Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Връзката между историята и есхатона според св. Максим Изповедник

Понеделник, 23 Април 2018 Написана от Свещ. Дарко Стоянович

Maximus ConfessorУвод

Онтологията е наука за битието, доколкото битието на света не се намира в него самия, а в бъдещата реалност на общението с Бога, където християнското сърце прави онтологията есхатология. Есхатонът (от гр. ἒσχατος – „последен”, „краен”) е причина и цел на историята, планиран от Бога като начин на съществуване на творението.[1] Отношението между историята и есхатона е много сложно и на пръв поглед се различава от всекидневната логика. Отдалечаване от логиката, преди всичко, намираме в отношението причина-следствие.[2] Нормално е във всекидневния опит причината времево да предхожда следствието. Хвърлянето на камък, например, е причина за неговото падане и времево се случва преди следствието. Предхождането на следствието от причината се управлява от времето и в тази връзка то е, което прави причината причина и следствието – следствие. Тази дистанция във времето между тях е до такава степен вкоренена в нашия разум, че е невъзможно да помислим този порядък да бъде обърнат. Същевременно, в случая с отношението между историята и есхатона, макар историята във времето да предхожда есхатона, тя е негово следствие. А основанието за това е, че помежду си тези две реалности са в отношение, каквото е и между иконата и прототипа. Историята е икона на Царството, докато Царството е неин прототип.

Най-гениалния синтез на всичко това намираме при св. Максим: „Законът е сянка на Евангелието, а Евангелието е икона на бъдещото благосъстояние” (Сто гностически глави, 1, 90)[3] и в тази връзка „Старият Завет е сянка, Новият Завет е икона, а истината е бъдещото състояние”.[4] Нещо подобно намираме и при св. Григорий Богослов. Според него светът „преминава през три периода, които завършват със сътресения. Първото сътресение е преминаването от идола към закона, второто е преминаването от закона към Евангелието, а третото – от този живот към другия, вечния живот. Новият живот ще настъпи след като се осъществи третото раждане, т. е. Раждането – повод за общото възкресение”.[5] Синтезът на св. Максимовата онтология е тясно свързан с есхатологията. Св. Максим въвежда есхатологията като понятие в науката за съществуващото и така дава смисъл на онтологията, тъй като за него есхатологията представлява сърцето на онтологията – без есхатона онтологията не може да съществува.[6]

Очевидно е, че между историята и есхатона съществува иконична връзка, която изисква специално обяснение. Освен това, Христовото Рождество разделя историята на два онтологични дяла. Първият дял от историята е подготовка за идването на Господа. Това е историята на Стария Завет. Всички старозаветни събития са предобраз на онова, което ще се случи в Новия Завет. Пророческите книги показват първото идване на Христос, а след това и общото възкресение на мъртвите. Например, Ноевият ковчег е предобраз на Църквата Христова. Така, както някога той е бил кораб на спасението за избраните, така и Църквата е истинският кораб на спасението от смъртта: кораб, който Христос основава със Своето тяло. Влизането в Църквата е влизане (Вход) в общността на Църквата, събрана в Евхаристията. С това ние изповядваме нашата принадлежност и идентичност.[7] Св. апостол Павел говори за това на християните: „Като не напущаме събранието си, както някои имат обичай” (Евр. 10:25). Светата и божествена Литургия, която възвестява и ни дава Бога, Въплътен заради нас и за целият свят, прави Христос достъпен тук и сега, мистически историзиран, достъпен за приобщаване: причастяваме се и в същото време това ни възвежда нагоре към Него – Дошлия, и Неговото Царство в Бъдещия век, Царството на Светата Троица.[8]

Сътворението на света и на човека, Въплъщението на Христос и тяхната общност в Евхаристията са типове и икони на бъдещото Божие царство.[9] За св. Максим светата Литургия е икона на Божието царство.[10] Църквата в света, на евхаристийното събрание, тепърва проявява онова, което ще бъде във века, който идва. Църквата е есхатологична икона на бъдещите времена. Владика Атанасий казва: „За Църквата можем да говорим само изхождайки от живата реалност на Църквата, а това означава – от видимата и осезаема реалност, което е Църквата, събрана на Господнята вечеря, на Вечерята на Царството, на Евхаристията”.[11] На Литургията ние чуваме евхаристийните думи, които ни насочват към миналите, сегашните и бъдещите събития: „И така, като споменаваме тази спасителна заповед и всичко, що е станало заради нас: кръста, гроба, тридневното възкресение, възлизането на небесата, сядането отдясно и второто и славно Пришествие”. Като литургийно събрание самата Църква наистина е народ Божи – в състояние, движещо се към Божието царство: „Защото тук нямаме постоянен град, но бъдещия търсим” (Евр. 13:14).[12]

В Църквата св. Максим вижда онтологичното общение в историята, т. е. на земята, но, според него, тя черпи своя смисъл не в историята – неиният смисъл е в Есхатона. И затова той казва, че онтологията е в общението с Въплътения Христос, че историята черпи смисъл от Есхатона и че Есхатонът дава битие на историята.

1. Законът – сянка на Истината

Бог твори света от любов, за да може този едничък свят да съществува в общение с Него. Същевременно Бог не иска насила да прави света вечен, но му дава свободата да реши своето съществуване.[13] Първите хора, Адам и Ева, отказват да осъществят Божия план и от момента на падението им смъртта съществува като действителна реалност в творението. Погрешно употребили дадената им възможност за избор, прародителите извеждат творението от неговото съществуване по благодат и с това светът започва да съществува без защита от смъртта и от нейните последици, което св. Максим обяснява по следния начин: „Човекът е възприел доброволно този начин на погрешна употреба на физическата сила и, за да не се отдели абсолютно от Бога и да стане чужд [на Бога], е въведен друг начин – парадоксален спрямо предходния и богоòбразен. Колко е възвишено това, което е надприродно, в сравнение с природното. И това е, както всички вярваме, тази тайна на най-тайнственото идване на Бога между хората. Защото, както казва божественият апостол, „ако първият завет беше без недостатък, нямаше да се търси място за втори” [Евр. 8:7]. Следователно, ясно е за всички, че тайната, която наистина е в Христос, в края на века, несъмнено потвърждава и изпълнението на онова, което в началото на времето е объркано от праотеца” (Амбигва, 7).[14]

От падението на Адам започва историята, каквато я познаваме. Бидейки сътворен от нищо, светът не може да просъществува без връзка с извора на съществуване. В онтологичен смисъл нищо не го предхожда – изведен е от небитие. Бог обаче го твори с цел да достигне той благодатно съществуване в Христос. Това е предвечният Божи план към който творението върви от момента на възникването си.

„Сътворението предхожда движението на всички сътворени от Бога създания – и умни, и плътски. По никой начин не е възможно движението да съществува преди сътворението… Нищо от това, което е сътворено, не е само по себе си цел, тъй като не е само по себе си и причина. В противен случай то би било несътворено, безполезно, неподвижно, непотребно за нищо… Нито пък това, което е сътворено само по себе си, е съвършено, тъй като в този случай би било без енергия, като напълно и абсолютно злодеяние, черпещо съществуването си от никъде. Следователно, самоусъвършенстването е това, което в определен смисъл няма никаква причина… И така, нищо от това, което е сътворено, не е престанало да се движи, тъй като още не е достигнало до своята първа и единствена причина [на съществуването си]. Откакто е потекло битието, всичко, което съществува, не е утаило своя копнеж и желание да се съедини с това, което е неговата крайна цел. Въз основа на това можем да говорим за предсъществуване на единството [в Бога] и за разпръсването на словесните [същества] в него. Дори нещо повече: на тази основа би се заключило, че сътворението на телата [материалният свят] е последица от това [разпръскване]” (Амбигва, 7).[15]

От тези думи на св. Максим се вижда, че в самата история, още от нейното начало, всичко се насочва към главната, крайната цел на света. Историята е динамична цялост, която се развива и пътува, доближавайки се към своя прототип. „Понеже, както делата зависят от целостта, така естественото и имащото причина [сътвореното] битие черпи своята сила от Причинителя и се припознава по Него, имайки при това свое собствено пасивно свойство, което е обхванато в издигане към причината, получавайки по пътя си свойството на тази [причина], съгласно с неразривната сила, която има връзката му с Него, както казахме” (Мистагогия, 1, 2).[16] Царството Божие е мощ, отначало поддържаща и идентифицираща историческите събития. Това е центробежна сила, която постепенно притегля разделените дялове в един общностен фокус: „Той не допуска елементите на сътворените създания да се разпилеят по периферията. Техният центробежен стремеж ограничава това. Той привежда към Себе си многоòбразните създания, получили от Него съществуването си, за да не би сътворените и създадени от единия Бог същества напълно и завинаги да се отчуждят и да станат едни за други неприятели, като нямат къде и спрямо кого да проявяват мир и идентичност помежду си, и така, отделяйки се от Бога, тяхното битие да би се преобърнало в небитие” (Мистагогия, 1, 4).[17]

И така, ясно е, че предназначението на творението и общението са с несътворена цел и, в същото време, това е единственият шанс творението да съществува вечно. След падението „Бог не е оставил света да пропадне и да се върне в небитие”.[18] Историята на спасението, след Адамовия грях, започва с избора на еврейския народ. Това е подготовка на земята за Христовото Рождество – събитие, което построява мост над онтологичната пропаст, съществуваща между Бога и света и което отваря нова глава в историята – съществуването на Църквата като икона на Царството.

2. Новият Завет – икона на Царството Божие

Икона е специално разкрито от Бога понятие, предполагащо особената реалност и свързка на две реалности. Иконата дава възможност да се види присъствието на едната реалност в другата. По тайнствен начин, онтологично тя ги свързва. Това свързване не настъпва по силата на същността, нито е заслуга на някакво свойство на природата, а възниква от действието на Личността, т. е. от желанието на Бога да направи Себе си присъстващ в творението, т. е. в историята. Светият Дух „изгражда на земята свободна, литургична общност на хората с Христос – литург, градейки по този начин Църквата, т. е. Царството Божие”.[19] Историята е „оформена отвън и оттам”,[20] и затова е икона на Есхатона. Конкретно, тази свързка на историята и Есхатона в онтологично единство е наистина Църквата, като Тяло Христово. В същото време тя е начинът за съществуване на света, събитие на бъдещето и реалност на този еон – събитие на настоящето. „Така, за Бога светата Църква е икона” (Мистагогия, 1, 5).[21] В нея е осъществено необходимото единство между Твореца и творението, между вечното и временното, безсмъртното и смъртното. Това единство е осъществено най-напред в Христовата Личност. Христос се е въплътил и с това е постигнал неслитно, неразделно и неразлъчно единство на божествената и човешката същност. По този начин човечеството е влязло в спасително светотайнствено общение с Бога. Христос е Главата на тази общност, докато верните са Негово Тяло. Това е Тайна, присъстваща във времето и същевременно бъдещ начин на съществуване на света, предназначена за него като крайна цел и предел. В Отговори до Таласий четем: „… Понеже заради Христос, т. е. заради Христовата Тайна, всички векове и всичко, което е в тези векове в Христос добива начало и крайна цел на битието. Тъй като преди вековете [от Бога] е предзамислено съединението на граничното с безграничното, на мярата с безмерието, на Твореца с тварите, на стоенето с вървенето, което [съединение] е явено в Христос в последните времена. То дава със себе си изпълнение на Божието предзнание, за да може всичко по природа да стане подвижно [= и да се спре] около всъщност всецяло Неподвижния [Бог]. В движение към себе си и към другите то се проявява и по енергия [= действено] непроменимо, и винаги им дава знание за Онзи, в Когото е удостоено да се случи, което [знание] им дава наслаждение в този Познатия [= Бога]” (До Таласий, 60).[22]

Историческият и есхатологичен път на Църквата се основава на христологията.[23] Колкото повече историята се приближава към своя край, т. е. до предназначението си, толкова повече тя се усъвършенства, т. е. преминава в съвършено отношение с Бога. Въплъщението на Логоса донася нова и съвършена фаза в отношението между Бога и света. В този смисъл Новият Завет е икона, докато Старият е сянка (тип) на Истината. Събитието на Христовото Въплъщение е преломен момент, разделящ историята на две цялости – Стар, по отношение на Новия Завет. Старият Завет е изпълнен с Христовото Рождество. С това са се изпълнили „законът и пророците”. Бог се открива в Стария Завет чрез заповеди и речи, които Той съобщава на избрани хора. В Новия Завет Бог се открива личностно – чрез Сина, Когото изпраща в света заради спасението на света.[24] Христос е икона на Бога Отца. Същевременно Той встъпва в единство с творението и поставя мост, извеждащ историята до Есхатона. С Христовото Възкресение е победена смъртта – „последният и страшен враг”. Крайната причина за Христовото страдание се намира в смъртността на човека. „Христос е претърпял смърт, но е минал през нея и е победил смъртността и тлението. Оживил е самата смърт. В Неговата смърт смъртта е изгубила силата си”.[25] Христос, вземайки човешката природа в Себе си, я преобразява, и така прави възможно хората да имат битийно единство с Него. Организмът, в който Той обитава, е Църквата. Тя Го явява в света и след Неговото Възкресение, като въвежда творението в органично единство с Възкръсналия Христос.[26] Църквата прави възможно присъствието в историята на Светия Дух – „другия Утешител”.[27] Съществуват много определения за Църквата, от които нито едно не е пълно и изчерпателно, тъй като те осветяват само по една от нейните страни. Причината за това е във факта, че Църквата е свърхземна реалност, а езикът е земен и ограничен, т. е. това, което само по себе си няма граница, не би могло да се дефинира (= ограничава). Дефиницията подразбира крайно ограничаване на понятието, а ако едно понятие може да бъде ограничено от езика, то принадлежи в категориите на човешкия разум. Като богочовешки организъм Църквата далеч надхвърля категориите на разума и затова не би могла едностранно да бъде определена, нито крайно дефинирана.[28] През изброените вече описателни нейни дефиниции, които намираме в Новия Завет и сред светоотеческите дефиниции, можем от различни страни да опитаме да определим същността на нейния залог в историята. Между тези дефиниции намираме:

- Икона на Божието царство;

- Тяло Христово;

- Кораб на спасението;

- Лек за безсмъртие;

- Събор на светците;

- Дом Божи;

- Общност на Светия Дух…

Ако погледнем първото определение, то най-добре изобразява казаната връзка между историята и Есхатона. Църквата е реалност на Есхатона и в същото време – реалност, която е икона на Есхатона във времето. Тя има своя идентичност в Царството Божие, но и прави историята причастна на Царството, тъй като оприсъствява Царството тук и сега. Ако я нямаше нея, новозаветната история не би била икона на Бъдещия век. Църквата е тази, която събира творението в пространството и времето, и от смъртно съществуване по същност го извежда в триадологичен начин на битие, бидейки икона на самия Бог („бидейки Негова икона като на Първообраз” [Мистагогия, 1, 3][29]).

В Църквата присъства всичко, което съществува и в света, само че в нея то се преобразява и придобива такъв образ, какъвто ще има в Царството Божие.[30] Сетне, Църквата е огледало на бъдещето състояние, което св. Максим обяснява така:

„По определение, огледало е съзнанието за напълно оформено действие спрямо отражението на Доброто, при което от причастността на [самото] мислене зависи [яснотата] на виждането на Бога [като най-висше Добро], т. е. то е действено състояние, в което всички добродетели са съединени помежду си в обединяващия [за тях] божествен образ. Загадката е в областта на природното съзерцателно познание на божествените логоси, където те [логосите] присъстват над-умно. Огледалото просто е състояние, загатващо за бъдещите добродетели, достойни да се проявят спрямо Първообраза, от Когото са получили форма… Цялото сегашно добро, съотнесено към бъдещото [само така], е отражение на логосите на последното. Логосите са [значи] икони [на своя] действителен Праобраз, още нямащи осъществен свой образ докрай. Всички тукашни възвишени знания са зависими от бъдещите. Това е загадка и то загадка, която [винаги] казва истината и все пак не открива каква ще се появи тя в бъдеще. Затова и добродетелта, и познанието непрекъснато напредват, а самият Праобраз на това познание се съдържа в загадката. В това е [следователно] разликата между огледалото и загадката – огледалото отразява практичната цел, а загадката изказва съзерцателната тайна” (До Таласий, 46).[31]

Огледалото като концепция се явява още при св. ап. Павел: „… сега виждаме като през огледало, а тогава ще видим лице в лице” (1 Кор. 13:12). Може да се каже, че в този контекст концепцията за огледалото е еднаква с тази за иконата, т. е. може да я замени.

Второто определение също намираме при св. ап. Павел. Уеднаквяването на Църквата с Тялото Христово най-добре изобразява нейната вътрешна структура, т. е. начина ѝ на съществуване. Църквата е общност на личността. Сега и тук постепенно придобиваме личностен начин на съществуване, а това означава, че вместо да съществуваме по необходимост, с идентичност в същността си, започваме да съществуваме свободно с идентичност в общението. За св. Максим свободата се „определя като любов и винаги като такава, която осъществява общността, а не като избор и отричане”.[32] Дарът човек да има възможност да съществува като свободно битие, което има идентичност вън от собствената си същност – той прави човека иконом на Бога и този, който е сътворен „по образ”. Пълното осъществяване на такъв начин на съществуване е съществуването „по подобие”. За св. Максим „Божият образ на човека е даден в самото начало, а подобието трябва да се усвои с духовен подвиг”.[33] Този подвиг е вход в Църквата и живеене в Христос. Личностите в Църквата са в същата връзка, в каквато са и членовете на тялото. Те са в единство. Те не могат един без друг, макар да имат различно предназначение. Пространството вече не е фактор за разделение, а за съединение. Фактът, че членовете на Църквата са един организъм, най-добре и най-изобразително показва близостта и общението между тях, както и природата на това общение. Нищо собствено в човешката практика не може да се намисли от самото единство на членовете, защото в същото време членовете на богочовешкия организъм имат различно предназначение и дарби, които взаимно ги допълват.

Изразите кораб на спасението и лек за безсмъртие сочат основите на онтологичната цел на Църквата – победата над смъртта.[34] Победата е дарувана на света с Христовото Възкресение, което е централното събитие в целокупното съществуване на света. „Ако мъртви не възкръсват, то и Христос не е възкръснал. Ако пък Христос не е възкръснал, суетна е вярата ви: вие сте си още в греховете… Но ето, Христос възкръсна от мъртвите и за умрелите стана начатък… Както в Адама всички умират, тъй и в Христа всички ще оживеят” (1 Кор. 15:15-22). Възкресението Христово е начало за общото възкресение на творението. Друг битиен факт, който виждаме в речта на ап. Павел, е това, че ако няма възкресение, човек е още в своите грехове. Твърде значим онтологичен момент – смъртта е корен на греха и във връзка с това, ако премахнем смъртта, премахва се и грехът. Това е битийна промяна на перспективата – вместо етика тук има онтологично обяснение на феномена на смъртта и греха. Смъртта е корен на греха и на всички други болести на творението – болка, страдание, умиране, загиване и т. н., и всички тези феномени са действие, навяно от появата на смъртта. Те са симптоми за смъртността на света, както температурата и кашлицата, например, са симптоми за разболяване. Това означава, че всеки индивидуален човешки труд, насочен към това да победи греха и осигури за себе си съвършено етическо съществуване, мимо общността с Бога, е напразен. Единствено Христос обезпечава победата над греха, тъй като Той обезпечава победата над смъртта като извор на всички злини. Индивидуалният човек, напротив, извършва грях, когато отблъсква спасителното общение с Бога, а с това унищожава и себе си, и света около себе си. От тук Адамовият грях е екзистенциален неуспех.

3. Онтология на историята – Старият и Новият Завет във връзка с Есхатона

Между историята на Стария и Новия Завет има, както бе показано, онтологична разлика именно в това, че Новият е полето, на което е сключена, съединена и опитно явена бъдещата реалност на историята. По-точно, Новият Завет е обòжената история, която се движи направо към целта си и се приближава към своя прототип. Във връзка с историята, ако прецизно отграничим фактите за Есхатона, можем да кажем, че ключово понятие, което ги раздвоява е категорията начин на съществуване. В историята човекът съществува като биологична ипостас, т. е. по необходимост и по природа.[35]

Онтологичната същност на света е небитието – светът сам по себе си е нищо. Така, същността на сътвореното битие е небитието. Това твърдение е парадоксално на пръв поглед. Логично и безсмислено е, а и опитът ни показва, че след като нещо съществува, то не може да бъде несъществуващо – не може да се отрича всякакъв вид съществуване. Именно в това се състои същността на понятието за съществуващото – то е въвеждане в съществуване на нещо, което преди момента на съществуване по никакъв начин и под никаква форма не е съществувало. То предполага също и факта, че съществува и друга реалност, която твори тази сътворена реалност. Накрая, това означава, че начинът да съществува сътворената реалност е един – да изнесе своята идентичност извън себе си, тъй като сама по себе си е небитие. Нататък, начинът, по който сътворената реалност съществува, може да бъде открит във връзка с нещо друго, в Друго място. Затварянето на сътвореното битие в себе си означава умиране, изчезване и връщане в небитието, т. е. в абсолютно несъществуване. Затова св. Максим казва: „Отхвърлящият целта, поради която е сътворен [а това е съединението с Бога Логос], … се движи към небитие”.[36]

Идентичността на творението, която е извън самото него, т. е. в Другото място, е друго название за личностното съществуване. Противно на това, историята точно затова е и история, защото човекът и цялото творение имат не личностно, а природно съществуване. Природата или същността е това, което познаваме като присъствие на съществуващото, въпреки че е невъзможно да си представим оголена същност – „не съществува оголена същност, казва св. Василий Велики”.[37]

Не можем да си представим човешка същност без конкретни хора, нито същност на света – без конкретно съществуващото в него. Природата е общото (общностното) и нужното. Две са битийните последици от сътворението на природата – творението е смъртно и несвободно. За смъртността на творението вече се каза. Другата последица е несвободата. Творението съществува по необходимост: не защото желае да съществува, а защото съществуването му е дадено. Неговото съществуване предхожда природата, чието съществуване е отделно дадено и, което е най-важно, окована е в собственото си съществуване. С други думи, това което сме ние, целокупната наша природа и самото съществуване е даденост за нас. Възможността за избор между вариантите не е свобода, а само илюзия за свобода, тъй като те са варианти на даденост, а „самата даденост отрича свободата”.[38] Съответно – да си свободен означава да отхвърлиш биологичната ипостас, съществуването по природа и напълно да се освободиш от всички дадености и най-вече от самите дадености на живота. Тази мисъл навежда към нихилизъм – като начин за излизане от съществуването по необходимост. Едно от най-успешните литературни въплъщения на тази идея е Кириловата мисъл за самоунищожение от Бесове.[39] Докато човек съществува, казва Кирилов, той е роб, несъвършено битие, тъй като е несвободен. В момента, когато реши да отнеме от себе си ограниченията на съществуването, той се освобождава от даденостите на живота и става свободен. Като атеист, Кирилов уеднаквява човека-самоубиец с Бога. В този момент, в който човек реши да отнеме живота от себе си и да премахне даденостите, казва Кирилов, той престава да бъде човек и става бог. Във всичко това най-важното заключение по отношение на битието е, че разликата между човека и Бога е в свободата. В светската книжнина Кирилов е един от най-гениалните образи, защото вижда най-важния онтологичен факт: вижда, че Бог е свободно битие и свободата е божествен начин на съществуване, и в тази връзка е синоним на съвършено съществуване. Разликата, по-нататък, между сътвореното и несътвореното битие е в категорията свобода: Бог е свободен, а светът – не. „От Божието сътворение на света „от нищо” се подразбира, че Бог съществува независимо от съществуването на света”.[40] Накрая, това, което прави човека Божи иконом и което намираме най-напред при св. Григорий Нисийски, както и при св. Максим Изповедник, е определянето на свободата като това, което прави човека Божи иконом.[41]

Заключение

Можем да заключим, че за онтологията е безспорен факт, че историята е икона на Есхатона и че Църквата е на първо място есхатологично събитие. Това потвърждават самата Литургия, както и апостолското и светоотеческото Предание. Пренебрегването на този факт в края на краищата води до загуба на Евхаристията, което е еднакво с това да се загуби християнството, тъй като Евхаристията е събитие на събранието. Единствено от този опит извира етическата и теоретичната стойност. Етиката не би посмяла да заеме първенствуващо място и да се отдели от живота на Църквата. Същото се отнася и за богословието и за всички социални и практични обстоятелства, свързани с живота на съвременния християнин.

Това, което придава смисъл на всяко обсъждане на връзката между Есхатона и историята, е съзнанието за значението на самия опит, който Бог ни дарува за бъдещото Царство. Всяка богословска реч за Царството се основава на конкретен опит от това Царство, което имаме явено в Църквата. Извън този опит не можем да схванем тази връзка. „Ако човек е станал православен, трябва моментално да се потопи в битието на православието и да започне православен живот – друг път няма”. Оттук тези, които толкова векове са се отделяли от църковната общност, никога не са могли правилно да богословстват, тъй като разбирането на тайната на спасението е дар от Светия Дух, а не индивидуално и рационално усилие на индивида. Протестантите и римокатолиците упрекват православните, че са „изгонили Бога в практиката на един непристъпен кръг”. Оценката на православния богослов, че „римокатолик или протестант може да възникне в родната си стая”, т. е. без какъвто и да е опит, може и да е малко прекалена, но показва, че православието е разпознаваемо сред християнските конфесии по своята литургична големина. Въпреки всички неволи в съвременния живот и въпросите на съвременното богословие Изтокът е останал верен на своята есхатологично-еклисиална същност и това е, което е гарант за спасението и за онтологичното единство на Църквата. Това е основата за съединението между Изтока и Запада.

Смисълът на целокупната икономѝя на спасението е в крайната победа над смъртта и действителното съществуване в Христос. Тази крайна цел опазва самата история в живо и динамично течение и дава смисъл на всяко събитие вътре в нея. Без тази цел, т. е. без Есхатона в нейния край, историята отдавна би пресъхнала и увехнала като нишка, откъсната от извора на живота. Затова ключов момент за православната сотириология, както и за богословието въобще, е насоката им към онтологията на Есхатона. В произведенията на св. Максим тази ориентация е ясна: целокупната християнска етика е изобилно подкрепена с развит и аргументиран онтологичен дискурс. Накрая, самата онтология е животът на Църквата, опит от общението с Христос, и този опит за православните винаги е бил мерило и авторитет за истинност.

Превод: свещ. Петър Петров

* Стоjaновић, Д. „Сагледанање историjе и есхатона према св. Максиму Исповеднику” – В: Теологикон. Годишник на Центъра по систематическо богословие при Православния богословски факултет на Великотърновския университет „Св. Кирил и Методий”, 4, 2015, с. 27-38 (бел. прев.). 

[1] Игнатиjе (Мидић), еп. „Етика и онтологиjа” – В: Саборност, 1-4, 2003, с. 14.
[2] Jован (Зизиjулас), митр. Заjедница и другост – Даље студиjе о личности и Цркви, Пожаревац 2011, с. 34-37.
[3] Αρχη και τελος (Аспекти философске и теоложке мисли Максима Исповедника), Никшић: „Луча” 2006, с. 207.
[4] Св. Максим Изповедник – PG, 137D.
[5] Пено, З. Христос – Нова Твар, Острог: „Фоча” 2009, с. 210.
[6] Игнатиjе (Мидиђ), еп. „Историjа и Есхатон – Есхатологиjа и постоjање” – В: Саборност, 9, 2015, с. 1-24.
[7] Атанасиjе (Jевтиђ), jером. Предавања о Литургиjи, Манастир Жича 2008, с. 126-128.
[8] Пак там, с. 128.
[9] Виж: Игнатиjе (Мидиђ), еп. Биће као есхатолошка заjедница, Пожаревац 2008, с. 3.
[10] Виж: Tsirpanlis, C. “Aspects of Maximian Theology of Plotics, History and the Kingdom of God” – In: The Patristic and Byzantine review, 1, 1982, p. 11-12.
[11] Атанасиjе (Jевтиђ), jером. „Света Евхаристиjа као тело Христово и духовски догађаj” – В: Христу, алфа и омега, Врњци-Требиње: „Братство Св. Симеона Мироточивог” 2000, с. 101-111; „Есхатолошки карактер Цркве” – В: О Цркви и Литургиjи, Врњци-Требиње 2007, с. 91-109.
[12] Balthasar, H. Cosmic Liturgy: The Universe According to Maximus the Confessor, San Francisco 2003, p. 81.
[13] Свободата в Божието царство е поставена по-високо и превъзхожда разделението между миналото и бъдещето. Като състояние на новата твар в Бъдещия век, тя подразбира отклоняване от спомените за миналото, особено злите. Във вечността, в благодатния опит на Осмия ден, човешкото съзнание „оставя желанието, … защото притежава всичко, на което се надява; така, обгърната напълно в радостта от осъщественото добро, тя изключва спомена от своя ум. Предвкусване на това отхвърляне на злите спомени и грижата в този век имаме в Литургията, преди Великия вход, който е образ на Второто идване Христово, а в Херувимската песен това се изобразява с думите: „Да отложим сега всяка житейска грижа”. Есхатологичното очакване извънредно е подчертано в молитвата на Анамнезата (… като споменаваме Второто и славно Пришествие)”. Виж: Пено, З. Цит. съч., с. 210.
[14] Ambigva 7 – Използван превод: Луча, с. 279.
[15] Ambigva 7 – Пак там, с. 263.
[16] Пак там, с. 157.
[17] Пак там.
[18] Игнатиjе (Мидиђ), еп. Сећање на будоћност, с. 153.
[19] Игнатиjе (Мидиђ), еп. Биће као есхатолошка заjедница, с. 133.
[20] Михайловиђ, А. „Границе медицине и хришћанска антропологиjа” – В: Саборност, 1-4, 2004, с. 104-105.
[21] Луча, с. 157.
[22] Луча, с. 257.
[23] Виж: Свети Максим Исповедник, Гностически сто слова. Поглавља о теологиjи и икономиjи Оваплоченог Сина Божиjег, 1, Београд 1996, с. 47.
[24] Флоровски, Г. Богословске студиjе, Београд 2005, с. 21.
[25] Пак там, с. 21.
[26] В Преданието на Църквата Въплъщението и Възкресението се преживяват като завършек на творението.
[27] „В Светото Писание Светият Дух се нарича с различни имена, което показва Неговата многоструктурна дейност в икономѝята за спасението на света. Нарича се: Сила (енергия), Свобода, Дух на истината, Цар Небесен, Утешител, Осветител, Живот, Животворен, Дух на общение” – Виж: Игнатиjе (Мидиђ), еп. Биће као есхатолошка заjедница, с. 136.
[28] Не е лесно да се даде прецизно богословско определение за Църквата, тъй като нито в новозаветното Писание, нито в светоотеческата литература не се открива едно единствено, изчерпателно определение. Св. Николай Кавàсила, велик православен мислител от 14 в., в своя труд За живота в Христос, в духа на великите отци на Църквата избягва точно да я определя, но е изтъквал, че ако някой иска да я види, трябва да види не друго, а самата Евхаристия. Откриването на Църквата, според него, се намира в св. Евхаристия, тъй като в нея присъства Христос и в нея Църквата се проявява като Тяло Христово. Затова и руският богослов А. Хомяков е казал: „Църквата схваща само този, който разбира Литургията”.
[29] Луча, с. 157.
[30] Виж: Атанасиjе (Jевтић), jером. Христос – Нова Пасха, 2, Београд-Требиње 2007, с. 409-432.
[31] Луча, с. 243, 245.
[32] Игнатиjе (Мидиђ), еп. Сећање на будућност, с. 184.
[33] Тунберг, Л. Човек и космос – визиjа светог Максима Исповедника, Београд-Шибеник: „Истина” 2008, с. 74.
[34] Лудовикос, Н. „Онтологическите и космологични допирни точки между теологията и природните науки” – В: Видослов, 31, 2004 (дигитализация: verujem. org).
[35] Jован (Зизиjулас), митр. Од Маске до личности, Нови Сад: „Беседа” 2000, с. 19.
[36] Св. Максим Изповедник – PG 91, 1084D-1085A.
[37] Jован (Зизиjулас), митр. Догматске теме, с. 199.
[38] Игнатиje (Мидић), еп. Сећање на будућност, с. 109.
[39] Роман от Ф. М. Достоевски.
[40] Jгнатиjе (Мидић), еп. Сећање на будућност, с. 114.
[41] Теофан (Румуниjа), м. „Таjна свободе у обоженом човеку по светом Максиму Исповеднику” – В: Видослов, 39, с. 97-107.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/uxuk9 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме