Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Византийски представи за исляма

Сряда, 13 Юни 2018 Написана от Прот. Йоан Майендорф

john meyendorffПреди началото на осмото столетие ислямското учение е напълно непознато във византийската литература. Духовната и интелектуалната среща на Мохамед и първото поколение негови последователи с християнството се състои не с имперската Православна църква, а с монофизитските и несторианските общности, съставляващи по-голямата част от християнското население в Арабия, Египет, Сирия и Месопотамия. До края на периода на Омаядите тези сирийски и коптски християни са основният и на практика единствен изразител на християнската вяра в халифата. С посредничеството на тези общности – често със средствата на двоен превод: от гръцки на сирийски и от сирийски на арабски – арабите за пръв път се запознават с трудовете на Аристотел, Платон, Гален, Хипократ и Плотин.[1] Сред монофизитите и несторианите те намират много от своите държавни служители, дипломати и търговци, които с желание им помагат в изграждането на тяхната империя, и често – поне в началото – предпочитат подслона на мюсюлманското иго пред потисничеството, което в православната, вярна на Халкидон, Византийска империя е съдбата на всички религиозни дисиденти.

Първият сблъсък на исляма с православното християнство е на бойното поле, във войните, които от 7 в. нататък противопоставят арабите на византийските императори. И двете противопоставили се една на друга цивилизации са в голяма степен формирани от своите собствени религиозни идеологии, като всяка страна интерпретира позициите и действията на другата като религиозно мотивирани. Ако Коранът зове за свещена война срещу „онези, които приписват съдружници на Бога”, т. е. християните, които вярват в Троицата,[2] византийците отвръщат, по примера на преп. Йоан Дамаскин, с разглеждане на исляма като „предвестник на антихриста” (πρόδρομος τοῦ ̉ἀντιχρίστου).[3] Колкото и резки обаче да са изявленията на взаимна нетолерантност, колкото и да са фанатични призивите за свещена война, постепенно, благодарение нуждите на дипломацията, необходимостта от съвместно съществуване в заеманите територии и хладната преценка на образованите умове, се отива към по-добро взаимно разбиране.

Целта ни тук ще бъде да изследваме сблъсъка между Византия и исляма в сферата на религията. Ограниченията в обема не позволяват предлагане на повече от няколко подбрани примера, илюстриращи разнообразните отношения на византийците към мюсюлманската вяра. Тези примери ще бъдат очертани в четири категории свидетелства:

1. Полемична литература;

2. Канонични и литургични текстове;

3. Официални писма, изпратени от византийски до мюсюлмански сановници и

4. Агиографски материали.

1

Името на преп. Йоан Дамаскин обикновено оглавява всеки списък от християнски антимюсюлмански полемисти.[4]

Според традиционните разкази той принадлежи на богатата фамилия на Сергий Мансур от Дамаск, служител на тамошната византийска финансова администрация, водещ преговорите за оцеляването на града при нашествието на арабите в 635 г., останал на служба и при новия режим и предал поста си на своите наследници. Според това предание преп. Йоан е негов внук, който след като за известен период изпълнява задълженията си се оттегля във „Великата лавра” на св. Сава в Палестина и става един от най-известните богослови и химнографи на Източната църква.

Ако можем да вярваме на този разказ, информацията, че преп. Йоан е в арабската администрация на Дамаск при Омаядите и следователно има знания от първа ръка за арабската мюсюлманска цивилизация, разбира се, би била твърде ценна. За съжаление тази история се основава главно върху арабското му житие от 11 в., което въобще е изпълнено с невероятни легенди. Ранните извори са много по-сдържани. Теофан разказва, че бащата на преп. Йоан е изпълнявал длъжността γενικὸς λογοθέτης при халиф Абдул-Мелек (685-705),[5] което вероятно означава, че е задължен за събирането на данъците от християнската общност. Подобен пост не предполага непременно дълбоки познания върху арабската цивилизация. Деянията на Седмия вселенски събор като че ли внушават, че Дамаскин наследява поста на баща си, и сравняват оттеглянето му в манастира на св. Сава с обръщането на св. ап. Матей, който – преди да последва Христос – е митар, т. е. събирач на данъци.[6]

Тъй като предложената информация за живота на преп. Йоан е твърде оскъдна, единствено написаното от него може да формира някаква достоверна представа за мислите му по отношение на исляма. За съжаление, близкото запознаване с неговите произведения разкрива съвсем малко свързан с темата материал. В критичен анализ на ръкописната традиция на преподобния[7] се споменават четири произведения, свързани с неговото име, които имат отношение към исляма:

1. Една глава от За ересите (De haeresibus)[8] – трактат, част от основното съчинение на преподобния Извор на знанието (Πηγὴ γνώσεως), – която се основава върху подобна компилация, скицирана през 5 в. от св. Епифаний Кипърски. В нея ислямът учудващо се разглежда като християнска ерес и заема № 101 в отпечатаното издание. Той идва след описанието на сектата на автопроскоптите (Αὐτοπροσκόπται – особено отклонение в християнското монашество) и предхожда абзаца за иконоборците. В някои ръкописи ислямът фигурира под № 100 и непосредствено следва монотелитите (под № 99).

2. Диалог на сарацин с християнин – комбинация от две малки съчинения (opuscula), всяко от които може да бъде намерено и под името на Теодор Абу-Курà – автор, който ще споменем по-късно. Диалогът е публикуван два пъти под името на Дамаскин, при което и двете издания са препечатани от абат Мин.[9] В двете издания оригиналните opuscula са разположени в обратен ред едно спрямо друго, което подчертава липсата на единство в дамаскиновата ръкописна традиция по този пункт и силно внушава, че реално Диалогът е компилация от трудове на Абу-Курà, приписани на Дамаскин от късни преписвачи.[10]

3. Друг диалог, формално приписван в заглавието си на Абу-Курà, от който обаче разбираме, че Теодор е писал διὰ φωνῆς Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ. Διὰ φωνῆς и неговият еквивалент ἀπὸ φωνῆς са технически изрази, убедително изследвани от Марсел Ришар,[11] които означават „според устното учение” на преп. Йоан Дамаскин. Истинският автор тук очевидно е Абу-Курà още повече диалогът е намерен и в други ръкописи под негово име, без каквото и да било споменаване на преп. Йоан.[12]

4. Четвъртото анти-ислямско произведение, приписвано на преп. Йоан Дамаскин е непубликуваното Арабско опровержение, което обаче досега не е изследвано.

