-древните появи на тази характеристика на Църквата – при свмчк Игнатий Богоносец (2 в.): „Където е Христос, там е католичната Църква”[11] – терминът видимо носи смисъла не на външното разпространение, а на някаква вътрешна автентичност, истинност, но този друг смисъл остава загатнат, неразкрит. Богословието на Хомяков е едва ли не първият опит за такова разкриване и то е силно повлияно от специфичната черта на руския дискурс – тясното сближаване на католичността (третият атрибут на Църквата) и събора на Църквата.

Сближаването се оказва удачно обстоятелство. По този начин Хомяков успява да осъществи класическото дело на патристиката: като се ръководи от живия християнски опит, да постигне творческо преосмисляне на старите понятия и да ги разкрие по нов начин, като израз на християнската истина, и традиционния характер на извършеното от него безспорно много допринася за възприемането на труда му от църковното съзнание. „Неточният превод”, създал връзката католичност-събор, е бил интуитивно верен: двете понятия са били свързани с аспекта на множествеността в Църквата и на църковния живот; и двете, както изисква християнският опит, не са се свеждали само до емпиричната множественост, но са носели в себе си и нещо от свръх-емпиричната и христоцентрична природа на Църквата, и от присъствието в нея на Светия Дух. Сближаването на понятията помага да се предаде това „нещо” във всяко от тях с помощта на другото. Съборът, който е втъкан в самото определение на Църквата, не може да се разбира като просто „събиране на представители” или „съвещание на ръководители”, но трябва да дава израз и проява на самата природа на Църквата – не само като земно общество, но и като мистично Тяло Христово. По същия начин и католичността на Църквата, бидейки преведена като съборност, не може да се разбира само външно, като брой вярващи и разпространеност в пространството и времето, но трябва да препраща към някакво вътрешно качество на църковното битие, което се проявява на събора.

Тук обаче е необходимо едно важно уточнение. За разлика от съборността, самият събор не е общо понятие или качество, а реално събитие, свиквано и организирано събрание. И, както е твърдо прието да се смята в православието, няма и не може да има формални правила или външни условия, „външни различия” (Хомяков), които да гарантират, че едно или друго събрание е истинска проява на живота на мистичното Тяло, т. е. запечатано е с присъствието на Светия Дух и приобщаването към Христос – Истината, притежавайки поради това хàрзимата на истинността, непогрешимостта на решенията и твърденията си. Известните примери като „Разбойническия” Ефески събор от 449 г. потвърждават липсата на такива гаранции и, както вече споменахме, Хомяков съвсем не твърди, че всеки събор като такъв е носител на съборността. Двете понятия в своите определящи признаци включват в същността си нещо невидимо, което не е гарантирано от никакви външни условия. За тези невидими благодатни страни на съборността ние отново ще говорим, а сега само ще отбележим, че според Хомяков невидимата страна на събора се състои в необходимостта от общоцърковна рецепция, „признаване с гласа на Църквата от целия църковен народ” – в съгласие с прочутото твърдение в „Послание на източните патриарси” (1848 г.): „Пазител на благочестието у нас е самото тяло на Църквата – целият църковен народ”.[12] И така, съборен, т. е. този, който изразява съборността на Църквата, е не всеки, а само истинският, признатият всеправославен събор, и тези събори получават названието вселенски (което по този начин не се дава при свикването, а се присвоява впоследствие, като плод от рецепцията от страна на Божия народ, което може да се случи и след дълго време). В резултат от това съборността е атрибут на истинския или вселенски събор, а съборната Църква е същото като Църквата на вселенските събори, за която същите свидетелстват и съдят. В контекста на Хомяковите идеи се разкрива богословският смисъл на често ползваната формула: Православната църква – Църква на седемте събора.

3

След това разясняване на термините нека представим описанието, конституцията на понятието съборност. Тя е сърцевината на достатъчно систематично разгърнатото от Хомяков учение (което е рядкост за него). Както вече казахме, съборност заменя живота – като върховен принцип в Хомяковото учение – нейното определение в общи линии повтаря определението на живота. На преден план излизат две главни особености: първо, за Хомяков остава присъщ истинският култ към единството и подобно на живота съборността също му изглежда като вид единство, съборно единство; второ, тази мисъл запазва своя полемичен, борбен характер, като съборното единство е очертано в известна степен чрез рязко противопоставяне и критика на единство от друг вид. При това, както винаги, като опонент служи Западът с многото свои облици, в случая – в религиозната област. В огромната си част развитието на учението за съборността се осъществява по пътя на полемиката с инославието.

И така, понятието се изгражда въз основа на присъщата на Хомяков схема, но този път изразена в религиозни термини, приложена към типовете християнска религиозност. Философът отделя „трояк вид единства, решително противоположни по своите начала”.[13] Тази интуиция за трите вида единство, от което едното е съвършено, истинско единение, а другите две са неговите взаимно противоположни редукции или умаления, е исконна за Хомяков. Определящ признак на всеки вид е типът връзка между елементите на единството: в непълните видове тя или съвсем отсъства, бидейки номинална, или, напротив – сковава в неподвижност елементите. Истинското единство съчетава взаимната свързаност на елементите с тяхното свободно, самостоятелно съществуване. На ранните етапи образи на това единство са животът, организмът, общината, народът, а на непълното – купчната песъчинки, обществото, формирано в резултат от война или миграция (безсвързаност) или стена от тухли, отряд от роби, от войници и т. н. (тоталитарна свързаност). На богословския етап трите вида единство се проявяват като православие (истинска Църква, Църквата per se, съборното единство…), като протестантство и като римокатолицизъм. „При протестантите единството се изразява в математическата съвкупност на определен брой лица с почти тъждествени стремежи и вярвания, докато при римляните – само в стройността на движението на поданиците на полудуховната държава”.[14] Тази теза определя и общия характер на трактовката на инославието при Хомяков и е главно направление в неговата критика – обстойна и нерядко твърде рязка.

За да оценим правилно подхода на Хомяков към инославието трябва да видим мястото и функцията на тази тема в общата логика на неговата мисъл. На новия етап тя не изоставя базовите си парадигми – опозицията на двата принципа на устройство на същност и битие, живот и умъртвеност, като положителни и отрицателни полюси. Двата обаче получават ново въплъщение. Положителният се разкрива като Съборност (съборно единство) и Църква, като последната в каноничната позиция на православието се отъждествява с Православната църква: „Църквата се нарича Православна, Източна или Гръко-руска”.[15] Съответно, на обратния полюс се изразява „в друго православие”, в инославие, при това запазвайки и предишния си смисъл (началото на умъртвеността, обратна на Живота), и предишната си роля (на методологичен опонент, чрез критиката на който се открива положителният принцип). Оттук е разбираем резкият характер на критиката на Хомяков и странното обстоятелство, че в тази критика той настойчиво утвърждава именно умъртвеността, липсата на живот в западното християнство, макар на практика активният живот на последното и в римокатолицизма, и в протестантизма явно да не е отстъпвал на православието, а като пълнота и развитост на всички страни и измерения на църковния живот даже чувствително да го е превъзхождал. Философът не може да отрече очевидното, но тълкува реалността показвайки нагледно привидното, смятайки, че в източното християнство „при привидна умъртвеност, животът е истински”, докато в западното „смъртта е действителна при привидна жизненост”.[16] И – по законите на риториката – съмнителността на тезата го принуждава да я защитава още по-настойчиво и рязко.[17]

Нататък темата за инославието се разделя на две подтеми: за римокатолицизма и за протестантсвото. Начинът, по който той подхожда към тях, също става разбираем от общата логика на неговата мисъл. За Хомяков те двете, като съвкупност, въплъщават умъртвеността, като явяват нейните два противоположни вида. Такава раздвоеност е вече заложена в самата природа на този принцип като антитеза на живота. Животът като органично единство може да се разруши, да се разпилее по два противоположни пътя: чрез разпад на вътрешните органични връзки и тяхното застиване, чрез замяната им с външни окови. Затова бинарната опозиция живот-умъртвеност е напълно равносилна на описаната схема на „тройния вид единство”. И ако преди раздвоеността в опозицията е нямала особено голяма роля на негативния полюс, то на богословския етап тя се оказва удобно приложима към действителността. Именно така изглеждат на Хомяков западните изповедания: като два противоположни пътя за рушене на живото единство и за отпадане от Църквата-Живот. Бидейки в еднакво отношение спрямо положителния полюс, те все пак са явления от един и същ порядък, с общи характерни черти. Нека споменем две основни: първо, разделението на Източна и Западна църкви, според Хомяков, е следствие от въведени на Запад вероучителни промени като Filioque, извършвани едностранчиво, самочинно, без общоцърковно съгласие и решения. Също така самочинно провеждат след това своята Реформа и протестантите. Затова, отделен от православието, римокатолицизмът е също толкова проява на реформаторство и на протестантизъм. „Римокатолиците сами са протестанти от първата минута на своето отпадане”,[18] а обичайната формула на Хомяков е „римско и германско протестанство” (срв. бел. 16). Другото им общо наименование при него е „разкол”. Второ, двата пътя за отделяне от органичното единство на Живота са само редукции на това единство, негово умаляване, променящи свръхрационалната му природа в опростена и обедняла, в рационален тип организация. Затова „двете части на западния разкол… не са нищо друго, освен несъмнен рационализъм, … тяхната обща основа е рационализмът”.[19]

Ако се върнем към положителния полюс, към съборното единство на Църквата, ще забележим, че противопоставянето с инославието все пак играе само помощна роля за разкриването на църковното единство. Основното съдържание на понятието, неговите най-важни свойства се изясняват не чрез противопоставяне и разлики, а от свидетелството на опита. Съборността е опитен концепт и това, което наричаме „учение на Хомяков за съборността”, в своята най-важна и основна част не е теория, а формулиран опит. Както вече подчертахме, мисълта на Хомяков винаги носи не абстрактно-спекулативен, а конкретно-опитен характер. Но самият опит на човека се променя, съзрява и се задълбочава. И ако преди за философа в центъра е стоял родовият и социалният опит, то на по-късен, вече богословски етап водещо място заемат други, най-дълбоки опитни пластове: личният опит на православната църковност.

В самото начало вече казахме за религиозността на Хомяков, за нейния общ тип.[20] Свидетелствата в това отношение не са много – при все че религиозният опит е бил винаги водещ в живота и личността му, философът го пази като нещо съкровено, без да го явява на повърхността (нека напомним вече цитираното: „Той се молеше много и усърдно, но се стараеше да не го показва и даже го криеше”). Въпреки това, и малкото известно е достатъчно красноречиво. То говори преди всичко за висока и постоянна интензивност на религиозния живот. Както разказва Самарин, който веднъж нощува в една стая с Хомяков и сутринта става свидетел на неговата молитва, „… той стоеше на колене пред походната си икона, ръцете му бяха кръстосани на възглавницата на стола. Главата му бе приведена над ръцете. До слуха ми достигнаха сдържани ридания… От човека, който го съпровождаше постоянно, бях разбрал, че това се повтаря почти всяка нощ”.[21] И друг подобен разказ е стигнал до нас… от разбойници, поискали да ограбят фермата му. Те били заловени по-късно и разказали, че макар и да планували грабежа, не са го извършили – попречила им е светлината в една стая, която така и не изгаснала, защото стопанинът се молил до сутринта без прекъсване. Заслужава си да отбележим обаче, че тази гореща молитвеност не възприема някакви специфични мистични или аскетични форми и философът не тръгва по пътя на духовната практика от исихастки тип; в текстовете му може да се открият свидетелства за скептично или неодобрително отношение към нея. Доколкото ни е известно, той не се присъединява към започнатата от Киреевски активна, тясна връзка с Оптинската пустиня – този прочут център на исихастката традиция. Което говори много, защото исихазмът е школа не за съвместен, общежитиен духовен живот, а за уединен. А лайтмотивът при Хомяков, определящ цялата му религиозност, е не толкова личният, индивидуален стремеж към Бога и към общението с Него, колкото тъкмо единението във вярата, в общия, свръхинтелектуален живот, придобиван в споделената обърнатост към Бога. Или, казано накратко – това е Църквата. Именно Църквата, а не перипетиите по собствения индивидуален духовен път, е центърът на религиозния опит на Хомяков и на неговата еклисиология на съборността: непосредствен израз на този опит. Всички изследователи са единодушни, определяйки тази особеност за ключ към неговото богословие. „Хомяков живееше в Църквата” – до такава формула стига Юрий Самарин, търсейки начин да предаде жизнения нерв на неговото творчество и личност. „Хомяков е стигнал до същността на Църквата отвътре, а не отвън… В неговото богословие се е изразил живият опит на Православния изток”[22] – не може да не отбележи Бердяев, макар сам той да е бил далеч от този вътрешен опит на Църквата… Най-задълбочено и точно за богословския метод на Хомяков обаче говори другият православен еклисиолог: о. Георги Флоровски: „Той съзнателно не доказва и не определя – той свидетелства и описва. В това е неговата сила. Като очевидец той описва реалността на Църквата, каквато тя се открива отвътре, от опита на живота в нея. Богословието на Хомяков има достойнството и характера на свидетелство”.[23]

И така, как този очевидец-участник описва живота на Църквата? Най-вече той описва много общи черти с живота, който описва и по-рано – живота на рода и народа, на общината, както и живота като общ принцип. Главната му черта е органичността – животът е жив организъм. Тази характеристика се утвърждава настойчиво, извежда се на пръв план. „Църквата в историята си… е жив и неразрушим организъм”.[24] Църквата е „органично единство в Иисус Христос” – това е „Църквата, която признава себе си за органично единство” и т. н. Определянето на Църквата като организъм, органично образувание, органично единство е важно терминологично нововъведение на Хомяков, което активно се използва в цялата еклисиология на славянофилите[25] и като цяло е прието и утвърдено в православното богословие. Няма съмнение, че то има здрави корени и основания в Писанието, в еклисиологията на ап. Павел, който утвърждава Църквата като мистично Тяло на Христос и, разбира се, възниква не като измислена теория, а като свидетелство от опит. Изследователите винаги отбелязват особената близост и привързаност на богословската мисъл на Хомяков с посланията на Павел – не само към богословските твърдения, но към самия дух и даже стил на проповед на този апостол. Заслужава си да отбележим и една разграничителна линия: за разлика от това на апостола, словото на богослова не е откровение, а само артикулация, търсене на понятия. И понятието за организъм – за разлика от Мистичното Тяло – ни въвежда в научния дискурс. Тук термините имат ясна дефиниция и област на употреба, и не бива да твърдим, че организмът може да послужи за истинска дефиниция на Църквата по отношение на нейната същност и пълнота (този термин не може да бъде отделен от мрежата биологични конотации, които снижават и редуцират, и не могат да обхванат много от ключовите свойства на Църквата, и т. н.). Това съвсем справедливо отбеляза Флоренски,[26] критикувайки Хомяков, но в защита на нашия автор трябва да кажем, че внимателният анализ сочи мъдрата внимателност на писмата му – за разлика от много свои последователи той много рядко нарича Църквата просто организъм и само твърди, че на нея са присъщи редица важни свойства на организма и в някои съществени черти на своето битие тя е органична.

Както подобава на свидетелство, утвърждаването на органичността на Църквата не е декларативно, а предметно-конкретно. Всички главни свойства на живия организъм са свойства на неговия вътрешен живот, невидими и непонятни за външния наблюдател. Животът като такъв не може да се формализира, той е свръхрационален и може да бъде познат само отвътре; гледано отвън, същността му е неуловима и непостижима. Именно това свидетелства Хомяков за Църквата. Тя е неопределима и непознавама отстрани, няма формални, предварително известни признаци, по които може да бъде опозната и удостоверена. Нейните определящи свойства са невидими, неразличими не само за чувственото възприятие, но и за разсъдъчното, рационално познание. Тези свойства не може да се изведат по логичен път, а още повече не бива достоверно да се съди дори за обикновеното им наличие: „Църквата е видима само за вярващия… Знанието за нейното съществуване е също така дар на благодатта”.[27] Както е ясно оттук, и виждането на Църквата, и знанието за нея въпреки всичко са възможни и съществуват, но разликата е в това, че те не се вземат, а се дават: както животът може да се види и познае по „признаците на живота” – знаците, подавани от него самия като виждане и знание за Църквата се дават само чрез собственото ѝ свидетелство за самата себе си. Така казва Хомяков: „Църквата не доказва себе си, а свидетелства за себе си”.[28] Такова е първото от нейните органични свойства.

По-нататък, както вече видяхме, за органичен е смятан и типът единство, което е присъщо на Църквата. Вече описахме двата други типа, които Хомяков приписва на протестантството и римокатолицизма и ги определя като рационалистични редукции, умаления на истинското единство на Църквата. Самото пък свръхрационално единство неизменно се характеризира като органично. Ключовата черта, която според философа е присъща на този особен тип единство, е неговата връзка с принципа на свободата. В рационалистичното разбиране, както и в обичайните емпирични прояви тези принципи са полярни, несъвместими и това разбиране, според Хомяков, е победило в инославието: римокатолицизмът избира строгото подчинение на външния авторитет или, с други думи – единство без свобода, докато протестантството избира свободата на самотния разум, на „личните мнения без обща връзка”, без единство. В Църквата е тайнственото съединение, синтезът на тези две начала, в което и двете променят своята природа и стават не само съвместими, но и взаимно необходими, като се сближават до тъждественост. Променяйки безброй пъти формулата, Хомяков многократно се стреми да предаде този синтез: „Църквата е свобода в единството”,[29] „свободно единство на живата вяра”, „единство, плод и проява на християнската свобода”.[30] „Единството на Църквата не е друго освен съгласие на личните свободи”,[31] „свободата и единството са две сили, на които достойно е поверена тайната на човешката свобода в Христос”[32] и пр.

Нека се опитаме да вникнем в концепцията за свободата, която произлиза от тези формулировки. Тя е много различна от обичайните категории за свобода на волята или на избора в западната философия и богословие, които неслучайно не могат да послужат като градивни начала на единството, било то църковно или друго. Елементът на избора не присъства изобщо в нейната конституция – свободата на християнина в Църквата е неговата свобода за самореализиране, свобода на самоосъществяване, която за вярващия, в състояние на вяра не е свързана с избор, а се състои в богоустремеността и богообщението. И макар Хомяков да не пише (възможно е и да не знае) това, неговото разбиране за свободата като самоосъществяване в богообщението, съединението с Бога, има явни патристични корени, съвпадайки в същността си с понятието природна свобода (или воля) θέλημα φυσικόν на св. Максим Изповедник. Това разбиране на св. Максим е противоположно на обичайната емпирична свобода на избора или гномичната θέλημα γνωμικόν. Природната свобода се определя не чрез един или друг емпиричен акт, а в отношението към собствената природа като битийна стратегия на човека, състояща се в реализирането на определено битийно предназначение, на онтологичен телос, т. е. именно в самоосъществяването в богообщението.

Разбираемо, такава свобода е тъждествена с единството на влизащите в Църквата, но също толкова разбираемо е, че приемането на тази форма на свобода изисква някои фундаментални предпоставки. Хомяков говори за тази предпоставка различно и с различни термини: като притежаване на вяра, пребиваване в Църквата, „нравствен закон за взаимната любов и молитва”, „божествена благодат на взаимната любов”… Но всички формули по същество са равносилни: те означават, че в Църквата неотменно присъства едно особено начало, с чието действие човешката свобода се трансформира, преобразява се в свобода на битийното самоосъществяване. Патристичната концепция на св. Максим за свободата, за природната воля тук се проявява като еклисиологичен принцип: тази свобода, която човекът придобива в Църквата. Тук за преобразяващо начало служи божествената благодат, живееща в Църквата като дарена святост, и така свободата в Църквата има благодатна и харизматична природа. „Просветената с благодатта свобода” – така я нарича често Хомяков. Трябва обаче да отбележим, че философът, въвеждайки подобно на преп. Максим ясно различие на два вида свобода, „в политически смисъл и в християнски смисъл”, съвсем не твърди, че емпиричната свобода на човека в света противоречи на онтологичната, на християнската свобода или ѝ е безразлична. Напротив, той е безусловен поборник за личните свободи – и духовна, и политическа, и, макар в Николаевска Русия той да е нямал никаква възможност да заявява в печатни издания подобни неща, във френските си брошури обаче той ратува за свобода на мненията и на изследванията, а в кореспонденцията с Палмър можем да прочетем, че „разширяването на умствената свобода би способствало много за ликвидиране на безбройните разколи”.[33]

4

Харизматичният синтез на единството със свободата в Църквата ни отвежда към разкриване на природата на съборността. В специална бележка, посветена на термина католичен и съборен Хомяков обяснява разбирането си за това понятие. Той подчертава важността на превода на гръцкото καθολικός като „съборен”, казвайки, че преводачите на Символа на вярата „се спрели на „думата съборен”, тъй като събор изразява идеята за събрание, но не задължително на определено място, а съществуващо потенциално, без външно съединяване. Това е единство в множеството”.[34] Смисълът на това лаконично разсъждение се разкрива в светлината на казаното. Ясно е, че споменатото „единство в множеството”, станало атрибут и определение на Църквата, единство на множеството, съществуващо винаги и без външно съединение – не е друго освен „истинско единство, вътрешно”, представляващо „плод и проява на свободата”, тайнствено съчетавайки се и отъждествявайки се с нея. Затова в атрибута на съборността се изявява и утвърждава тъждеството между единството и свободата в Църквата. И тъй като това тъждество, за Хомяков, се установява „по Божия благодат”, а не по човешко решение, и съборността има благодатна и свръхемпирична природа. „Съборността във възгледите на Хомяков не е човешка, а божествена характеристика“.[35] Тъждеството на свободата и единството е обаче самата сърцевина, конституиращ принцип на църковното устройство, и затова изразяващата го съборност, за Хомяков, е централен, ключов атрибут, квинтесенция на църковността. „Самата тази дума съдържа в себе си цялото изповедание на вярата”.[36]

Така учението на Хомяков за Църквата се оформя в еклисиология на съборността. Жизненият нерв на такава еклисиология, нейната специфика е от същия род, както в предишната негова трактовка на живота: това е своеобразен холизъм, патос на Цялото, на Всеединството, което е изключителният притежател и източник на всяка същност и ценност. От това се определят позициите на учението по ред проблеми, един от които е за „гласа на Църквата”: как да се проявява свидетелството на Църквата за самата нея? Как се проявява църковното решение и преценка? Разбираемо е, че общоцърковното служение е форма на консенсус, съгласие на членовете на Църквата, но принципът на съборността диктува една твърде особена форма на това съгласие. Съборността е онтологично единство на множество членове и затова тяхното съгласие, както Църквата свидетелства за него, съвсем не е обикновено съвпадане на мненията. Вътре в Църквата съгласието на хората се трансформира също така, както тяхната свобода: като изразява битийното им единство, съборността престава да е обикновено „съгласие в мненията или целите” и става съвършено единство в мисълта, както и единство на чувството, на единомислието и единодушието. О. Сергей Булгаков много точно обяснява разликата между обикновено и съборно съгласие: „Същността на съборността търсят на основа на единството в обекта, в любовта към едно и също [в съгласието на мненията]… Но това е малко, … първоосновата на съборността е единението в субекта, в ипостасността”.[37] Не ние определяме Истината, съгласявайки се в мненията си за нея, а Истината – като ни преобразява – ни прави единни в ипостасността (Булгаков) или осъществяващи нашата природна свобода (преп. Максим), или ни дарява свободно единодушие. Всички тези формули на православни мислители от три различни епохи изразяват едно и също.

В тясна връзка с горното е и въпросът за авторитета, към който Хомяков се връща не веднъж, тъй като там открива едно от основните разминавания с римокатолицизма. Както той заявява в едно от най-цитираните места от неговите съчинения, понятието за авторитет е изцяло чуждо на домостроителството на Църквата: „Църквата е авторитет – е казал Гизо. – Не! Църквата не е авторитет, както не е авторитет и Бог, не е авторитет Христос; защото авторитетът е нещо външно за нас. Аз казвам, не авторитет, а истина и вътрешен живот за християнина!”.[38] Като външен принцип, авторитетът принадлежи на светския и държавен ред. Той унищожава свободата и с внедряването му в Църквата „държавата зае мястото ѝ… Църквата превърна човека в свой роб”.[39] Тук полемиката на Хомяков е пряко насочена против статута на папата в римокатолицизма и особено острата му реакция предизвиква подготвяния тогава за приемане догмат за папската непогрешимост. И това е съвсем разбираемо: по непосредствен и скандален начин той противоречи на съборното разбиране на църковната истина. Съборният характер на истината означава за Хомяков, че „истината е дадена за единението на всички и тяхната взаимна любов в Иисус Христос”.[40] Равносилно е твърдението му, че „непогрешимостта в догмата – познанието на истината в Църквата, се основава на светостта на взаимната любов в Христос”.[41] Оттук лесно правим извода, че „Църквата вижда в претенцията на някой епископ да е непогрешим във вярата само връх на абсурда. Това, което за всички е нравствено задължение, не може да е ничия специална привилегия”.[42]

Парадоксът обаче се е състоял в това, че учението на Хомяков за съборността не е било съборно, т. е. споделяно от Църквата. Неговото учение не е било нито известно, нито е имало подкрепа, и както не без огорчение пише Хомяков (до Палмър), неговите позиции са били „непосредствено отрицание на много от определенията за Църквата и за нейната същност, направени от наши богослови, за съжаление възпитани под влияние на западната наука”.[43] Неговата проповед за съборността е била самотно дело и тази ситуация е показвала най-малкото, че в съвременната на автора църковна реалност защитаваните от него принципи почти не са се проявявали. В този контекст непременно трябва да споменем събитието, превърнало се за Хомяков в радостно изключение: появата в 1848 г. на т. нар. „Послание на източните патриарси” – обширно определение по междуконфесионални въпроси, съставено в отговор на прозелитската активност на папа Пий IX и подписано от 4 патриарси и 29 епископи от православните църкви на Изтока (Константинополска, Антиохийска, Александрийска, Йерусалимска). Еклисиологическите позиции на Посланието (а тяхната основна теза по-горе вече приведохме), макар и бегло представени, са били в пълно съгласие с учението на Хомяков и това наистина става „неочаквана радост” за него – неочаквана и важна подкрепа. Много пъти той се позовава на Посланието, дава цитати от него, звучащи като собствените негови тези за съборността и нарича факта на неговата поява „най-значимото събитие в църковната история за много векове”.

Тъй като, според Хомяков, съборността съдържа в себе си „цялото изповедание на вярата”, тя се оказва център и фокус на цялото домостроителство на Църквата – всички негови части се стремят към нея и се проникват от нея. Ако следваме Символа на вярата, такива части, редом с икономѝята на съборността, трябва да бъдат: икономѝята на единството – икономѝята на светостта – икономѝята на апостоличността. Както вече видяхме, при Хомяков първата от тях присъства като икономѝя на неразделните единство и свобода, пряко сливайки се с икономѝята на съборността. Последната (икономѝята на апостоличността) не получава специално внимание в богословието му. От свързаните с нея теми той разглежда малко по-подробно само две: за мисията и за Преданието. За мисията той говори (в писма 2 и 3 до Палмър) в защитен дух, в отговор на упреците на Палмър, който е порицал православието за неговата нерадивост да разпространява вярата в света. Хомяков отбелязва някои дребни несъгласия, но те не са принципни и той приема упреците със смирение; според справедливата забележка на коментатора (В. М. Лурие, изданието от 1994 г.) Хомяков тук подхожда повърхностно. В действителност православната мисионерска проповед се разгръща в първата половина на 19 в. в обширните земи на Сибир, Алтай и даже Аляска, но стилът ѝ е различен от римокатолическия активизъм: най-дълбоките черти на православната духовност предполагат деликатен подход към проповядването на вярата, без форсиране, като има и изисквания към духовните качества на проповядващите. Колкото до Преданието на Църквата, Хомяков говори не веднъж за него, но без задълбочаване: в „катихизиса” си той концентрирано резюмира каноничната православна позиция за неразделността и еднаквата боговдъхновеност на Писанието и Преданието; в полемичните текстове той повтаря тази си позиция и критикува протестантското „отхвърляне на Преданието” и римокатолическото смесване на местното предание с догматичното вселенско Предание.

И обратно – светостта на Църквата не може да остане сред незначителните теми в интересите му. Би било правилно да кажем така: център и фокус на еклисиологията на Хомяков е не просто съборността, а тази, която е едно цяло със светостта и е свързана с нея чрез взаимна връзка – така, че светостта се оказва съборна, а съборността – свята (да припомним, че това е „божествена характеристика”). Тази взаимосвързаност на двата принципа на църковността ярко се проявява в трактовката на молитвата на Хомяков: за него стихията на молитвата служи като средство и като среда за богоустременост и за богообщение, и затова е неотменим елемент в икономѝята на светостта. Мистико-аскетичната традиция на православието поставя и самото обòжение на човека в най-тясна връзка с молитвата. Хомяков навсякъде последователно утвърждава църковната и съборна природа на молитвата. Молитвата при него не е индивидуален акт, а акт на Църквата (характерен белег на холизма), и на първо място там излиза не вертикалното, а хоризонталното измерение; не устремеността на молещия се към Бога, а създаваната молитвена връзка между членовете на Църквата: „Всеки от нас търси молитвата на всички и е длъжен на всички, живи и мъртви, със своите молитви”.[44] Тази молитвена връзка играе критично важна роля в Църквата, представлявайки особеният църковен начин за общение, своеобразна комуникационна система, пронизваща цялата тъкан и тяло на Църквата, и е съвсем разбираемо, че в органичната парадигма на тази система присъства метафората за кръвообръщението. „Молитвата на всички за всеки и на всеки за всички… е като че кръв, която се движи в тялото на Църквата; тя е нейният живот и проява на нейния живот, тя е слово на нейната любов, вечно дихание на Божия Дух”.[45] В своя „катихизис” Хомяков изразява този образ много експресивно: „Молитвата един за друг е кръвта на Църквата”.[46]

Този подход към молитвата, оставящ на заден план вертикалното ѝ измерение и отделящ повече внимание на взаимността и съборността, отколкото на самата цел на богообщението, видимо не обхваща всички страни на православния молитвен живот. Руското исихастко възраждане от 19-20 в. и развитието на православното богословие са оформили траен възглед, според който същност на православната духовност, истинско нейно изражение е исихасткото устройство на вътрешния живот, пътят на духовното мълчаливо дело. Този път обаче и тази духовна настройка твърде много се различават от хомяковските. За разлика от своя съратник Киреевски, Хомяков не чувства близки до своя духовен свят и характер уединението и мълчанието, самата идея за индивидуална „практика върху себе си”, методичната дисциплина на духовното възхождане. Нека напомним, че за разлика от Киреевски той не преживява обръщане, целият му духовен път не е движение, а стоене във вярата, пазене на изначалните ѝ устои. Но съборността не може да се отдели от светостта и затова при Хомяков съборността на молитвата не изключва, а предполага нейната харизматична, благодатна природа: защото връзката в молитвата е връзка на благодатна любов, което е божествен дар. Вярно е и обратното – аскетичното виждане за молитвата не изключва, а предполага съборната ѝ същност. Православният подвиг винаги е включвал в себе си една своеобразна диалектика на „отшелническата съборност”, антиномично съчетаване на усамотение и съвместност. Още в древния исихастки трактат за молитвата четем: „Монах е този, който, отделяйки се от всички, пребивава в единение с всички”,[47] а в аскетичните текстове се среща и самият образ на молитвата като кръвоносна система: „Молитвата… оживотворява духовния организъм, също както кислородът, приет с вдишването, се разпространява по цялото тяло и го животвори”.[48] Така казва св. Теофан Затворник, този голям учител на исихасткото възраждане в Русия, и словото на Хомяков за съборната молитва не му противоречи, а е съзвучно с него.

5

Тези нови черти – неделимата диада на църковната святост и съборност, образът на особената „кръвоносна система” на тялото на Църквата, започват да откриват в целостта му виждането за Църквата при Хомяков; сега по-добре разбираме какво стои зад неговия органичен дискурс. За разлика от късната руска „органична мисъл”, той поставя акцента не на сближаването и сливането на Църквата със земните структури и стихии, а на утвърждаването на свое особено битие, пълноценно и самодостатъчно. Това битие не е абстракция, а е пълно с енергия и движение – то е живот и затова терминът битие според Хомяков е недостатъчен, твърде „празен” е. В търсене на по-подходящо име, Хомяков избира „организъм”, но съзнавайки риска от редукция и принизяващи конотации (виж по-горе) пише така, че стилът му сам говори и напомня: ако Църквата е организъм, това е особен организъм, може би свръх-организъм… Днес знаем, че подобно битие или „организъм от висш род”, на когото са присъщи духовен живот и общение в любовта, трябва да бъде описван не в категориите на организма, а в на личността; но мисълта на Хомяков все още не е могла да направи тази крачка (само веднъж срещаме при него: Църквата е като жива личност). Но когато вникнем в начина на мислене на автора, изборът на категории губи своята острота. Разбираме главното, което иска да каже авторът: Църквата е особен свят и особен ред на битието. Така може да се изрази „чувството за Църквата” при Хомяков и в тази светлина изразът на Самарин, че той е „живеел в Църквата” получава наситен и дълбок смисъл.

Тази теза е фундаментална предпоставка в еклисиологията на Хомяков – с нея се обяснява богословският му възглед по множество по-големи и малки теми. На първо място разбираме хомяковата трактовка за вярата: ясно е, че при него това понятие има същностен и битиен смисъл, който не се свежда нито до психологията, нито до гносеологията. Светът на Църквата, битието ѝ се проявяват, откриват се на човека не външно (физико-веществено), но не и чисто вътрешно (субективно-психологически). Понеже това е особен свят и ред на битието, човек трябва да придобие принадлежност, причастност към него или да развие способност да го възприема: това е едно и също, защото да възприемаш е възможно само отвътре, принадлежейки. Тази способност е „вярата… по благодатта на Господа, не вярване и не аналитично познание, а вътрешно съвършенство и съзерцание на божественото”.[49] Както виждаме, Хомяков разбира вярата като своеобразно „духовно зрение” (срв. цитираното: Църквата е видима само за вярващия), подобно на „умственото чувство” в аскетиката, особени способности на възприятието, които се разкриват при духовното изкачване.[50] Близостта е и в това, че и в двата случая условие, предпоставка за виждането (на Църквата) са благодатта и любовта. „Разбиращата вяра е дар на благодатта”.[51]

Пряко развитие на тази логика е и възгледът за църковните тайнства. Църквата е особен свят и ред на битието, „свят на вярата” – цялото сакраментално богословие на Хомяков се гради върху тази позиция и само в този контекст то може да бъде разбрано правилно. Ето неговата изходна и ключова теза по въпроса: „Първият елемент на всяко тайнство е Църквата… и всяко тайнство се извършва изключително за нея, без никакво отношение към законите на земното вещество”.[52] Ясно е, че този възглед произтича от вече спомената позиция на Хомяков – на неговата основа след това той разглежда всяко от тайнствата, като се спира особено на Евхаристията и критикува и римокатолическия подход към нея, и протестантския. Откъснато обаче от своите еклисиологични корени, неговото разбиране лесно може да се възприеме за протестантски уклон, превръщащ тайнствата във феномен на чистия субективизъм. Подобен възглед е изказал и Флоренски, когато в 1916 г. дава остра критика на хомяковото тълкувание на Евхаристията.[53] Интересно е, че Бердяев, който много критикува Флоренски и винаги е в разногласие с него, по този въпрос се съгласява с него: „В учението за тайнствата на Хомяков има отклоняване към протестантизма, преобладава моментът на субективно-духовното и моралното над обективно-космическото… Тук вероятно се проявява недостатъчната чувствителност на Хомяков към мистичната страна на християнството… О. Павел Флоренски е по-прав по въпроса за тайнствата отколкото Хомяков”.[54] Този цитат на Бердяев е любопитен и показателен. Като упреква Хомяков в невнимание към някаква „космическа мистерия” (която не е в центъра на хомяковото разбиране за християнството, защото не е в центъра на самото християнство), Бердеяв му приписва субективистки възглед, тъй като не забелязва при него разбиране за християнството на една друга мистерия – на Църквата. Усърдната вяра в мистичната реалност на Църквата, живият опит от тази реалност прокарват рязка граница между възгледите на Хомяков и протестанството. Според мемоарни свидетелства, истинският характер на хомяковата позиция е била правилно разбрана и оценена в християнския кръжок на М. А. Новоселов, застанал на страната на Хомяков срещу Флоренски – и сам Флоренски, след дискусията с Новоселов, признава погрешността на своята критика.[55] При все това обаче както Флоренски, така и Бердяев правилно забелязват, че Хомяков най-много се е страхувал от отклонение към „езическата магия” в трактовката си на тайнствата – отклонения, които винаги са били присъщи на народната религиозност и в изобилие са процъфтявали в Русия; и неговият патос в рязкото отхвърляне на тези отклонения[56] се оказва отчасти съзвучен с протестантската мисъл.

Нататък, към въпросите, чиито отговор Хомяков търси изцяло в контекста на над-световната реалност на Църквата, е неговата херменевтика, подходът му в разбирането на Писанието. Същността на този подход е ясна: както Писанието, така и тълкуването му са явление от живота на Църквата, което се подчинява само на особените закони на „света на вярата”. „Св. Писание е откровение на Бога, свободно възприето от разума на Църквата… Всички тайни на вярата са били открити на Христовата църква от самото ѝ основание… и всички тези тайни са били изразени от първите Христови ученици, но те са ги изразили единствено за Църквата и могат да бъдат разбрани само от нея”.[57] Оттук следва, че по своя характер херменевтиката на Писанието може да бъде изключително църковна и съборна: „Думите, с които се изразява понятието за божествения свят, могат да бъдат разбрани само за този, чийто собствен живот е в съгласие с реалността на този свят… Словата [на Писанието]… имат своя реален смисъл само за този, чийто живот принадлежи на организма на Църквата”.[58]

Всички обсъждани черти са разнообразни прояви и следствия на самостоятелната и надсветовна реалност на Църквата. Така преминаваме от следствията към причините, към принципите, върху които се основава и се крепи тази особена реалност. Тук вече стъпваме на почвата на общите устои на християнската и православна еклисиология, но е много важно с каква дълбочина, не формално, а действено и реално, тези устои се съдържат в учението на Хомяков. Надсветовната природа на Църквата е не нещо друго, а действието на Светия Дух в Църквата, Неговата нетварна благодат; първият дар на божествената благодат е любовта. Началото на любовта е известно и в метафизиката, и в теологията в най-разнообразните си форми и, редом с формите, които са ограничени от хоризонта на тукашното битие, спадайки към психологията и морала, съществува и любов като битиен принцип – съвършена и божествена любов, „движеща Слънцето и светилата”, изразяваща норма от съвсем друг порядък на битието. Именно тази любов се дарува от благодатта на Светия Дух и всички, свързани с нея, образуват Църквата. Даруваната от Духа любов е взаимната благодатна любов на всички същества в Църквата – това е истинската, автентична основа на Църквата. Тази истина е краеъгълна за Хомяков; той я повтаря в различни варианти много пъти: „Църквата, тялото Христово, има за свое органично основание любовта”,[59] „Църквата, която се смята за органично единство, чието живо начало е божествената благодат на взаимната любов”,[60] „учение за взаимната любов, върху която се гради целият живот на Църквата”[61] и т. н.; и, накрая – Хомяков открива и в литургиката свидетелство, че любовта е основа на единството на Църквата: „Да възлюбим един другиго и в единомислие да изповядаме Отца и Сина, и Светия Дух…” са думи от древната Литургия – думи с висока догматична стойност”.[62] Изводът, който се налага тук, е, че богословието на Хомяков е не само богословие на съборността, но и на любовта; но тук няма две различни първоначала. Богословието на Хомяков е богословие на съборността, защото е богословие на любовта: защото самата съборност не е не нищо друго, освен осъществяване на взаимната благодатна любов. Благодатта и любовта са движещите сили, конституиращите принципи на Църквата като особен ред на битието, „свят на вярата”, свят на съборността.

Сега устройството на този свят и начинът му на живот са по-ясни за нас. Разбира се, този свят не е във всичко абсолютно различен от емпиричния свят и общество – сам по себе си той също представлява общност от пребиваващи в общение членове, лица, и се характеризира със същите аспекти, атрибути, като емпиричните човешки общества. Тези аспекти и атрибути обаче не са такива, като при обичайните човешки общности и институти. „И на земята Църквата живее не със земен, човешки живот, а с божествен и благодатен”.[63] Като обобщим съдържанието на тази глава, виждаме, че можем почти изцяло да го сведем до верига от еднакви, еднотипни изводи: за това, че една или друга черта на реалността, ставайки атрибут на Църквата, придобива връзка с благодатта и в тази връзка се преобразява, променя природата си. Всички аспекти, свойства, елементи от устройството и живота на Църквата произтичат от това „съборно преобразяване от Духа”: „любовта е божествен дар”, „осъзнатата вяра е дар на благодатта”, единството на Църквата е „единство по Божията благодат, а не по човешко устройство”, свободата е „просветена чрез благодатта свобода”, „мисълта на Църквата… е просветеният от благодатта разум на нейните членове”… и т. н., до без край. В тази поредица от изводи богословието на Хомяков действително изглежда конкретно описание на благодатния живот на Църквата, направено отвътре, през погледа на очевидец. Като факт на живия опит, реалността на този мистичен живот е убедителна и нагледна. „В изображенията на Хомяков самодостатъчността на Църквата е показана с покоряваща очевидност”.[64] В това е особеният дар на Хомяков, едно от най-ценните качества на неговата богословска мисъл.

Живата нагледност на реалността на Църквата при Хомяков позволява по-добре да разберем природата на тази реалност. Преди всичко, може да си изясним смисъла и границите на органичната парадигма или метафора в неговата еклисиология. В крайна сметка Църквата се доближава до организма по един ключов принцип: принципът на холистичното нарастване, според който всяка част, всеки член, влизайки в Цялото, се претворява (разширява, усилва…), „става повече самия себе си”; така че Цялото тук е повече от простата сума на частите. В сравнение с която и да е част, то притежава ново качество, нова природа, изразяваща се в свързаната съвместна въвлеченост на всички части в общия живот, вътрешно-външна „глобална динамика”. Необходимо е обаче да се задълбочим, да продължим със сравнението. Нужен е източник на тази особена сила или способност на Цялото; за да притежава сила на претворяващо въздействие, да дава нова природа на събраните части, то самото трябва да има различна от тях природа, да бъде на друго ниво или хоризонт на реалността. Ключът към живота на Цялото е в този Външен Източник. Очевидно, за организма тази роля играе генетичният код, а за Църквата – Светият Дух, ипостаста на Бога, Когото по тази логика, и в светлината на православната идея за обòжението, бихме могли да наречем наш „небесен код”.[65] Сетне обаче идват ред важни различия. Законите на генетиката работят по необходимост и се сблъскват със случайности, като тъканта на органичното съществуване е преплитане на факторите на случайността и необходимостта. Законите на Духа действат в свобода, тъканта на църковния живот е синергията на Божията благодат и човешката свобода, „светото единение на любовта и молитвата” (Хомяков), и това вече е съвсем различно съществуване, свръхорганична и личностна динамика на молитвено общуване. Образът на Църквата при Хомяков има ярко изявени органични и свръхорганични черти и ние виждаме, че този образ не се вписва в рамките на схоластичните схеми: той не може да бъде отъждествен нито с „емпиричната Църква”, нито с „мистичната Църква”. Винаги Хомяков подчертава условността на разделението на видима и невидима Църква и описанието му съединява в едно отличителни черти и на едната, и на другата. Предмет на живия опит на вярващия, „святото единение на любовта и молитвата” не е мистичната Църква (чисто духовната), нито е емпиричната Църква (чисто земната), а растящата Църква, съзижданата в Духа нова богочовешка реалност.

В християнската мисъл еклисиологията е неотделима от христологията и изцяло се основава на нея. При Хомяков обаче и при другите славянофили тази конститутивна връзка-зависимост не се изразява така отчетливо и учението за Църквата е развито несравнимо повече от учението за Христос. В това отношение той неведнъж е бил критикуван, особено в западното богословие, където разделите на вероучението са много по-обособени, отколкото в православието. В неотдавнашна книга на о. Франсоа Руло, в специален параграф, озаглавен „Липсата на христология при славянофилите”, се казва: „Налице е обрат в перспективата: в традиционната християнска мисъл христологията предшества еклисиологията, но при славянофилите на преден план излиза еклисиологията… Особено при Хомяков еклисиологията е развита много по-отчетливо… При Киреевски и неговите приятели христологията остава твърде неясна или даже липсва… Така стават по-разбираеми слабостите на славянофилската мисъл: тя се движи твърде близо до линията на богословстване на Volksgeist”.[66] Но мисълта на Хомяков има и други движещи сили и интуиции освен „народния дух”. Неговият жив опит от църковността, патосът му за свобода, подбуждащ към личностно, а оттук и към христоцентрично мислене, водят до това, богословието му да надхвърли генетичните си рамки, за да стане пълноценен образец на православното учение за Църквата.

Да напомним: изходните задачи в богословието на Хомяков са били да се направи полемичен разбор на разликите между конфесиите, и неговата първоначална дълбока интуиция се е състояла в това, че всички тези разлики имат общ корен – различното разбиране на самата стихия на църковността, различното разбиране за Църквата. Това вече предопределя централното място на еклисиологията в неговото учение. Само че в степента на развитие на неговата еклисиологична мисъл в нея все по-ясно се откроява мотивът за необходимата връзка между еклисиологията и христологията, за нужната опора и вкорененост на първата във втората. Колкото и несистематични да са неговите богословски текстове, в последните три негови полемични брошури откриваме все пак цял раздел – над 10 страници, посветени на христологията, в които сбито са разкрити нейните основи. На тях богословието на Хомяков се разкрива като последователно христоцентрична мисъл, тъй като всички негови водещи принципи – благодат, любов, свобода в единството, водят към Христос: „Божият Дух [благодатта]… ни е дал да разберем, че правдата на Отец се e проявила в свободното съвършенство на Неговия възлюбен Син, … че безкрайната любов на Отец се е проявила в свободната любов на Божия Агнец, приел заколение за Своите братя. Всичко това е дело на свободата: Христовата правда, която ни осъжда, и Христовата любов, която ни спасява с това реално и неизречимо единение, към което Той ни допуска”.[67] Тук откриваме единствения във всички текстове на Хомяков цитат от прочутия Мьолер, с чието учение съвсем оправдано сравняват хомяковата еклисиология.[68] Този цитат утвърждава тъкмо христоцентризма: „Ще дойде време, когато човечеството ще разбере, че светът без Бог и Бог без Христос са еднакво немислими”. Уверено може да заявим: ако в учението на Хомяков липсваше този христоцентричен коректив на органичната и романтическа мисъл, то никога не би получило признанието, което има днес.

6

Остана накратко да разкажем за съдбата на богословието на Хомяков в по-късното развитие на православната мисъл. На първо място трябва да отбележим няколко съществени пропуска: през 19 в. руската богословска мисъл е все още слабо подготвена да възприеме идеите на Хомяков; големият следващ етап в развитието на тази мисъл, прочутият руски религиозно-философски ренесанс, остава като цяло встрани от църковния живот, а с това и от осмислянето на хомяковата еклисиология. Бихме могли да обобщим най-важните етапи в осмислянето, оценката и рецепцията на учението на Хомяков така: Владимир Соловьов – богословието на руската диаспора през 20-те – 50-те години (о. Сергей Булгаков, о. Георги Флоровски, В. Н. Лоски и др.) – формиране на съвременната общоправославна концепция. И на всички тези етапи при почти всички автори може да се открие един мотив, един важен общ знаменател: всички признават дълбочината и автентичността на църковния опит на Хомяков, имат доверие на живота му в Църквата и на разбирането му за Църквата. Има го, впрочем, и неизбежното „изключение, което потвърждава правилото – това е В. Соловьов. Много редки са обаче и крайните, безусловни апологети на Хомяков; почти всички автори изразяват някакво несъгласие, критика на един или друг негов възглед.

В църковната среда на 19 в. не е достигнат по-задълбочен анализ на богословието на Хомяков и затова не се е оформила никаква общоприета оценка за него. Имало е два вида мнения: сдържано-положителни (митр. Филарет (Дроздов), А. М. Иванцов-Платонов и др.) и в една или друга степен отрицателни (о. А. В. Горски, Ф. К. Певницки и др.). Що се отнася до Владимир Соловьов, неговото отношение към творчеството на Хомяков не е било лишено от предубеденост по няколко причини. Първо, заради логиката на развитие на руската мисъл: в процеса на създаването на руската религиозно-философска традиция Соловьов е бил пряк приемник на славянофилите и по силата на известния закон се е дистанцирал от тях, намирайки мисълта им за философски незряла, размита и повърхностна. Още в ранния си период, на етапа на Четения за богочовечеството, той се изказва за славянофилите с пренебрежение: „Общият тон и стремеж са много симпатични, но положително съдържание липсва”.[69] Намесват се и „семейните обстоятелства”: Хомяков рязко полемизира с историческата концепция на С. М. Соловьов, който на свой ред оставя в своите „Записки” жлъчна и дори саркастична характеристика за Хомяков и, както отбелязва Л. П. Карсавин, „отрицателното несправедливо отношение към Хомяков в семейството на Соловьов… е видимо наследствено”.[70] И, накрая – клонящият към римокатолицизма Соловьов не е могъл, разбира се, да се отнася към антиримската полемика на Хомяков по друг начин, освен напълно отрицателно. Последното е най-съществено и определящо за неговото отношение. Соловьов пише за богословието на Хомяков не веднъж, а най-подробно в една от статиите си („Националният въпрос в Русия”), а главната тема на всички негови обсъждания е „деконструкцията” на хомяковата критика на римокатолицизма. Ще споменем само два елемента от нея. Първо, Соловьов пише за двата основни порока на римокатолицизма според Хомяков: рационализма и сляпото подчиняване на истината на външен авторитет. За Соловьов тези два порока са несъвместими и затова критиката на Хомяков е несъстоятелна. Второ, в своето сравнение на християнските изповедания Хомяков противопоставя реалните римокатолицизъм и протестантство, с техните исторически слабости и грехове, на идеалния образ на православието, който реално не отговаря нито на Византийската, нито на Руската църква. Последният аргумент е в основата на цялата соловьова критика на еклисиологията на Хомяков. Логиката на тази критика е проста: Соловьов изцяло приема концепцията на Хомяков за Църквата като „синтез на единство и свободата в любовта”, но е съгласен да смята това само за абстрактен идеал, отхвърляйки връзката му с Православната църква. „Нашите нови православни [славянофили], смесвайки… божествената и земната страна на Църквата, не се поколебаха да отъждествят неясния идеал със съвременната Източна църква в нейния настоящ вид…[71] Хомяков предпочете да проповядва своя абстрактен идеал така, все едно той вече е осъществен при нас”.[72] Ясно е, че тази позиция е цялостно отрицание на основното свойство в учението на Хомяков за Църквата – неговата опитна природа, по силата на която неговото съдържание не е идеал, а пряко предаване на реалния и личен живот в Църквата.

Както вече казахме, религиозно-философският ренесанс не дава задълбочено разбиране на хомяковата мисъл. Но той, разбира се, не може да я остави и без всякакво внимание. Почти всички негови водачи по един или друг начин се изказват или пишат за Хомяков, засягайки различни страни от неговото творчество, и тези писания са били най-разнообразни, както и самият Сребърен век. През 1904 г. е бил стотният юбилей на Хомяков и В. В. Розанов отбелязва датата с великолепен очерк, където… обвинява юбиляря в много грехове и лоши качества, представяйки го в крайно непривлекателен образ: „Проповядваната от него „любов” не му бе много присъща… В „светското”, „хорово начало” той не влезе… поради недостатъчната му любов към другите, поради липса на простота и скромност… Това противоречи на цялата програма на неговата проповед, което говори много… „Само любовта… ни открива истината…”. Това е изходната точка на неговите възгледи… Той обаче приложи ли я към лутеранството и римокатолицизма? … Започна на критикува, като в мотивировката си е сладникав, а в целите – безпощаден… Защо му е този гнусно-лицемерен тон! Тук… той проявява такава сърдечна сухота, претенциозност на ума, такова жестоко отношение към ближния…”.[73] За разлика от Розанов, Бердяев смята Хомяков за много привлекателна личност и доста пише за него, но винаги повърхностно (един пример бе приведен по-горе, в Раздел 5; неговата книга за Хомяков печели отзива на С. Булгаков: „Това не е толкова Хомяков, колкото Бердяев за Хомяков”). Всъщност, вниманието и симпатията му към Хомяков се дължат на една единствена черта – свободолюбието на Хомяков, с което се асоциират още две-три импониращи на Бердяев особености: утвърждаването на необходимостта от движение, от творческа динамика в живота на Църквата (впрочем, той преувеличава тази черта при Хомяков), критика на състоянието на Руската църква и на Русия… За разлика от Бердяев, Вячеслав Иванов не проявява голям интерес към Хомяков и към учението му като цяло, но и той преминава през „славянофилски” етап в творчеството си, когато съборността е била важно и дори централно понятие за него – освен това, без да има достатъчно основания, се стреми да проследи корените ѝ до античната религия на мистериите. През първото десетилетие на 20 в., както пише биографът му Олга Шор (Дешарт), „В. И. говореше много за съборността. Тогава той смяташе, че тя може би е възникнала от „дитирамбичния хор” на мистериите”.[74] След това, отношението на о. П. Флоренски към Хомяков е двойствено: от една страна, той е бил лидер на московските „неославянофилски” кръгове и в това си качество – защитник на същите ценности, а в много отношения и на същите позиции като Хомяков; от друга страна обаче, в споменатата брошура от 1916 г. освен полемиката за тайнствата той подлага на остро съмнение привързаността на Хомяков към тези ценности и позиции. Впрочем, никой от по-късните автори не смята тези негови съмнения за основателни. Заслужава си да споменем и Л. П. Карсавин, който пък е горещ привърженик на Хомяков, включително на критиката му към инославието. Макар че краткият текст на Карсавин за Хомяков е по-скоро незначителен, в самата система на Карсавин обаче, в неговите философски и богословски възгледи може не веднъж да се забележи влияние на Хомяков и по-точно на неговата еклисиология. Нейният печат личи и в главните концепции на Карсавин за всеединството, църквата, „симфоничната личност”.

Тук вече засегнахме темата за философските влияния над Хомяков. В периода на Сребърния век те са по-значими от богословските, като накратко ще отбележим, че като цяло учението на Хомяков не е във философски дискурс и ние няма да се спираме на философското му влияние. Въздействието и връзката на учението за съборността в метафизиката на Сребърния век може да се проследи най-малко в три направления: 1) в онтологията – в концепцията за всеединството, развита във философията на Соловьов и следовниците му Трубецкой, Флоренски, Булгаков, Карсавин и др.; 2) в гносеологията – идеите на т. нар. „онтологична гносеология” и 3) в социалната философия. Родството на принципа на съборността с философския принцип на всеединството е очевидно – и двата са носители на една и съща изходна интуиция: за единството и свързаността на битието, изразявайки начина на организиране или принципа на вътрешните форми на съвършеното единство на множеството – такова единство, което според една формула на Хомяков, е „единство на всички и единство във всичко”. При все това близостта им е ограничена: всеединството е дълбоко философска концепция в традицията на християнския платонизъм и извеждаща към античния платонизъм и неоплатонизъм,[75] докато съборността, както видяхме, има опитна, еклисиологична природа, извеждаща към новозаветното схващане за Църквата при ап. Павел. Освен това, в учението на Хомяков съборността не е в пълна мяра реализация на структурите на всеединството, която изисква съвършено тъждество на частите с цялото: холизмът на Хомяков запазва за цялото известен приоритет, първенство, и неговият статус, природа, свойства не са изцяло делегирани на частите – един своеобразен „хипер-холизъм”, за сметка на който индивидуално-личното богообщение и богопричастие – включително придобиваното в аскезата, в духовното израстване, не достигат пълнота: „Небесната светлина на Тавор… се открива не другояче, а като през сянката на веществото”.[76] Както цялото православно богословие от тази епоха, и мисълта на Хомяков не познава положенията на източните отци и подвижници за пълнотата на прякото богообщение (което играе толкова важна роля в учението за обòжението) и понякога се разминава с тях.

В гносеологията, като критикува западните системи и най-вече неокантианството, руската мисъл извежда на преден план редица положения за зависимостта на акта на познанието от едни или други онтологични предпоставки, превръщайки така гносеологията в „онтологична гносеология”. Двете основни идеи от този тип са пряко свързани с идеите на Хомяков:

Съзнанието има съборна природа. То не принадлежи към индивида като такъв, но се реализира, осъществява работата си чрез индивида и в индивида. Само по себе си, по необходимост то включва трансиндивидуални, интерсубективни, колективни аспекти и предпоставки, то е родово и вселенско съзнание.

Познанието се базира на нравствени предпоставки. Като чисто разсъдъчна дейност то е невъзможно, но представлява синтетична, цялостна активност, в която са въвлечени и мисълта, и волята, и чувството, и от всички тези извънразсъдъчно формирани процеси на познанието най-важното и решаващо значение има любовта.

Тези положения са изучавани от много руски философи: С. и Е. Трубецкие, Н. Лоски, Франк, Флоренски, Шпет, Асколдов… Най-добрата и ярка обосновка на първата от тях принадлежи, вероятно, на С. Н. Трубецкой в неговия труд За природата на съзнанието, а втората е развита в прочутата книга на Флоренски Стълб и крепило на Истината, където е поставена дори като епиграф: „Познанието се извършва в любов”. Дълго преди появата на тези трудове обаче Хомяков формулира и други положения. Тук е достатъчно да приведем една негова мисъл: „Яснотата на разбирането зависи от нравствения закон. Общението на любовта не е само полезно, но и абсолютно необходимо за постигането на истината, а постигането на истината се гради върху любовта и е невъзможно без нея. Недостъпна за отделното мислене, истината е достъпна само за съвкупността на мисленията, свързани с любовта”.[77] И с пълно право може да кажем, че руската религиозна философия на Сребърния век наследява своите основни гносеологични постановки от Хомяков.

Колкото до идеите на социалната философия, тук значимите и видими влияния на идеята за съборността са съчетани с небезопасно смесване на понятията. Принципът на съборността в руската мисъл твърде често е бил обект на опити да се приложи към общественото устройство, изграждането на социални теории и модели, но обикновено се пренебрегва специфичното църковно съдържание на понятието, благодатната му природа. Почти винаги съборността се разбира като идеализиран колективизъм, като принцип на социалната хармония, основана върху нравствените начала на взаимната любов, взаимното приемане и отговорност. На мястото на съборността на Хомяков в употреба влиза друго понятие – общинност или „общинно единство”, принципът на устройството на руската селска община или пък идеализираното народно, национално битие в духа на споменатото романтично понятие Volksgeist.[78] Тази подмяна се извършва още при късните славянофили, сетне е заимствана в много социални теории от епохата на Сребърния век, а още по-късно – при евразийството, чийто идеи се разпространяват и днес, в посткомунистическа Русия.

Адекватното изучаване и развитие на учението за съборността започва реално едва в богословските среди на руската емиграция. За първа стъпка в това направление може да се приемат Очерци за учението за Църквата (1925-1929) на о. Сергей Булгаков. Главните теми в тези очерци: власт и авторитет в Църквата, понятието за събор и вселенски събор, отношението към инославието, проблемът за догматическата непогрешимост – изцяло се движат в руслото на Хомяков и неговите идеи. Всъщност, авторът развива не толкова свои собствени, колкото хомяковите позиции. С по-голяма самостоятелност се отличава известната книга Православието (1932). Бидейки също под влиянието на Хомяков, тя открито поставя принципа на съборността в центъра на цялото православно учение за Църквата: „Душата на православието е съборността… [тя] изразява самата сила и дух на православната църковност”.[79] Представен е подробен анализ на понятията, откроени са разнообразните функции на принципа на съборността в живота на Църквата и е развита концепцията за „съборуването” [соборование] – постоянно протичащото в Църквата удостоверяване и поддържане на съборността. Както в Очерците, така и в Православието разгледаните еклисиологични проблеми все още не носят печата на собствената богословска система на о. Булгаков, неговата софиология. Напротив, в по-късния труд Невестата на Агнеца (1945) учението за Църквата се гради изцяло в рамките на тази система и макар общите принципи в богословието на съборността да са запазени, те са подчинени на идеите на софиологията, както и самата Църква тук е „Софѝя в двата аспекта – божествена и тварна, в тяхното взаимоотношение”.

Следваща стъпка в разкриването на учението за съборността са трудовете на В. Н. Лоски (1903-1958). В редица аспекти концептуалният анализ на съборността стига до голяма яснота и дълбочина. И по-конкретно Лоски обсъжда (виж по-горе) смисловите предимства, породени от превода на гръцкото καθολικός като съборен: „Славянският текст на Символа на вярата много удачно предава прилагателното в гръцкия оригинал „католически” с думата „съборен”. Хомяков създава от него неологизма „съборност”, който съвършено съвпада с идеята за католичността, която той е развил в своя труд за Църквата… Производните на „съборен”, „съборност” за руското ухо придобиват нов нюанс, което никак не означава, че са загубили и своето пряко значение католически, католичност”.[80] По-важно е това, че Лоски започва да изучава някои съществени страни на богословието на съборността, които преди не са били засягани. На първо място това са догматическите въпроси. Лоски се стреми да покаже, че в природата на съборността е заложена вътрешна връзка с догмата за троичността. „Източникът на съборността… е изначалната тайна на християнското Откровение, догматът за Пресветата Троица…”.[81] „Чудото на католичността открива в самия живот на Църквата строя на живот, който е присъщ на Светата Троица”.[82] Както показва по-нататъшното развитие, позициите на Хомяков изискват внимателен критичен анализ тъкмо в областта на догматиката и на домостроителството на ипостасите, в христологията, сотириологията и пневматологията.

Истинската основа за съвременното разбиране и за оценка на богословието на съборността обаче дават трудовете на о. Георги Флоровски. Тези трудове дават тласък в изучаването на идейното наследство на Хомяков едновременно в няколко направления: първото и най-важното е, че задълбочените еклисиологични разработки на о. Георги издигат на нов етап самото учение за съборността в неговите основи; второ – в своите Пътища на руското богословие той дава проницателен анализ на хомяковата мисъл; и трето, създадените от него концепции за „християнския елинизъм” и „неопатристичен синтез” изграждат общата перспектива и единния контекст на целия път на развитие на православната мисъл, давайки възможност за интегриране на учението на Хомяков в този общ контекст.

В еклисиологията на Флоровски отново се прави опитна дескрипция на съборното устройство на Църквата, и тази дескрипция в много отношения разяснява, допълва, а понякога и коригира написаното от Хомяков за съборността. За разлика от Хомяков, органичният дискурс при Флоровски, макар и отчасти да продължава да се използва, е отчетливо подчинен на личностния. Църквата е „свърхорганизъм от личности”. В този контекст изцяло изчезва, коригира се присъщият на хомяковата трактовка за съборността „хипер-холизъм” – приматът, доминирането на цялото над формиращите го членове, части. Съборността се мисли като автентично „всеединство на личностите”, съвършено равновесие и тъждество на личното и общоцърковното начало: „Църквата е съборна във всеки от членовете си… в пълнотата на църковното общение се реализира съборното преобразяване на личността”.[83] Последното означава, че личното съзнание „се издига на нивото на съборността” и „личността получава силата и способността да изразява живота и съзнанието на цялото в творческо действие… Съборността е телос на личното съзнание, което се осъществява в творческото развитие”.[84] Както вече беше казано, Флоровски дава обща оценка на богословието на Хомяков от позицията на теорията си за неопатристичния синтез и съгласно нейните принципи особена важност придобиват въпросите за връзките, съотношението на това богословие с преданието на отците. В Пътища на руското богословие о. Г. Флоровски стига до извода, че мисълта на Хомяков напълно покрива критерия за съответствие с патристиката: „Хомяков остава изцяло верен на началата на светоотеческото богословие… В своето учение за Църквата Хомяков остава верен именно на основната и най-древна отеческа традиция”.[85]

Днес, според изводите на изследователите, „църковната рецепция на хомяковите идеи е в основни линии завършена”.[86] През последните десетилетия богословието на Хомяков вече е усвоено в богословското наследство на православието, трайно влизайки в традицията на православната мисъл. Преувеличено би било да кажем, че то става стожер, основа на съвременния етап на тази традиция: както е известно, в такава основа се превръща „неопаламитският синтез” на класическата патристика, на византийското богословие за енергиите и аскетичната антропология. Това е опитното учение за синергията и обòжението, за христоцентричната стихия на диалогичното богообщение, в което целият човек, с цялото си същество, се издига до преобразяващо въипостазиране, навлиза в хоризонта на личното битие-общение в божествения живот. Но тази христоцентрична и енергийна стихия притежава едно неотменимо качество, измерението на църковността – и в това свое измерение тя вярно и дълбоко предава учението за съборността. Съборността тук е иманентен интерсубективен аспект на обòжението: интерсубективност, преминала благодатното „преображение на Духа”, интегрирана в мета-антропологическата перспектива на обòжението. В такава светлина учението на Хомяков е жива и актуална част от наследството, което – вече получило определена оценка и статут – продължава да бъде изследвано активно и не по-малко активно да се използва за решаване на насъщните богословски проблеми.

Днес в православното богословие могат да се намерят много примери за това съвременно отношение към наследството на Хомяков. Вместо изследвания за самия принцип на съборността, в центъра на проучванията застава разкриването на мястото и значението на това наследство в православното вероучение, неговата връзка с другите богословски раздели, и практическото вписване на съборността в църковния живот – „практиката на съборността”, по израза на о. А. Шмеман. В богословието на Шмеман съборността последователно е представена като „самата същност на православното понятие за Църква”, принцип, определящ православното разбиране на храма:

„Храмът е преди всичко място за събрание на Църквата… храмът се преживява и усеща като събор, като събрание на едно място – в Христос – на небето и земята и на цялата твар”, литургия и Евхаристия. Събранието в Църквата е основание на цялата Литургия… Евхаристията се определя и разглежда като „тайнство на събранието”… Събранието винаги се е смятало за пръв и основен акт на Евхаристията”[87] и на самата Църква… Целият живот на Църквата е съборен. Всеки акт на нейното съзиждане – богословие, молитва, учителство, проповед, слушане – има съборен характер”.[88]

Всички тези прояви на съборността за о. Шмеман имат общ източник в съборността на самата християнска онтология, съборността на Пресветата Троица: „Пресветата Троица, Бог и божественият живот… същностно-съвършеният събор… Троицата е съвършеният Събор”.[89] О. Шмеман се старае да покаже, че разбирането на икономѝята на Църквата, на новия живот в Христос като стихия на съборността, е било присъщо на църковното съзнание в ранното християнство и затова възприемането на учението за съборността е възстановяване, възвръщане към разбирането на първите християни.

Що се отнася до „практиката на съборността”, то позоваването на Хомяков стана почти задължително при обсъждането на въпроса за авторитета и непогрешимостта на съжденията в Църквата, на значението на съборите и на вселенските събори. При о. Шмеман откриваме трактовка на смисъла и ролята на църковната йерархия на основа на принципа на съборността: според тази трактовка йерархията в Църквата реализира не отношения на власт и подчинение, но необходимото свойство на съборния начин на битието като лично битие – всички лица, влизащи в съборното единство, различни и уникални, а следователно и дарени с лично призвание, лична хàризма, за заемане на своето уникално място в Църквата. Затова йерархията в Църквата е осъществяване на „съборната йерархичност”, означаваща признаване от всички на личната хàризма на всеки за уникално място и служение в Църквата. Осмислянето на различните области от църковния живот в светлината на съборността допринася за реалната обнова на този живот. Все по-често принципът на съборността се явява практически ориентир, който помага да се определи позицията в широкия спектър съвременни проблеми. Именно така о. Йоан Майендорф определя своята основна теза при обсъждането на въпроса за съединяването на църквите: „Единството на Църквата не е дело на човешки ръце, а дар Божи, който може само да бъде приет или (ако е загубен) придобит отново”.[90] Тук не е нужно да доказваме влиянието на Хомяков. В еклисиологичните дискусии, породени от предоставянето на автокефалия на Руската църква в Америка (1970 г.), в статиите на о. Шмеман и др. идеите на Хомяков са използвани като практически аргументи. И днес те са предмет на изучаване и на критичен анализ. Неизбежно се проявиха и редица спорни и слаби моменти във възгледите на Хомяков. Най-простият и очевиден от тях е постоянно проявяващото се „полемично изостряне” (Майендорф) в оценките на западното християнство, но някои са свързани и с по-сложни богословски проблеми. Основните възражения са срещу споменатия „хипер-холизъм” на Хомяков, който унищожава „синергийната пълноценност” на частите на Цялото. Тази особеност означава намаляване, недооценка на благодатната стихия в живота на личността, а и на поместната църква, което на свой ред повлича цял спектър от спорни или неверни позиции, свързани със светостта и обòжението, с молитвата и конституирането на поместната църква, а оттук и в христологията и сотириологията. Тук възникват сериозни въпроси, които изискват още по-внимателна богословска работа.

Първата посмъртна публикация на богословските съчинения на Хомяков в Русия, в сп. Православное обозрение в 1863 г., е предшествана от бележка на редакцията, в която се казва, че трудовете на Хомяков „провокират богословската мисъл към самостоятелна работа”. Днес, както и при първата поява на тези трудове, това продължава да е вярно.

Превод: Златина Иванова

* Хоружий, С. С. „Алексей Хомяков: Учение о соборности и Церкви” – В: Богословские труды, 37, 2002, с. 153-179 (бел. прев.).
Текстът представлява втора (богословска) глава от непубликуван труд на автора. Необходимите места от първата глава, които се ползват в текста, са приведени в бележките (бел. рус. ред.).