Какво е богословието?

Какво е богословието? Необходимо ли е да изучаваме сложните системи на отците на Църквата, които съвременната наука понякога съвсем справедливо разглежда като философски концепции, и да се опитваме на всяка цена да постигнем тънкостите на учението им, което на пръв поглед изглежда като набор от сложни правила и определения? Няма ли да стане така, че след като посвети години на изучаването им, човек ще стигне до разбирането, че и тези правила са недостатъчни, че самите определения са неопределени, абстрактни и често пъти двусмислени? Тогава защо трябва да се трудим и да посвещаваме години от живота си на тяхното изучаване? А какво да правим с онези, които не са способни да разбират тънките логически понятия и различия? Не се ли превръща в такъв случай „високото” догматическо богословие в някакъв театър на абсурда, в който определена група от хора, склонна към абстрактни категории – и неотличаваща се при това с особено благочестие и духовност – нарича себе си „богослови”, узурпира истината и присвоява самочинно на съсловието си правото да определя какво е вярата на Църквата? От друга страна, учението на Църквата съществува и съществуват догматическите определения, основаващи се на богословските положения, тясно свързани с абстрактните категории на гръцката мисъл. Този факт е невъзможно да бъде игнориран. Така обаче възниква въпросът: по какъв начин да се отнасяме към догматическото учение на Църквата? И как да съвместяваме богословското занимание с духовния живот? Не станаха ли в наши дни тези понятия в известен смисъл противоположни едно на друго?

На този въпрос съществуват два традиционни отговора: единият е формално правилен, но неверен по същество, докато другият е формално неправилен, но верен в своята интуиция. Привържениците на първия подход абсолютизират понятието православие (правомислие), отъждествявайки го с принадлежността към Църквата, в резултат от което се получава, че и най-дребното непознаване на „правилната” формула или нейната невярна интерпретация, която може да зависи просто от умствените способности на човека или най-често от контекста на философското му формиране, го превръща в „неправославен”, т. е. непринадлежащ към Църквата. Привържениците на втория подход смятат, че всичките догматически истини са родени от гръцката философия и от пристрастието на гърците към абстрактни (в дадения случай – към далечни от реалността) умозаключения и че тези формули са разбираеми и интересни само за неголяма част от хората, склонни към теоретични разсъждения, докато християнството е универсално и насочено преди всичко към практическия живот, към практическото приложение на добродетелите. От тяхна гледна точка догматиката по своята същност няма нищо общо с християнството и със заповедите на Христос, тя ни отклонява от пътя на покаянието и смирението, поражда ненавист и разделение – смъртна вражда заради думи, подклажда идеологията на управляващите кръгове и завършва с огньовете на инквизицията.

И двете позиции използват традиционен набор от аргументи, и двете са еднакво верни и еднакво лъжливи. И двете докосват с единия край истината, а с другия се отдалечават от нея. Пред адептите и на двете позиции с течение на времето се изправят непреодолими въпроси. „Теоретиците” се оказват пленници на логиката, на рационалния подход (тъй като цялата аргументация на догматическите истини се гради върху една или друга логическа система). И ето че някои от тях започват да откриват за себе си, че отците на Църквата сравнително често използват произволно логическите схеми, нещо повече – те изграждат паралогизми и понякога дори прибягват до откровени софизми, а пък еретиците не винаги са противоречиви и нелогични, дори напротив, мнозина от тях са били по-последователни и по-„консервативни” от отците на Църквата. Ако това е така, защо тогава е необходимо логическото обосноваване на догматите и къде е границата? Ако е възможно да доказваш истината със софизъм, то как да отличим правилната мисъл от ереста? Крайният предел на подобно заблуждение при теоретиците се оказва пълната интелектуална маргинализация: богословът изгражда своята собствена логически обоснована и разбираема за него самия система от „обяснения”, всички други „обяснения” се смятат за лъжливи и недостатъчни, остатъкът от дните си той прекарва в съвършено безплодни обсъждания с подобни маргинални познавачи на „истината”. Разбираемо е, че това най-често води до диалог между „аутисти”. По-умните, разбирайки цялата безполезност на безкрайните дискусии, пишат книги и статии, в които за пореден път доуточняват смисъла на светоотеческите изрази, разрешават „противоречия” и изследват нюансите на логическите ходове в богословската „система” на този или онзи отец на Църквата. Те вярват, че подобно „уточняване” ще ги направи богослови, ще ги приближи по-близо до познаването на истината и вярата.

Твърде често при теоретичния подход Църквата бива възприемана като събрание, обединено от обща идеология, изразена в догматическите формулировки. Бог тук е идеолог, глава на „правилно мислещите”. Не е учудващо, че психологически е лесно да повярваш в подобна система от ценности: всеки един човек се чувства по-комфортно, ако се е присъединил към група, която гарантира „правилното” разбиране за Бога и света. Живял на света незначителен човек, без особени перспективи и някакви добродетели, но ето че се присъединява към най-„правилната” религия и разбира се, самият той става най-правилен – та нали е достатъчно да усвоиш общата идеология и правилата на играта. Не е изненадващо, че подобен „православен” е жесток, лъжлив и безпощаден към враговете на „истината”, която той, видите ли, е познал и защитава. Нерядко свободното време на познавача на православните догмати е запълнено с „лов на вещици”: разбира се, та нали край него е пълно с толкова много „незнаещи”, заблуждаващи се и неправилно мислещи хора, в които той вижда потенциални жертви. Тъй като мнозинството от хората не знаят истината, търсят я и в процеса на търсене се заблуждават, то за „догматѝка” се превръща в своеобразно „призвание” да разобличава, да вади наяве и да изобличава чуждите заблуждения. Това се върши със страст и вдъхновение, с осъзнаване на личната приобщеност към традицията на отци на Църквата, които, както е известно, са изобличавали ересите и са защитавали православието. Познавачът на истината няма изобщо да се смути от липсата на милосърдие и любов, от празнотата в собственото си сърце – за това няма време, тъй като ослепеният ум диктува своята йерархия на ценностите, в която няма място нито за милосърдие, нито за Христос. Има само „правилно мислещи”, които смятат своята страст и своята жестокост за дело на Божия промисъл: та нали Бог им е дал разума и разбирането на догматите, и следователно именно Той ги е предопределил за делото, което те вършат, възложил им е тежкото и отговорно бреме – защитата на вярата.

Поддръжниците на „практическото” християнство се разделят на две групи (най-общо казано). За едните от тях в основен проблем се превръщат останалите религии по света: как да бъде оправдано „незнанието” на основната част от населението на земното кълбо и какво да правим с другите религии, ако теоретичните истини са условни и далече от живота? Не следва ли да признаем, че Бог навсякъде е един и същ, а само пътищата към Него са различни? В този случай практическият подход се превръща в агностицизъм: не можем да знаем истината, тя е условна и присъства навсякъде и реално важни са само любовта и милосърдието, осъществяването на общочовешките ценности, изразени във всяка една религия, но най-съвършено формулирани в християнството. Парадоксалното е, че тази гледна точка, която в своята интуиция по дух е близка на Евангелието, му нанася смъртоносен удар в сърцето. Та нали не някъде другаде, а именно в Евангелието се утвърждава главната догматическа истина за възкресението на Христос: идете скоро, та обадете на учениците Му, че Той възкръсна от мъртвите (Мат. 28:7) – истина, без която по думите на апостол Павел е невъзможно спасението: ако пък Христос не е възкръснал, суетна е вярата ви (1 Кор. 15:17). Ако догматическата истина за възкресението или въплъщението на Бога е условна, тогава няма и не може да има никакъв път към спасението и богопознанието: истината, дадена ни в откровението, е универсална, понеже Бог се въплъти и се откри на човеците, като ги научи на вяра и живот.

Втората група, по-дълбоко вкоренена в православната духовна практика и разбираща нейната уникалност, рано или късно се сблъсква с проблема за практическата неосъществимост на пътя, който е начертан от отците на Църквата, оставили ни практически съвет и ръководство за духовен живот. Човек в продължение на десет-двадесет години се старае да върши нещата така, както е написано, но с течение на времето разбира, че нищо не се случва. Той чете за Иисусовата молитва, повтаря я толкова пъти, колкото е необходимо, упражнява се в „исихия” и „очиства сърцето си”, старае се да изпълнява всички предписания в борбата срещу греха – но на финала не се получава абсолютно нищо: сърцето му остава хладно, страстите не стихват и за миг, умът му не може да се събере, пребивава си в изначалната центробежност, молитвата „не спорѝ”. И тогава се случва пречупване: едни започват да се залъгват, мислейки, че са постигнали нещо и са станали малко по-„духовни”, въпреки че на практика се превръщат в заложници на собственото си въображение, насочвано от тънки душевни страсти, почти невидими за околните. Другите – по-честните и умните – махат с ръка на „духовността” и се завръщат към „нормалния” живот, казвайки приблизително следното: „Цялата тази духовност е убежище за лицемери и заблудени! Да си духовен означава да си инатлив, зъл и в крайна сметка да загубиш не само Христос, но и човешкия си облик! Затова ние ще гледаме телевизия, ще слушаме музиката, която слушахме на младини (например рок), ще пием вино и ще се занимаваме с това, с което можем – така поне ще си останем хора и няма да се превърнем в тези отвратителни православни познавачи на истината, духовни инвалиди, създадени не от вярата и истината, а от лицемерието и фарисейството. Ние нищо не очакваме и не желаем да познаваме: стига ни да бъдем самите себе си и да имаме лични – никому другиму неизвестни – отношения с Бога!”.

Крайностите се събират: както духовното заблуждение, свързано с мнението за собственото „правилно” състояние и познание, така също и агностицизмът, описан в последния случай, имат един общ произход. Крайностите се срещат в една плоскост – плоскост, в която действа духът на унинието. Унинието, като една от най-многообразните страсти, подобно на хамелеон мени облика си, приспособявайки се към една или друга ситуация. И тук също не прави изключение: унинието може да се проявява и като печал, и като радост, но отличителната му страна е пристрастяването към света, разбирано в най-широк смисъл – като абсолютизация на относителни истини. Тъй като относителната истина има ценност единствено по силата на своето отношение към останалите истини в йерархическата структура на създадения от Бога свят и губи своята ценност, когато излиза извън своя контекст, нарушаването на йерархическия ред на истините обезсмисля самото понятие за истина, превръщайки го в инструмент за манипулация. Най-елементарният пример за подобна абсолютизация на относителната истина е понятието за материално благо: въпреки че материалното благо е благо, това не означава, че то може да заеме мястото на моралното или духовното благо, всяко едно от които стои по-горе от материалното благо. Това е добре известно в аскетиката: „Порочността идва от неправилната употреба на мислите, след които следва злоупотребата с нещата” – казва преп. Максим Изповедник (Глави за любовта, 2, 17), имайки предвид, че мислите сами по себе си не са зло, а се превръщат в такова, когато загубят своята употреба съгласно логоса, т. е. когато загубят вложения в тях като в природен дар божествен закон. Съществуването според божествения закон, вложен в природата на тази или онази вещ и способност, е основата на този йерархически ред на истините, за който споменах.

От горепосочените описания на теоретическата и практическата позиция по отношение на богословието и духовния живот могат да бъдат разграничени четири крайни точки, в които се „утаява” унинието.

1. Теоретическа бездуховност (разочарование в боговдъхновеността на догматическото учение и научен подход към отците на Църквата);

2. Теоретическа лъжедуховност (патос на защитник на истината);

3. Практическа бездуховност (разочарование в уникалността на православната вяра, заличаване на границите между религиите или разочарование в практическата възможност за достигане на безстрастие и взимане на решение да живееш „като всички”);

4. Практическа лъжедуховност (самоизмама и привидност на духовен живот при вътрешна слепота).

Този квадрат, в който във всеки ъгъл се намират противоборстващи си позиции (при това в живия живот всичко може да бъде по-сложно и тези позиции могат да се съчетават по удивителен начин), има свой център, в който се пресичат диагоналите, свързващи всеки ъгъл в една точка. Тъй като тази точка, която се явява център на четирите крайности, беше определена по-горе като абсолютизация на относителните истини, която предполага пристрастяване към света (и бива движена от духа на унинието), то преодоляването на този възел от проблеми следва да се търси не в относителното противостояние на една или друга гледна точка (тъй като противопоставянето на една крайност често отвежда към друга), а във вертикалното преодоляване на централната точка на заблуждението, разрушаващо самата възможност за абсолютизация на една или друга истина и в превръщането ѝ в инструмент за манипулация. Такова преодоляване, както ми се струва, не е нищо друго, освен възстановяването на общия йерархически ред на истините, съществуващи съобразно божествения логос, т. е. според закона, вложен в тях от Божия промисъл. Преди всичко това възстановяване предполага посочването на абсолютната истина (т. е. Бога); след това, в процеса на богословска и духовна работа, човек изгражда останалите истини, като ги разполага съгласно тяхното отношение към Бога и една към друга. Разбира се, това е дълъг и нелек път: възможно е всеки да има свой начин за решаване на описаните по-горе проблеми. Аз виждам решението в това, което от дълбока древност се описва като философски живот. Разбира се, нямам възможността да опиша тук всичките си представи за него (и не на последно място, тъй като част от тях все още не съм напълно формулирал), но ще посоча само накратко общата посока, превръщаща според мен богословското занимание в нещо плодотворно и даваща на богословието смисъл във всекидневния живот.

Истинското богословие, богословието като тайнство, е област на мълчанието. Светите отци – всеки според силите си и според дарената му благодат – са били приобщени към това тайнство и са оставили за нас своите писания. Мисля си, че процесът на изучаване на богословието не е някакъв моментен акт, водещ до постигане на истината. Това е преди всичко духовен труд, който съзрява в душата на човека подобно на семе или на квас, т. е. външно този процес протича незабелязано. В началото човек се сблъсква с противоречията и сложността в разбирането на едни или други понятия, термини, умозаключения, реалии. Но с течение на времето в него се появява вътрешно свидетелство, отваря се зрението му, пелената пред очите му пада. И това води и до духовен плод. Работата е там, че човекът е сложно устроено същество, състоящо се от тяло и душа. Душата му, на свой ред, също се състои от определени части, всяка една от които изпълнява своята функция: чувствата на душата са свързани с образите от този свят, разсъдъкът е насочен към подреждане на получената информация, а умът интуитивно вижда умопостигаемата реалност (т. е. онова, което е недостъпно за чувственото възприятие). В процеса на обучение ние преминаваме от по-нисшето и сложното към по-висшето и простото (понеже висшата истина е и във висша степен проста), точно както е при децата, когато се учат да ходят и опознават окръжаващия ги свят. Така че получаването на сведения за учението на един или друг свети отец (или събор) е свързано преди всичко с чувственото възприятие. Та нали в главата ни първоначално се формира някакъв приблизителен образ, символически изобразяващ за нас основните умозрителни и духовни истини за Църквата и за Бога. След това, според натрупването на известен материал, за работа се захваща разумът: от една страна, ние анализираме текстовете и се опитваме да ги обобщим, за да видим в тях някакво общо начало и въз основа на него самостоятелно да конструираме едни или други богословски импликации, и от друга страна – това ми се струва много по-съществено – се опитваме да осмислим своята вяра като предпоставка за рационалното знание изобщо.

За да поясня последното твърдение, ще цитирам Етиен Жилсон, който според мен много добре е подчертал основната тънкост на положението, съдържащо се във формулата на св. Августин fides quaerens intellectum (вяра, диреща разбиране): „Вярата сама по себе си е самодостатъчна, но тя се стреми да претвори себе си, като разумее собственото си съдържание; тя не зависи от рационалната очевидност, но напротив, сама я поражда”.[1] Казано с други думи, вярата се стреми да проумее не за да оправдае самата себе си – тя не се нуждае от това, а за да направи за човека възможен пътя на възхождането, който освобождава от властта на греха и открива възможността за богопознанието и за съзерцаването на божествената истина. За да стане още по-ясно, ще цитирам тезиса на Анселм от Кентърбъри, където в съвсем концентриран вид е представено древното светоотеческо разбиране за отношенията между опита от вярата, разума и съзерцанието: Inter fidem et speciem intellectum quem in hac vita capimus esse medium intelligo („Предполагам, че разумното разбиране, което ние притежаваме в този живот, заема средищно положение между вярата и съзерцанието”[2]).

По този начин ние се срещаме тук с първия важен етап от богословската работа: чрез обобщението и анализа на наличните данни от откровението, получени на основата на вярата, да подготвим човека към самостоятелно съзерцание на духовната реалност. Но ако се спрем на това ниво на рационално осмисляне на вярата, тогава рискуваме да изпаднем в опасната ситуация, описана по-горе като теоретическа бездуховност. Ето защо богословът трябва да полага усилия, за да може в този процес да участва и неговият ум – и това е основното, тъй като ние вършим всичко това, за да можем да предоставим на ума възможността да съзерцава истината. Как да постигнем това? Тъй като умът ни е подчинен на движението на страстните сили на душата, никак не е лесно да постигнем това: необходими са ни бдителност и внимание. Ние сме длъжни да се придържаме към пътя, маркиран ни от отците на Църквата и описан от тях предимно в аскетическата литература. Очевидно е, че на този етап с цялата сериозност се появява въпросът за практическото осъществяване на християнските заповеди. В практически план това е грижата да се избавим от страстите и да придобием добродетели, които се подразделят на телесни, душевни и духовни. Осъществяването на добродетелите е подобно на възхождането от теорията към практиката, а след това от практиката – към по-висшето теоретично преживяване (съзерцанието в собствения смисъл). Мисля, че това са общоизвестни истини. „Нечистотата на ума – казва преп. Максим Изповедник – се състои, първо, в лъжовното знание; второ, в незнанието на общото (т. е. логосите на нещата, заложени от Бога в творението); трето, в страстните помисли; четвърто, в съгласието с греха” (Глави за любовта, 3, 34). Тръгвайки от тази схема, ние с лекота ще открием начертания двоен път: първо от теоретичното знание на заповедите – към практическото очистване от греха и страстните помисли (третият и четвърти момент при преп. Максим), а след това чрез упражняване в практическото изпълнение на заповедите – към очистване на съзерцателната способност на ума (първият и вторият момент при преп. Максим). На този втори етап способността за съзерцание, която е природна способност на ума, се обръща към познание на „логосите на тварното съществуващо” (виж Глави за богословието, 1, 32, 55, 59 и др., което пък е тъждествено с „познанието на всеобщото”, за което се говори в Главите за любовта), а след това и на „логосите на промисъла и съда” (виж Глави за богословието, 2, 16 и др.), познавайки чрез първите устройството на нещата и реда им в йерархията на битието, а чрез вторите – тяхната цел и смисъл на съществуване, съгласно замисъла Божи.

Работата се усложнява от факта, че в наши дни е изгубена традицията на възпитаване на душите, формирана в средиземноморската култура в епохата на Римската империя (1 в. пр. Хр. – 6 в. сл. Хр.) и която с известни корекции (това засяга основно замяната на централното звено от традицията – „свещения текст”) е била възприета от Църквата в лицето на нейните духовни учители. Тази традиция е предвиждала своебразно „настройване” на душевните сили (или „части”), за да могат те да служат и да помагат на духовните стремежи на ума, а не да му противостоят и пречат. Описанието на тази практика би могло да заеме множество страници – за нас сега е важно като цяло да си представим този метод на възхождане, който беше наречен по-горе философски живот. „Това усилие – ще цитирам още веднъж Е. Жилсон, – с което истината на вярата се стреми да се претвори в истина на познанието, действително е самият живот на християнската мъдрост, а въплъщението на рационалните истини, освобождавани чрез това усилие, е самата християнска философия”.[3] Важно е да имаме предвид, че под философия в дадения контекст се разбира път към спасението, а не теоретично разглаголстване за едва ли съществуващи неща. Fides quaerens intellectum по този път се превръща не в опит за рационално тълкуване на откровението, а в духовна практика. Струва ми се, че такъв подход на първо място ще избави „мистиката” от натрапения ѝ атрибут на „ирационалност”, а на второ място ще помогне на академичното богословие да избегне инструментализацията на православието, проявяваща се в създаването на изкуствени богословски концепции и едностранни исторически реконструкции. Смятам, че проблемът за идентификацията, остро стоящ пред съвременното богословско съзнание и който обикновено се решава в контекста на „концепциите” и „реконструкциите”, при описания подход сполучливо избягва риска от изкуственост и едностранчивост: всяко догматическо положение тук се разглежда във връзка с аскетическата практика, а всяка мистическа практика – в светлината на догматическите истини. Историческото развитие на православието и неговото съвременно битие по този начин биват включени в един по-пълен контекст: в резултат ние имаме работа не с идеи, а с историята на живи хора, чието единство в Църквата не би било възможно, ако истината, която ги обединява, не е жива Личност.

В заключение ще добавя, че според мен богословието като лично творчество е възможно не просто като интелектуално познание за учението на отците, а като преживяване, израстващо от живия опит на литургичната общност. Не е достатъчно просто да ходиш на Църква да се „помолиш” и да четеш текстовете на светите отци (пък било то и в оригинал). Това не спасява от дезориентацията в света на църковните проблеми и заблуди на времето. Съвременният човек е с твърде индивидуалистична нагласа, т. е. той е склонен да решава всичките си проблеми в светлината на собствения си опит, който в същността си е светски опит, придобит в света. В резултат на това дори и много начетен в отците на Църквата човек, без да желае това, решава църковните въпроси със светския си разум, решава ги плътски. А подобен подход, при всичките си добри намерения, води до разрушителни за Църквата резултати. Този подход дори не е и богословски, той е по-скоро или интелектуален, или твърде практически (в зависимост от „опита” на конкретния човек). Богословието обаче от самото начало не се е възприемало като творчество, родено от личния опит (опит от изучаването на съответната литература или опит от светския живот). Богословието, разбира се, е личен опит, но опит от другото. То се ражда в недрата на конкретната община, произлиза от опита на изначалната вяра, която обединява тази община в нещо цялостно, в единен организъм. Богословието е кълн, израстващ на нивата на вярата и усещащ благодатното присъствие на земята, хранеща го с живителни сокове. Именно това усещане не позволява на богослова да се отчужди, да се откъсне, да се „индивидуализира”. Той изобщо не може да осъзнава себе си като някакво „аз”, борещо се за православие и изучаващо „истината”. За него съществува само Църквата, която той усеща в собственото си дихание, в диханието на своите братя. Той усеща Църквата като жив организъм – страдащ в този свят, но в своето страдание и умъртвяване придобиващ възкресение и вечен живот. Такова преживяване, в чиито недра се ражда богословието, присъства в молитвата за ближните. Отначало човек се моли за ближните, предоставя съдбата им на Божия промисъл; след това започва да чувства, че те са нещо единно с него, единно по дух и плът. След това той възприема ближните и самия себе си не просто като отделни „персонажи” на битието, чиято съдба го вълнува, но като единна Църква, глава на която е Христос. Само защото Христос е глава на Църквата, е възможно спасението, възможно е богословието. Църквата е продължаващо въплъщение на Христос, Негово живо присъствие във всички членове на църковната община, доколкото те се явяват такива. Това е пътят, водещ към църковното богословие.

Отговорът, който присъства в тази статия на поставения в заглавието въпрос – „какво е богословието?” – може да бъде формулиран накратко по следния начин. Богословието е дейност на вярата, осъществявана в конкретна литургична община, която посредством философски живот, т. е. разбирането на данните на откровението чрез аскетическата практика и теоретическото съзерцание, води човека към спасението в Христа.

Превод: Димитър Спасов

* Диодор (Ларионов), м. „Что такое богословие?” – В: Богослов.ру (бел. прев.).
За първи път преводът е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 2 (119), 2017, с. 82-90 (бел. ред.).