Единственият надежден от всички тези текстове е главата за исляма в De haeresibus. Но дори и по отношение на този текст са изразявани съмнения относно автентичността му, а някои учени смятат цитатите от Корана за по-късни интерполации.[13]

Следователно, какъвто и да бъде резултатът от по-нататъшното изследване на антиислямските произведения, приписвани на преп. Йоан Дамаскин, неговият принос в историята на византийската полемика срещу исляма изглежда по-скоро незначителен. Дори и автентичността на тези произведения, или поне на част от тях, да бъде призната, по-надолу ще видим, че хронологично те далеч не са най-ранните писани по този въпрос от византийски автор. Богословски те не допринасят много към неоспоримата слава на преп. Йоан – иначе твърде известен защитник на иконопочитанието, автор на първото систематично Изложение на православната вяра и един от най-талантливите химнографи на източното християнство. Изучаването на приписваните му литургични текстове само потвърждава впечатлението, първоначално придобито от четенето на главата за исляма в De haeresibus, за човек, живеещ в християнско гето, запазило непокътнат византийския политически и исторически светоглед. В химните си той моли за „победа на императора над враговете му”[14] и се надява, че чрез застъпничеството на св. Богородица, василевсът „ще стъпче под нозете си варварските народи”.[15] Той никога не пропуска да спомене „суверена, носещ Кръста (σταυροφόρος Ἄναξ)” като щит, който предпазва Христовото наследство от „нечестивия враг”.[16] При това не може да има никаква двусмисленост в идентифицирането на този враг: това е „народът на исмаилитите, който се бори срещу нас” и когото Пресвета Богородица е помолена да постави в нозете на благолюбивия император (Ἰσμαηλίτην λαὸν καθυποτάττων τὸν πολεμοῦντα ἡμᾶς φιλευσεβοῦντι).[17]

В ума и в сърцето си преп. Йоан Дамаскин все още живее във Византия. Фактът, че византийският император, чието победоносно завръщане в Близкия Изток той очаква с надежда, всъщност е паднал в иконоборческата ерес, за него е въпрос, много по-важен от вярванията на арабските завоеватели. И той със сигурност е много по-добре запознат със събитията, които се случват в Константинопол, отколкото с исляма.

Дори, в края на краищата, и да се потвърди, че последната част от Глава 101 на De haeresibus, съдържаща цитати от Корана, не е по-късна интерполация, това няма да бъде ясно доказателство, че преп. Йоан Дамаскин в действителност е прочел Корана.[18] Цялото демонстрирано от него, пряко или непряко, знание за исляма се свежда до четири сури: 2, 3, 4 и 5, както и до устното ислямско предание – особено отнасящото се до почитането на Ka`aba в Мека, което му дава претекст да иронизира ислямските легенди за камилата на Авраам, завързана за свещения камък. Познаването на устните арабски предания, понякога по-древни и от самия ислям, за което преподобният и останалите византийски полемисти свидетелстват, е вероятно сред най-интересните аспекти на типа литература, който се опитваме да изследваме; в същото време то илюстрира безсистемния и незадълбочен характер на тяхното познание за исляма. Легендарни баналности относно произхода на исляма се повтарят от различни автори по различни начини. Ще спомена само един пример, който ясно показва, че Дамаскин нито е оригинален, нито е много по-добре информиран от останалите гърци по този проблем. Той споменава за предислямския култ в Мека към Афродита, наричана от арабите Χαβέρ или Χαβάρ, който култ продължава във формата на почит към свещения камък Ka`aba.[19] Същият разказ е споменат от имп. Константин Багрянородни в De administrando imperio. Ето какво пише императорът: „Те се молят още на звездата на Афродита, която наричат Κουβάρ и в молбата си възкликват: Ἀλλᾶ οὐὰ Κουβάρ, което e Бог и Афродита. Защото те наричат Бога Ἀλλᾶ, използват οὐὰ вместо съюза и, а звездата наричат Κουβάρ. Затова те казват Ἀλλᾶ οὐὰ Κουβάρ”.[20]

Арабистите са тези, които трябва да ни кажат, доколко императорският екскурс в полето на етимологията, който е очевидно паралелен, макар и независим от текста на Дамаскин, има стойност. Традиционният арабски възглас Allahu akbar (Бог е много велик), за който очевидно става дума тук, е обърквало византийските автори от 8 в. нататък. Ок. 725 г., още до преп. Йоан, и св. Герман Константинополски споменава, че „сарацините в пустинята са се обръщали към един неодушевен камък и са призовавали т. нар. Χοβάρ (τήν τε λεγομένου Χοβὰρ ἐπίκλησιν)”.[21] Дамаскин отъждествява Χαβάρ или Χαβέρ (той използва и двете форми) едновременно и с Афродита, и с Ka`aba, което според него представлява главата на тази езическа богиня.[22] През 9 в. Никита Византиец също говори за „идола на Χουβάρ (προσκυνεῖ τῷ Χουβὰρ εἰδώλῳ), като употребява този израз по отношение на Афродита.[23] Така съществуването на култ към Утринната звезда сред арабите преди изгрева на исляма изглежда сигурно и това е известно на византийците, които, разбира се, се опитват да намират следи от езичество и в самия ислям. Както и да е, примерът с Афродита доказва, че преп. Йоан не добавя нищо съществено към информацията върху исляма, вече известна на византийците от негово време,[24] както и че той само употребява един възприет аргумент, удобно потвърждаващ убедеността сред византийците, че арабите „били отдадени на разврат”.[25]

Вече отбелязахме, че, от друга страна, преп. Йоан Дамаскин изброява исляма сред християнските ереси. Това се основава на факта, че Коранът признава богооткровен характер както на юдаизма, така и на християнството. Затова и Йоан, и съвременниците му са склонни да отнесат към исляма критерия за християнско православие и да го асимилират като вече осъдена християнска секта. Така Мохамед се превръща в арианин, отричащ божествеността на Словото и на Светия Дух; от тук вероятно следва и легендата, че християнската религия е била съобщена на Мохамед от някой си ариански монах.[26] В действителност обаче контактът на ранния ислям с християнството включва в себе си монофизитските и несторианските общини, но определено не и арианите, а названието на мюсюлманите, приписвано на Дамаскин, κόπται τοῦ Θεοῦ (такива, които разкъсват Бога),[27] защото те откъсват от Бога Словото и Духа, не е нищо друго, освен отговор на мюсюлманското обвинение към християните, че са ἑταιριασταὶ – „онези, които допускат съдружници на Бога”.[28]

Заедно с полемичните аргументи, които разглеждат противопоставянето между абсолютния монотеизъм на исляма и християнското учение за Троицата, преп. Йоан се докосва и до още една остра точка на несъгласие – въпросът за свободната воля и за предопределението, като цялата му аргументация е подкрепена с най-яростни епитети, отнесени към Мохамед: лъжепророк, двуличник, лъжец и прелюбодеец. Всичко това, разбира се, по-късно е продължено и от други полемисти.

Две имена заслужават специално внимание в историята на ранната византийска полемика срещу исляма. Едното е на говорещия арабски еп. Теодор Абу-Курà, живял в окупирана от мюсюлманите територия, главно в Сирия, през втората половина на 8 в. Другото е на Никита Византиец – учен от обкръжението на св. патр. Фотий. Макар да са писали в твърде различни стилове и да са замесени в съвсем различни ситуации, те и двамата са много по-добре запознати с исляма в сравнение с Дамаскин: Теодор, защото живее врата до врата с мюсюлманите и е в диалог с тях, а Никита – тъй като изучава целия текст на Корана.

Абу-Курà пише както на гръцки, така и на арабски. Повечето от неговите петдесет и два кратки гръцки трактата са композирани във формата на диалози с разни еретици, с които авторът се е сблъсквал (несториани, монофизити, оригенисти), а седемнадесет са насочени срещу исляма. Точно от тези кратки opuscula[29] може да бъде усетена истинската природа на отношенията, съществували между мюсюлманите и християните през 8 в. Диалозите на Теодор отстояват наистина строго негативно отношение към ислямската вяра и към личността на Мохамед – един арианстващ лъжепророк (1560А), обзет от зъл дух (1545В-1548А). Използваните аргументи обаче са изразени по такъв начин, че да бъдат разбрани от опонентите; те съответстват на опит за един истински разговор. Ето някои примери: арабите отказват да вярват в троичното учение, тъй като то води до разделяне в Бога. Коранът обаче е един, дори и да могат да му се направят много копия – по същия начин и Бог е Един и Трима (1528D). Един кратък диалог е изцяло посветен на християнското учение за Евхаристията, което, естествено, е трудно за разбиране от мюсюлманите – в този случай Теодор се обляга на медицински образи, близки и за двете страни: слизането на Светия Дух над хляба и виното, които чрез това се превръщат в тяло и кръв Христови, е подобно на действието на черния дроб, асимилиращ храната чрез отделяне на топлина (1552D-1553C). По неизбежния въпрос във всеки мюсюлманско-християнски диалог – за полигамията – Теодор възприема прагматичен подход, за който знае, че ще е по-добре разбран от опонентите му, отколкото каквото и да е позоваване на високия морал или на тайнството на брака. „Жената – пише той – се омъжва с цел наслада и раждане на деца. Но може ли някой да си представи по-голяма човешка наслада от тази, на която са се радвали Адам и Ева в рая, където обаче са били моногамни?”. И когато мюсюлманинът продължава да настоява, че предпочита полигамията, защото тя осигурява бързото размножаване на човешката раса, Теодор отговаря, че след като Бог не се е погрижил за бързо размножаване на хората, когато човекът е бил сам на земята, той със сигурност не иска много голямо разпространение и днес… И завършва с напомняне на мюсюлманина за неизбежните кавги и сцени на ревност, които стават в харема (1556A-1558D).

Прагматичният характер на някои диалози на Абу-Курà не изключва употребата и на по-технически богословски аргументи. Теодор е трениран аристотелианец, който е добре осведомен за всички прецизирания във византийското тринитарно учение и христология. Когато мюсюлманинът възразява към учението за Христовата смърт, тъй като личността на Христос е съставена от тяло и душа, и разделянето им би означавало изчезването на Христос като личност, Теодор отговаря, позовавайки се на православното учение за ипостасното единство, основано върху единството на Христовата божествена ипостас, която е и остава, дори в смъртта, обединяващ фактор на всички елементи, които съставят Богочовека. Затова и тялото на Христос остава неповредено в гроба (1583-1584).

Диалогът много често се докосва и до учението за предопределението, което бива поддържано от правоверния ислям и често се дискутира в мюсюлманския свят. Разбира се, то е отречено от Теодор със серия аргументи, отразяващи действителните разговори на популярно ниво: ако Христос е трябвало да умре доброволно – казва мюсюлманинът, то християните трябва да благодарят на евреите задето са допринесли за реализирането на Божията воля, тъй като всичко, което се случва, е в съгласие с нея – Теодор отговаря: щом като вие казвате, че всички, които ще умрат в свещената война против неверниците, ще идат в рая, вие трябва да благодарите на римляните за избиването на толкова много от вашите братя (1529А). Дискусията за предопределението продължава и на по-високо философско и богословско равнище: Теодор обяснява християнското учение за Божието творческо действие, извършено в първите шест дни, което дава на човешката свободна воля възможността да действа, да създава и да избира – ако по отношение на доброто съществува каквото и да било предопределение, то е производно на Кръщението, което е ново раждане и трябва да бъде свободно възприемано и следвано от добри дела (1587А-1592С).[30]

Много от тези, засегнати накратко, богословски точки са дискутирани и в дългия трактат, написан от Никита Византиец и посветен на имп. Михаил ІІІ (842-867).[31] Никита пише в Константинопол и най-вероятно никога не е говорил с мюсюлмани, но разполага с пълния текст на Корана, за който дава системна критика с точни цитати от различни сури под техните заглавия и номера (не винаги съвпадащи със съвременните издания на Корана). Неговата книга е в две части:

1. Апологетично изложение на християнската вяра, съсредоточено основно върху учението за Троицата (673-701).

2. Систематично опровержение на Корана в 30 глави (701-805). Опровержението на Никита е чисто академично и научно по характер; то е интелектуално упражнение, каквото може да се очаква от научния кръг, събран около св. патр. Фотий и финансиран от кесаря Варда и императорския двор. Основно то отразява впечатлението, произведено от Корана върху византийския интелектуалец от 9 в., на когото е възложена задачата да опровергае новата вяра. Той изпълнява задачата внимателно, но без никакво истинско притеснение от евентуален мюсюлмански слушател или читател. Сравнявайки Корана със Св. Писание, той говори за „най-жалката и най-нелепа книжчица на арабина Мохамед (τὸ οἴκτιστον καὶ ἀλόγιστον τοῦ Ἄραβος Μωάμετ βιβλίδιον), която е изпълнена с богохулства срещу Всесветия, с всичката нейна грозна и вулгарна нечистотия”, която няма вид дори на един от библейските жанрове и не е ни пророческа, нито историческа, нито юридическа, нито богословска, но е изцяло объркана. Как може това, пита той, да бъде пратено от небесата? Самият Никита не познава арабския език и използва няколко различни превода на Корана. Това става явно, например, от неговата разработка върху прочутата Сура 112, насочена срещу троичното учение на християните, която оттогава насетне е неизбежен предмет на всеки разговор върху вярата между християните и мюсюлманите:

„Кажи, че Той е Бог единствен!
Бог вечен!
Той не ражда и не е роден!
Нито е трима, всеки от които е като Него!”
(Превод на Палмър).

[32]

Арабската дума samad, която означава солиден, масивен, неизменен, предадена тук с вечен, стои в началото на книгата на Никита, преведена с гръцката дума ὁλόσφαιρος, т. е. изцяло-сферичен, което му дава възможността да се надсмива над подобна материална представа за божествеността (708А). По-късно той коригира превода си и предава samad с ὁλόσφυρος, което пресъздава представата за плътна метална маса, удряна с чук, която стои по-близо до конкретния образ на Бога, предаден в текста на Корана (776B).

Друг пример на неразбиране, дължащ се на погрешен превод, е следният: Никита обвинява Корана за учението, че човекът „е дошъл от пиявица” (ἐκ βδέλλης – 708А). На практика арабският текст (Сура 96, 2) говори за частица съсирена кръв.[33]

Избрахме тези примери сред много други в текста на Никита, защото те биват повтаряни от немалко други византийски автори и заемат централно място в по-късната полемика. Те илюстрират постоянното неразбиране между тези две култури и тези две религиозни менталности, но показват и неоспоримото познаване на текста на Корана от някои жители на Империята. Никита Византиец, например, очевидно познава Корана, макар в погрешни преводи, което вероятно е неизбежно на ранния стадий от византийско-арабските отношения. От друга страна може да се попита, дали в подобни случаи византийската интерпретация на отделни моменти от ислямското учение, като сферичната форма на Бога или произхода на човека от пиявица, в действителност не е дошла от някои форми на популярната арабска религия, известни на византийците и, разбира се, отдалечени от правоверния ислям.

Пълният обзор на византийската антиислямска литература, разбира се, трябва да включи изучаване на още много византийски документи, хронологично принадлежащи на по-късни периоди, което е вън от целта на този текст. Важното е да се отбележи, че между 11 и 15 в. познаването на исляма във Византия постепенно нараства. Вартоломей Едески,[34] писател от 13 в. вече показва някакво познание за ролята на Осман (644-656) и на Абу Бакр (632-634) след смъртта на Мохамед. През 14 в. оттеглилият се император св. Йоан Кантакузин (1347-1354) събира още по-богата документация. Срещу мюсюлманите той съчинява цели четири Апологии на християнството и още четири трактата (λόγοι), опровергаващи Корана.[35] В добавка към ранните византийски извори той използва и латинското Опровержение на исляма от Рикалдо де Монте Кроче († 1309 г.), доминикански монах от Флоренция, преведено от Димитри Кидонис.[36] Изглежда Кантакузин се отнася към публикуването на своите антиислямски произведения като към важно събитие от своя живот: в добре известното прекрасно копие от богословските му трудове, поръчано за личната му библиотека от него самия, което сега се намира в Париж (Parisinus graecus 1242), бившият император представя себе си, държащ свитък с надпис Μέγας ὁ Θεὸς τῶν Χριστιανῶν (Велик е Богът на християните). С него той започва съчинението си против исляма. Макар основният му метод за опровержение да остава по-скоро академичен и абстрактен, без съмнение Кантакузин е по-добре запознат в сравнение с много от своите предшественици с новата ситуация, в която живее. Той среща предизвикателството на исляма с реализъм и показва готовност да търси информация и аргументи от всякакъв характер дори в труда на латинския монах. (Позовава се на своя източник: „един монах от ордена на Проповедниците (τῆς τάξεως τῶν Πρεδικατόρων, ἤτοι τῶν κηρύκων) на име Рикалдо, който заминал за Вавилон… и, след като работил много, научил диалекта на арабите”.[37]) И се моли не само за унищожението, но и за обръщане на мюсюлманите.[38] Всичко това доказва, че св. Йоан Кантакузин е възприел исляма много по-сериозно от авторите от 8 и 9 в. Може би тук е подходящо да си припомним, че един негов приятел, известният богослов-исихаст, Солунският архиеп. св. Григорий Паламà, в 1354 г. описва пътуването си в окупираната от османците Мала Азия в по-скоро оптимистични тонове, надявайки се, подобно на Кантакузин, на последващо обръщане на мюсюлманите и загатвайки за възприемане на приятелско съвместно съществуване към момента.[39]

2

Официалното канонично отношение на Църквата към исляма до голяма степен се определя от византийската полемична литература. Това отношение се отразява и върху обредите на приемане на обърнали се към християнството мюсюлмани. Един такъв много древен обред съдържа серия от двадесет и две анатематизми срещу мюсюлманската вяра.[40] От обръщенеца се изисква да анатемоса Мохамед, всички негови родственици (всеки по име) и всички халифи преди Йезид (680-683). Фактът, че не е споменат нито един по-късен халиф довежда Франц Кюмон до извода, че обредът е от началото на 8 в. Все пак, тъй като в списъка липсва всякакъв хронологичен ред (Йезид следва третия халиф Осман), аргументът не изглежда напълно убедителен.

Други анатеми са насочени срещу Корана, мюсюлманската представа за рая, в която присъстват почти всички грехове, тъй като Бог не може да бъде посрамен, полигамията, учението за предопределението, което води до представата, че произходът на злото е в Самия Бог, както и срещу мюсюлманското тълкуване на евангелските истории и отношението на Корана към Стария Завет. Анатемите повтарят много аргументи, използвани и от византийските полемисти: арабският култ към Афродита, наречена Χαβάρ, и теорията, че човекът произлиза от пиявица, а от обръщенеца към християнството се изисква официално отричане от тях.

Авторът на обреда очевидно знае повече за исляма от преп. Йоан Дамаскин. Най-вероятно той е използвал трактата на Никита Византиец и други съвременни извори. Ето защо, изглежда основателно датирането на съчиняването му в 9 в., към времето, когато са въвеждани подобни обреди за приемане на евреи и павликяни. Във всеки случай, този особен обред е все още в употреба в 12 в., тъй като Никита Хониат дава подробен разказ за конфликта, противопоставил имп. Мануил І Комнин (1143-1180) на патриаршеския синод, в който конфликт главна роля играе Солунският митр. Евстатий.[41] През 1178 г. императорът публикува два декрета, разпореждащи зачеркване на последната анатема от обреда, начевайки от копието, което е в употреба във великия храм „Св. Софѝя”. Анатемата, цитирана от Сура 112, се чете както следва: „Анатемосвам бога на Мохамед, за когото той казва: Той е Бог единствен, Бог вечен (в гръцкия текст ὁλόσφυρος – от удароустойчив метал), Той не ражда и не е роден, нито има някой като Него”.

Причината за вземането на тази мярка е страхът на императора да не скандализира обръщенците със задължаване да анатемосват не само Мохамед, но и Бога на Мохамед, тъй като това би предполагало, че християните и мюсюлманите на практика не вярват в един и същ Бог. Императорското постановление предизвиква опозицията на патриарха и синода. Евстатий Солунски, който в случая действа като говорител на Църквата, обявява, че богът, за когото се вярва, че е от удароустойчив метал не е истинският Бог, а материален идол, който трябва да бъде анатемосан. Консултации между двореца и Патриаршията довеждат до компромисно решение. Императорът оттегля първоначалното си постановление; Анатема 22 е запазена в обреда, но се чете само: „Анатема на Мохамед, на цялото негово учение и на цялото негово наследство”. Текстът се среща и в по-късни издания на Евхологиона.

Епизодът е особено забележителен, тъй като ясно илюстрира съществуването във Византия на два възгледа относно исляма: един екстремен и затворен, който възприема изцяло отрицателно отношение към мохамеданството и го смята за част от езичеството, и друг – по-модерен, който се опитва да избегне изгарянето на мостовете и да запази мярката във взаимоотношенията, и в частност признаването на общата вярност към монотеизма.

Имп. Мануил І принадлежи към втората група и в това отношение следва една традиция, която изглежда преобладаваща в официалните държавнически кръгове във Византия. Това може да се види добре от следващия род документи, които ще изследваме – писмата, адресирани от византийски императори и от висши държавни служители до техните арабски колеги.

3

Първото от тях, и от историческа гледна точка най-важно, е на имп. Лъв ІІІ Сириец (717-741) до халиф Омар ІІ (717-720). Този халиф царува само три години, поради което писмото може да бъде датирано с относителна точност. Тук не можем да обсъждаме в детайли проблема за неговата автентичност. Фактът, че е съществувала кореспонденция по въпросите на вярата между Лъв и Омар е ясно засвидетелстван от Теофан Изповедник,[42] макар че оригиналният гръцки текст на писмото (или писмата) на Лъв е изгубен. Хампериус[43] публикува кратка латинска версия, но твърде погрешно приписва това писмо на Лъв VІ Мъдри (886-912).[44] Последното е прието без въпроси от Крумбахер и Айхнер. Една по-дълга арменска версия е запазена от историка Гевонд. Тази версия възпроизвежда оригиналния текст – вероятно с някои незначителни добавки.[45]

Писмото е интересно в повече от едно отношения: 1) то излиза от канцеларията на първия император иконоборец, но предшества иконоборческия спор и поради това дава важно свидетелство за възгледите на имп. Лъв ІІІ относно иконопочитанието в този ранен период; това доказателство е потвърдено, както ще видим по-късно, и в други извори от онова време и 2) това е първият познат византийски текст, който опровергава исляма и в същото време демонстрира много по-широко познаване на темата, отколкото на други съвременни нему полемисти.

Писмото на Лъв ІІІ е отговор на официалната молба на Омар ІІ да му бъде изпратено изложение на християнската вяра. Всъщност, за ранните халифи е обичайна практика след възкачването си на трона да разпращат подобни искания до иноверните князе, с които да изобличават техните вери и да ги призовават да приемат исляма. Омар моли Лъв да му предостави аргументите, които го карат да предпочита християнството пред която и да било друга вяра и му поставя няколко въпроса: „Защо християнските народи, след смъртта на Иисус, се разделят на седемдесет и два рода?… Защо те изповядват трима богове?… Защо почитат костите на апостолите и пророците, а също така картини и кръста?”.[46]

Отговорите на Лъв изцяло се основават на сериозна екзегеза – както на Библията, така и на Корана. За него тук няма място за осланяне на популярни легенди и погрешни интерпретации. Той не чувства необходимост да осъжда набедения култ към Афродита в исляма, нито да призовава Омар към отричане от учението, прокламиращо, че човекът произхожда от пиявица. Той не се съмнява, че двамата с неговия кореспондент вярват в един и същ Бог, както и че за последния Старият Завет представлява откровена истина. Ако Омар търси аргументи в подкрепа на истинна религия, той трябва да има предвид, че съществуват безброй пророци и апостоли, които потвърждават божествеността на Иисус Христос, докато Мохамед остава сам… И как някой може да говори, че Коранът стои над всякаква критика? „Ние – пише Лъв – знаем, че такива [критици] са Омар, Абу Тураб и Сюлейман Персиеца, който го и написал, макар мълвата да твърди, че Бог го е изпратил от небесата… И също така знаем, че някой си Хайаж, наречен от вас управител на Персия, е заменил древните книги с други, съставени от него според неговия вкус…”.[47] И не е ли ислямът, макар и по-младата от двете религии, който е раздиран от схизми дори по-важни от онези, които са раздирали древното християнство? Тези разделения, продължава Лъв, са се случвали в исляма, макар че той е произлязъл сред само един народ – арабите, които говорят един език, докато християнството от самото начало е било възприето от гърци, латиняни, юдеи, халдейци, сирийци, етиопци, индийци, сарацини, перси, арменци, грузинци и албанци, така че известни спорове между тях са били неминуеми![48]

Обширна част от писмото на императора е посветена на проблемите на култа и богослужението – в отговор на атаката на Омар срещу християнското учение за тайнствата. В критиката на византийския император към култа на Kaaba няма нищо от митологичното преувеличаване на останалите полемисти. Той пише: „Мястото, към което пророците са се обръщали, когато са произнасяли своите молитви, не е известно. Само ти си този, който е увлечен в почитане на езическия жертвен олтар, който ти наричаш дом на Авраам. Св. Писание не ни казва нищо относно това Авраам да е ходил на това място…”.[49] И тук идва един интересен пасаж относно почитането на св. Кръст и св. икони: „Ние почитаме Кръста, защото на него е страдал въплътилият се Бог Слово… Колкото до картините, ние не им отдаваме същото почитание, тъй като не сме получили в Св. Писание никаква заповед във връзка с това. Въпреки това, намирайки в Стария Завет онази божествена заповед, която е упълномощила Моисей да изобрази в скинията фигури на херувими, и въодушевени от искрената преданост на Господните ученици, които изгорели в любовта към своя Спасител, ние винаги сме чувствали желанието да запазим техните образи, достигнали през времето до нас като техни живи изображения. Тяхното присъствие ни пленява и ние славим Бога, спасил ни чрез посредничеството на Своя Единороден Син, Който се яви в света в същия вид; прославяме и светците. Но що се отнася до дървото и цветовете, ние не им отдаваме никаква почит”.[50]

Текстът ясно отразява преобладаващото във времето в константинополския двор разположение на духовете, което предшества иконоборческия декрет от 726 г. Иконите са все още част от официалното имперско православие, но имп. Лъв не отнася към тях нищо повече от едно образователно и сантиментално значение; почитането на Кръста е по-силно изразено – както знаем, то е запазено и от самите иконоборци. Употребата на изображения е защитена категорично с текстове от Стария Завет, без никаква почит към дърво и цветове. Отношение, подобно на това, може да бъде открито в тогавашните писма на Константинополския патр. Герман І (715-730),[51] който към 720 г. все още представя официалната гледна точка върху изображенията. Фактът, че това отношение е изразено в текста на писмото, запазен от Гевонд, е ясно указание за неговата автентичност, защото нито иконоборци, нито православни са били способни в по-късно време да възприемат едно толкова непредубедено отношение към изображенията. Православните, макар и осъждащи почитането на дърво и цветове, сами по себе си се позовават на учението за Въплъщението в подкрепа на тайнствения, а не чисто образователен подход към изображенията, докато иконоборците осъждат всяко изображение, което представя Христос и светците.

Ето защо текстът на Лъв ІІІ е интересен пример за християнска апологетика, основана върху свеждането до минимум на ролята на изображенията, и важността на този апологетичен подход към исляма може ясно да бъде видяна на етапите от ранното развитие на иконоборчеството. Иконоборческият едикт от 726 г. е само една следваща и решителна стъпка от това развитие. Както Андре Грабар остро отбелязва,[52] студената война на пропагандата и шантажа е поддържана успоредно с военния конфликт, който винаги противопоставя Византия на халифата в течение на втората половина на 7 в. и в началото на 8 в. Свещените изображения играят важна роля в тази студена война – понякога като символ на християнството срещу иноверните, а друг път – като пример за християнско идолопоклонство. И, подобно на съвременната студена война, опонентите често имат склонността да използват методите на другия. Кореспонденцията между Лъв ІІІ и Омар е интересно явление, резултат от постепенно изплуване на спорните въпроси.

Останалите запазени писма на византийски чиновници, свързани с разглеждания тук въпрос, принадлежат на 9 и 10 в. и исторически са от по-малка важност. Около 850 г. имп. Михаил ІІІ получава писмо ἐκ τῶν Ἀγαρηνῶν, т. е. от арабите, и моли Никита Византиец – полемистът, чиято основна работа вече разгледахме – да отговори от негово име. Оправдано е предположението, че писмото, получено от Михаил, е било подобно на онова, което Омар е изпратил на Лъв ІІІ; сега обаче халиф е ал-Мутавакил (847-861). Написаните от Никита два отговора са изцяло заети с излагане на християнското учение на троичността, което, както той твърди, не противоречи съществено на монотеизма.[53] В първото си опровержение Никита повтаря част от своя полемичен трактат, посветен на положително изложение на християнската вяра, но изпуска непосредствената полемика и критика на Корана. Ние не знаем дали написаното от него е наистина предадено на императоровия кореспондент, но вече в 9 в. се наблюдава значителна разлика между полемиката за вътрешна употреба и изискванията на дипломатическата вежливост.

Няма съмнение, че писмото е отбелязано в кореспонденцията между патр. Фотий и халифа, за чието съществуване споменава неговият племенник, св. патр. Николай Мистик (901-907; 911-925).[54] Самият патр. Николай кореспондира с халифа по политически въпроси, като три от писмата му са запазени. От тях ние научаваме, че в действителност между мюсюлмани и християни е съществувала твърде много взаимна толерантност – особено когато опонентите могат да упражняват репресивни мерки в случаите на злоупотреби. Докато, според писмото на патриарха, арабските пленници са имали правото да се молят в джамия в Константинопол без някой да ги задължава да приемат християнството, халифът също е длъжен да прекрати преследването на християни.[55] Патр. Николай се обръща към онези закони на самия Мохамед, които поощряват религиозната толерантност.[56] В друго писмо той строго изразява вярата в един Бог, споделяна и от християни, и от мюсюлмани: цялата власт идва от Бога и „от този единствен Бог всички получаваме силата на управлението”, и „двете сили над всички сили на земята, т. е. тази на арабите и тази на римляните, имат превъзходство [над всички] и подобно на две големи светила греят над всички върхове. Самò по себе си това е достатъчна причина за тях да живеят в братско разбирателство”.[57]

Някои би попитал дали редом с тези официални дипломатически писма тук не е оправдано да се спомене още и един неизвестен и безвкусен памфлет, съчинен ок. 905-906 г. в Константинопол и погрешно приписван на Арета, епископ на Кесария – известен учен и ученик на св. патр. Фотий. Памфлетът основно съдържа нелепи шеги по отношение на мюсюлманската представа за рая. Както Ромили Джеймс Хийлд Дженкинс неотдавна показа, истинският автор на този памфлет е някой си Лъв Хиросфакт,[58] комуто Арета се присмива в диалог, озаглавен „Χοιροσφάκτης ἢ Μισογόης”.[59] За нас интересът към този документ произтича единствено от факта, че в него се дава възможност византийската антиислямска полемика да бъде следена едновременно на различни равнища, както и че дипломатическата вежливост и интелектуалното разбирателство на правителствено равнище не пречат на злословието и окарикатуряването на другия.

4

В началото на 8 в. св. Йоан Дамаскин описва с ужас ереста, появила се във времето на Ираклий: измамната заблуда на исмаилитите, предтечи на Антихриста. Шест века по-късно Йоан Кантакузин с почти същите изрази говори за катаклизма, „появил се при Ираклий”. Между двете религии съществува цяла бездна, която нито някаква полемика, нито някакви аргументи на диалектиката, нито усилията на дипломацията са в състояние да превъзмогнат. Непреодолимо на духовно и на богословско ниво, това противопоставяне от самото начало възприема формата на гигантска борба за надмощие, тъй като и двете религии претендират за универсална мисия, а двете империи – за световно господство. Благодарение на самото схващане за себе си ислямът е неспособен да направи разлика между политическо и духовно; по същия начин, Византия никога не пожелава да различи универсалността на Евангелието от имперския универсализъм на християнския Рим. А това затруднява взаимното разбиране и води двете страни до схващането, че в крайна сметка свещената война е нормалното състояние на отношенията между империите.

Допустимо е някой да попита каква е била ситуацията на популярно ниво. Какво е отношението на обикновения християнин към мюсюлманина в тяхното всекидневие – както в окупираните територии, така и вътре в границите на империята, където изобилства от арабски търговци, дипломати и пленници? Агиографията ни се струва най-добър извор за някакъв възможен отговор. Моите бегли наблюдения в тази област сочат, че и тук разрешението не може да бъде еднозначно. От една страна, разполагаме с голям брой жития на светци, описващи кланета, извършвани от мюсюлмани; това са: монасите от „Св. Сава”,[60] шестте гръцки поклонници в Йерусалим от 724 г., чиято смърт отбелязва края на седемгодишното примирие между Лъв ІІІ и халифата,[61] четиридесет и двамата мъченици от Амориум, пленени при имп. Теофил (829-842),[62] многобройните християни, които, като не устояват на натиска, приемат исляма, но сетне се разкайват и се връщат в Църквата, като двама светци от 8 в. Вакх Младши и Илия Нови.[63] Така че ние не трябва да се учудваме, че в популярното съзнание мюсюлманинът, който и да е той, е чудовищно и ненавистно същество – в житието на св. Андрей Юродиви сатаната се явява в образа на арабски търговец.[64] При това във византийската имперска администрация арабите имат крайно лоша репутация сред народа – такъв е случаят със сарацините, които, според житието на св. Теодор и св. Теофан Начертани, са на служба при имп. Теофил,[65] или със Симон, паракимомен (началник на императорската спалня) на Лъв VІ Мъдри. В окупираните територии християните често живеят в гета, бягайки от всякакви взаимоотношения с господарите-мюсюлмани: когато св. Стефан, монах от „Св. Сава”, с висок престиж както сред християни, така и сред мюсюлмани, чува, че Йерусалимският патр. Илия ІІ е арестуван (784 г.), той отказва да отиде и да ходатайства за него, защото знае, че това ще бъде безполезно.[66]

Понякога агиографските текстове възпроизвеждат и дискусии между християни и мюсюлмани, като в тези случаи те използват полемичната литература, изследвана по-горе: в разказа на Еводий за мъченичеството на четиридесет и двамата мъченици от Амориум, проблемът за предопределението се споменава като главен предмет на спор между двете религии.[67] Сред документите от този род най-богат на съдържание и най-оригинален е един разказ за дискусия, проведена около 850 г., в която взема участие св. Константин-Кирил Философ, имперски представител в Самара и бъдещ апостол сред славяните. Този разказ е записан в славянското Житие на Константин. Подходът на философа е изцяло апологетичен: той защитава християните от вече споменатото обвинение, че са „разкъсващи Бога”,[68] цитира Корана (Сура 19, 17) в подкрепа на християнското учение за раждането на Девата и – подобно на Абу-Курà, опровергава мюсюлманското твърдение, че съществуването на разни ереси и секти в християнството е доказателство за неговата противоречивост.[69] И контраатакува с обвинение към съществуващата сред мюсюлманите морална разюзданост – стандартното християнско възражение срещу претенцията на исляма да е богооткровена религия, като накрая изразява класическото византийско настояване, че империята на ромеите е единствената благословена от Бога. За това той дори намира библейска подкрепа: когато дава на последователите Си заповед да плащат данък на императора, както правели Сам Той и Неговите апостоли (Мат. 17:24-27; 22:19-21), Иисус Христос има предвид само империята на ромеите, а не просто всяка държава; ето защо, следователно, християните не са длъжни да приемат управлението на халифа. Арабите нямат с какво да се гордеят дори в изкуствата или в науките, защото са само ученици на ромеите: „Всички изкуства идват от нас”, заключава св. Константин.[70] Франсис Дворник наистина е прав, виждайки в този подход типичния византийски начин на работа с всички варвари – латински или арабски, засвидетелстван в няколко документа от 9 в., издадени от имп. Михаил ІІІ, имп. Василий І и от самия св. патр. Фотий.[71] Разбира се, подобен вид културна и национална гордост не е допринасяла твърде много за взаимното разбиране между християните и мюсюлманите.

Все пак, на места в агиографската литература се натъкваме и на по-позитивен тон. В друг пасаж от житието на св. Стефан се казва, че светецът е „приеман със симпатия и уважение както от християните, така и от мюсюлманите”.[72] Казва се още, че светостта и гостоприемството на някои християнски светци са създавали благоприятно впечатление на сарацините, които в подобни случаи житията описват с по-благосклонни изрази. В началото на 10 в., например, когато арабите нахлуват в Пелопонес, те са впечатлени от светостта на св. Петър Аргоски и веднага приемат св. Кръщение.[73] Приблизително по същото време Кипърският еп. Димитриан, на път за Багдат, е приет от халифа и успява да издейства завръщането в Кипър на много гръцки пленници.[74] Друга забележителна история разказва, че по времето на имп. Михаил ІІ (820-829), след атаката срещу Никополис в Епир, един арабин от отстъпващата мюсюлманска армия останал в планините, където живял в продължение на няколко години в пълна изолация, страхувайки се да общува с населението. През това време обаче той успял да се покръсти. Един ден ловец го убил погрешка. Тогава той бил причислен към местния мартирологий под името св. Варварос, защото името му било неизвестно. По-късно, през 13 в., Константин Акрополит започва разказа си за неговия живот, като перифразира ап. Павел: „… няма нито варварин, нито грък, но Христос е всичко във всички”.[75]

От друга страна, не може да се отрече и известно общение между исляма и християнството на ниво духовна практика и благочестие, особено в по-късния период на дискусиите. Вече изтъкнахме поразителната прилика между мюсюлманското dhikr – призоваване името на Бога, свързано с (в)диш(в)ане – и практиките на византийските исихасти.[76] Византийското монашество продължава да процъфтява в Палестина и на планината Синай, поклонници не престават да посещават Светите места. Всичко това предполага съществуването на контакти, различни от полемичните.

Разглеждайки цялостната картина на връзките между двата религиозни свята, ние виждаме, че в основата си те остават невъзпремчиви един към друг. Изсред всичките исторически последствия от арабското завладяване на Близкия Изток едно изглежда най-важно за мен: в продължение на векове византийското християнство продължава да бъде в отбранителна позиция. Ислямът не само принуждава християните да живеят в свой много малък и изолиран свят, концентриран върху литургичния култ, но ги кара и да чувстват, че това съществуване е нещо нормално. Старият византийски консервативен инстинкт, който представлява едновременно основната сила и принципната слабост на източното християнство, се превръща в последното прибежище, което да би обезпечило неговото оцеляване пред лицето на исляма.

Превод: Борис Маринов

“Byzantine Views of Islam” – In: Meyendorff, J. Byzantine Legacy in the Orthodox Church, Crestwood, N. Y.: “SVS Press” 1982, p. 89-114; първа публикация – Dumbarton Oaks Papers, 18, 1964, p. 115-132 (бел. прев.).
За първи път преводът е публикуван в: Майендорф, Й. Византийската църква. Между небето и земята. Студии върху историята на Църквата във Византия, „Манастирско издателство” 2007, с. 191-226. В Живо Предание се публикува в незначителна редакция. Публикуваните досега текстове от тази книга виж – тук (бел. ред.).

[1] Виж: Gardet, L. “Théologie musulmane et pensée patristique” – In: Revue Thomiste, 47, 1947, p. 51-53.
[2] Коран, Сура 9, 5, 5.
[3] De haeresibus – PG 94, 764A.
[4] За византийските антиислямски полемисти виж: Güterbock, C. Der Islam im Lichte der Byzantinischen Polemik, Berlin 1912; Eichner, W. “Die Nachrichten über den Islam bei den Byzantinern” – In: Der Islam, 23, 1936, S. 133-162, 197-244 и Beck, H.-G. Vorsehung und Vorherbestimmung in der theologischen Literatur der Byzantiner (= Orientalia christiana analecta, 114, 1937), S. 32-65. Нито една от тези студии не отива по-далеч от това да даде списък от автори и да представи подбор на техните основни аргументи.
[5] Chronographia, Bonn ed. 1, S. 559.
[6] Mansi, 13, 357B; срв. Мат. 9:9.
[7] Hoeck, J. “Stand und Aufgaben der Damaskenos-Forschung” – In: Orientalia christiana periodica, 17, 1951, S. 18, 23-24.
[8] PG 94, 764-773.
[9] Ibid., 1585-1596 (ed. Lequien); 96, 1335-1348 (ed. Gallandus). Текстът кореспондира почти буквално с Opuscula, 35 (Ibid., 1586A-1592C) и 36 (97, 1592CD) на Абу-Курà.
[10] Ханс-Георг Бек, като се опитва да приеме авторството на преп. Йоан Дамаскин, споменава един ръкопис, където Диалогът е анонимен и друг, където е подписан под името на Сисиний Граматик (Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, Munich 1959, S. 478).
[11] Richard, M. „Ἀπὸ φωνῆς” – In: Byzantion, 20, 1950, p. 191-222.
[12] Срв. PG 97, 1543.
[13] A. Abel – In: Byzantion, 24, 1954, p. 353, n. 2.
[14] Октоих, неделна утринна молитва, гл. 1, к. 1, п. 9, богородичен.
[15] Пак там, гл. 3, к. 1, п. 9, богородичен.
[16] Пак там, гл. 4, к. 2, п. 9, богородичен.
[17] Пак там, гл. 8, к. 2, п. 9, богородичен.
[18] Merrill, J. “On the Tractate of John of Damascus on Islam” – In: Muslim World, 41, 1951, p. 97; срв. Khoury, P. “Jean Damascène et l’Islam” – In: Proche Orient chrétien, 7, 1957, p. 44-63; 8, 1958, p. 313-339.
[19] PG 94 764B, 769B.
[20] Constantine Porphyrogenitus, De administrando imperio, 1, 14, ed. Moravcsik, tr. R. Jenkins, Budapest 1949, p. 78-79.
[21] Писмо до Тома Клавдиополски – PG 98, 168D.
[22] De haeresibus – In: PG 2 764B, 769B.
[23] Refutatio Mohamedis – PG 105, 793B.
[24] Все пак трябва се отбележи, че в превод той тълкува думата χαβάρ като велик във форма за женски род (ὅπερ σημαίνει μεγάλη – 764B). Това от своя страна води Г. Саблуков до намиране произхода на формата, която е използвана от Никита и Константин (κουβάρ или χουβάρ) във формата за ж. р. на akbar-koubra и до заключение, че византийците знаят предислямското призоваване на Афродита: Allata koubra („Заметки по вопросу о византийской противомусульманской литературе” – В: Православный собеседник, 2, 1878, с. 303-327; виж и сходния етимологичен аргумент, предложен от Георги Амартол – ed. de Boor, 2, S. 706).
[25] B. Lewis – В: Constantine Porphyrogenitus, De administrando 2, Commentary, London 1962, p. 72.
[26] PG 94, 765A.
[27] Ibid. 768D.
[28] Ibid. 760B.
[29] Гръцките трактати на Абу-Курà са публикувани в PG 97, 1461-1609.
[30] Този пасаж върху предопределението е възпроизведен буквално в Диалога, приписван на Йоан Дамаскин – PG 96, 1336-1340.
[31] PG 105, 669A-805.
[32] Преводът на български на тази сура в Превод на свещения Коран от Цветан Теофанов (С. 1999) гласи: „Кажи, [о, Мухаммад]: ‘Той е Аллах – Единствения, Аллах, Целта [на всички въжделения]! Нито е раждал, нито е роден, И няма равен Нему’” (бел. прев.).
[33] В цитирания вече български превод стои „съсирек” (бел. прев.).
[34] Ἔλεγχος Ἀγαρηνοῦ – In: PG, 104, 1384-1448; за датата виж: Eichner, W. Op. cit., S. 137-138.
[35] PG 154, 373-692.
[36] Преводът е публикуван в: PG 154, 1035-1152.
[37] PG 154, 601.
[38] Ibid. 584.
[39] Върху този епизод виж: Meyendorff, J. Introduction à l’étude de Grégoire Palamas, Paris 1959, p. 157-162.
[40] Този обред е публикуван от F. Sylburg (Heidelberg, 1595). Изданието е препечатано като част от Thesaurus Orthodoxae fidei на Никита Хониат в PG 140, 123-138. Ново издание на обреда е направено от F. Montet – “Le rituel d’abjuration des Musulmans dans l’Eglise grecque” – In: Revue de lhistoire des religions, 53, 1906, p. 145-163 с превод на френски на анатематизмите. Новото издание не отменя това на F. Sylburg, което е по-пълно. Срв. наблюденията върху изданието на F. Montet в: Ebersolt, S. “Un nouveau manuscrit sur le rituel d’abjuration des Musulmans dans l’Eglise grecque” в същото Revue de lhistoire des religions, 54, 1906, p. 231-232; срв. Clermont-Ganneau, C. “Ancien rituel grec pour d’abjuration des Musulmans” – In: Recueil d’archéologie orientale, 7, 1906, p. 254-257; Cumont, F. “L’origine de la formule grecque d’abjuration imposée aux Musulmans” – In: Revue de l’histoire des religions, 64, 1911, p. 143-150.
[41] Nicetas Choniates, Historia, Bonn ed., S. 278-286; върху целия епизод виж: Bonis, C. „Ὁ Θεσσαλονίκης Εὐστάθιος καὶ οἱ δύο „τόμοι” τοῦ αὐτοκράτορος Μανουὴλ Ά Κομνηνοῦ (1143-80) ὑπὲρ τῶν εἰς τὴν χριστιανικὴν ὀρθοδοξίαν μετισταμένων Μωαμεθανῶν” – In: Ἐπετηρὶς Ἐταιρείας Βυζαντινῶν Σπουδῶν, 19, 1949, σ. 162-169.
[42] Chronographia, Bonn ed., 2, S. 399.
[43] Symphorien Champier (1474-1539) – френски учен – медик, философ и хуманист, поет и политически деец, автор на трактати в областта на медицината (бел. прев.).
[44] Тази версия е възпроизведена в PG 107, 315-324.
[45] Превод на английски, коментар и библиография в: Jeffrey, A. “Ghevond’s Text of the Correspondence between Umar II and Leo III” – In: Harvard Theological Review, 37, 1944, p. 269-332. Джефри предлага убедително количество вътрешни и външни доказателства в полза на автентичността на писмото, противно на Бек (Vorsehung und Vorherbestimmung, S. 43-46), който мисли, че писмото не може да бъде по-ранно от края на 9 в. Срв. също предположението на А. Абел, че негов автор вероятно е Лъв Математик (Byzantion, 24, 1954, p. 348, n. 1). Сред по-ранните привърженици на автентичността на писмото е Б. Бертолд – „Халиф Омар II и противоречивые известия о его личности” – В: Христианский Восток, 6, 3, 1922, с. 219.
[46] Jeffrey, A. Op. cit., p. 277-278.
[47] Ibid., p. 292.
[48] Срв. Ibid., p. 297.
[49] Ibid., p. 310.
[50] Ibid., p. 322.
[51] Срв. например неговото писмо до Тома Клавдиополски – PG 98, 173D.
[52] L’iconoclasme byzantin; dossier archéologique, Paris 1957, p. 47.
[53] PG 105, 807-821, 821-841.
[54] Писмо 2, ed. Jenkins-Westerink, Washington 1973, p. 12.
[55] Писмо 102 – ed. cit., p. 376-380.
[56] Ibid., p. 381.
[57] Писмо 1 – ed. cit., p. 2; върху същината на това писмо, адресирано не до „емира на Крит”, както представения надпис твърди, но до самия халиф, виж: Jenkins, R. “The Mission of St. Demetrianus of Cyprus to Bagdad” – In: Annuaire de l’Institut de Philologie et d’Histoire Orientales et Slaves, 9, 1949, p. 267-275.
[58] Писмо до Арета беше публикувано в: Compernass, J. Denkmäler der griechischen Volkssprache 1, Bonn 1911, S. 1-9; на френски в: Abel, A. “La lettre polémique ‘d’Arethas’ à l’émir de Damas” – In: Byzantion, 24, 1954, p. 343-370; друго издание: Karlin-Hayter, P. – In: Byzantion, 29-30, 1959-1960, p. 281-302; за окончателно становище виж: Jenkins, R. J. H. “Leo Choerosphactes and the Saracen Vizier” – In: Byzantinische Institut, Zbornik radova, Belgrade 1963, S. 167-318.
[59] Ed. Compernass, J. Didaskaleion 1 fasc. 3, 1912, p. 295-318.
[60] Ed. A. Papadopoulos-Kerameus, Православный палестинский сборник, 1907, с. 1-41.
[61] Двете версии на това житие са публикувани от A. Papadopoulos-Kerameus, Православный палестинский сборник, 1892), с. 1-7 и пак там – 1907, с. 136-163.
[62] Гръцки и славянски версии на тяхното мъченичество бяха публикувани от В. Васильевски и П. Никитин в Академия наук, Историко-филологическое отделение, Записки, серия 8, 7, 2, СПб. 1905.
[63] Срв. Лопарев, „Византийския жития святых” – В: Византийский временник, 19, 1912, с. 33-35.
[64] PG 111, 688.
[65] PG 116, 673C, 676C.
[66] Acta sanctorum, Jul. 3, 511.
[67] Ed. cit., p. 73-74; срв. Abu-Qurra, Opuscula 35 – PG 97, 1588AB; Nicetas Byzantius, Refutatio Mohammedis, 30 – PG 105, 709; Bartholomew of Edesa, Confutatio Arageni – PG 104, 1393B.
[68] Vita 6, 26, ed. F. Grivec and F. Tomsic, Sraroslovenski Institut, Radovi 5, Zagreb 1960, p. 104.
[69] Ibid., 6, 16, p. 104.
[70] Ibid., 6, 53, p. 105.
[71] Les légendes de Constantin et de Méthode vues de Byzance, Prague 1933, p. 110-111.
[72] Acta sanctorum, Jul. 3, 511.
[73] Mai, A. Nova patrum bibliotheca 9, 3, 1-17.
[74] Life of St. Demetrianus, ed. H. Grégoire – Byzantinische Zeitschrift, 16, 1907, S. 232-233.
[75] Ed. A. Papadopoulos-Kerameus, Ἀνάλεκτα Ἱεροσολυμιτικῆς Σταχυολογίας 1, σ. 405-420.
[76] Срв. например: Gardet, L. “Un problème de mystique comparée” – In: Revue Thomiste, 56, 1956, p. 197-200.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/uxhxk 

Редакционни

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме