„Ще познаете истината, и истината ще ви направи свободни” (Иоан 8:32): размисли на философа

В съвременното общество трайно се е наложила мисълта, че християнството, както впрочем и всяка друга религия, ограничават свободния избор на човека и затова го правят по-малко свободен. Наистина, твърдят атеистите, как може да си представим свободния човек при условие, че съществува всемогъщ Бог, Който предопределя всички човешки действия. А и православните християни сами наричат себе си „раби Божии”, издигат послушанието до най-висша добродетел и т. н.

Може би най-ярко тази мисъл е изразил Жан Пол Сартр, според когото даже Бог и да съществува, то това никак не би повлияло на човека в плана на неговата свобода и отговорност. Накратко, ако човекът е свободен Бог няма. Затова, пише Сартр, „екзистенциализмът не е нищо друго, освен опит да се направят всички изводи от последователния атеизъм”.[1] И така, атеистът смята, че православието потиска свободата, твърдейки, че човекът е раб Божи и забранявайки му да прави много от достъпните за атеиста неща. Там пък, където свободата отсъства – там отсъства и етиката. А оттук произтичат вече съвсем песимистични изводи за християнството.

Атеистичните спекулации по проблема за свободата са породени от недостатъчно разбиране на това що е свобода. Предлагам да погледнем към въпроса през призмата на известната фраза от Евангелие според Йоан: „Ще познаете истината, и истината ще ви направи свободни” (Иоан 8:32). Тези думи са наситени с философски понятия, така че ние няма как да заобиколим тяхното философско осмисляне. За да бъде обаче това осмисляне по-точно, нека прочетем израза в неговия контекст:

„Тогава Иисус казваше на повярвалите в Него иудеи: ако вие пребъдете в словото Ми, наистина сте Мои ученици, и ще познаете истината, и истината ще ви направи свободни. Отговориха Му: ние сме семе Авраамово, и никога никому не сме били роби; как Ти казваш: свободни ще станете? Иисус им отговори: истина, истина ви казвам: всякой, който прави грях, роб е на греха. А робът не пребъдва вечно вкъщи; синът пребъдва вечно. И тъй, ако Синът ви освободи, ще бъдете наистина свободни” (Иоан 8:31-36).

От думите на Спасителя става ясно, че под истина Той разбира Себе си – Божия Син, както казва и на друго място: „Аз съм пътят и истината и животът” (Иоан 14:6). В същия смисъл е говорил и св. апостол Павел: „Законът на духа, който дава живот в Христа Иисуса, ме освободи от закона на греха и на смъртта” (Рим. 8:17). За християнина думите свобода в Христос са твърде разбираеми и обичайни. Както пише А. Хомяков, „самото християнство е не нещо друго, а свобода в Христос”.[2] Как обаче се разбират тези думи от гледната точка на философията? Тук е необходимо да изясним две понятия: понятието за свобода и понятието за истина. Да започнем с второто.

Най-често под думата истина се има предвид съответствието на изказванията или мислите с истинското състояние на нещата. Родоначалникът на тази гледна точка, Платон, казва: „Който говори за нещата съобразно с това, което те са, казва истината. Този, който говори за тях различно, лъже”. Аристотел му подражава в Метафизика: „Да говориш за съществуващото, че го няма или за несъществуващото, че го има, означава да говориш лъжливо. А да казваш, че съществуващото е, а несъществуващото не е, означава да говориш истината”. Иначе казано, истината е съответствие на мислите на действителността. Това е класическата или кореспондентна концепция за истината.

В нея обаче възникват сериозни проблеми, изразени още от античния скептицизъм. В своята познавателна дейност човекът винаги се е сблъсквал с явления, а не със самата действителност, а явленията винаги могат да бъдат сведени до субективни възприятия. Затова разделението на действителност и мисъл за нея се оказва твърде ефимерно. Философията така и не е успяла да го преодолее. След това, на основанието на какъв критерий човек прави извода, че неговата мисъл наистина съответства на действителността? Та нали човекът е винаги ограничен в рамките на своето собствено мислене, а в процеса на мислене се формира съждението за истината. Човекът никога не може да застане на мястото на обекта. Той винаги остава субект. Затова е напълно необосновано да заявя, че моето съждение съответства на действителността. Какъв е критерият, как разбирам, че това съждение съответства на действителността, т. е. че е истинно? Трябва да имам собствен критерий за истинност, за да знам дали това е така или не. Значи критерият за истина трябва да има собствен критерий за истина и т. н. – до безкрайност. И даже ако някое мое изказване съответства на някоя действителност, то как стоят нещата с научните изказвания от всеобщ характер? Как да проверим истинността на всеобщите изказвания въз основа на този критерий?

За да бъдат решени тези проблеми, през 17 и 18 в. е предложена друга теория за истината, получила наименованието кохерентна. Като необходимо изискване за истина тук се издига това за логическа свързаност на изказванията. Истинно е това изказване, което е логически непротиворечиво. Според тази кохерентна теория теорията на истинността има две разновидности. Едната е теорията на Хобс, за когото логическата непротиворечивост е критерият в класическата теория за истината. Другата откриваме в учението на Кант, който твърди, че действителността е непознаваема и става дума само за явления, за мисъл, която сама диктува законите на действителността и затова критерий за истина и самата истина е именно непротиворечивото изказване.

Тук обаче също възникват проблеми. Какво означава непротиворечивост? Тази концепция просто утвърждава истинността на законите на логиката, без да изследва нейния произход и така просто заявява, че логическата непротиворечивост е истина. Още по-неразбираемо е защо непротиворечивото изказване действително съответства на реалното състояние на нещата.

Концепцията на Хобс също има своето слабо място, защото възниква въпросът: на основанието на какъв критерий се твърди, че логическата непротиворечивост бива критерий, гарант за това, че нашите мисли наистина съответстват на обективния свят? Възникват проблемите, появили се и в първия случай, в класическата теория, а именно въпросът, че действителните неща зависят от същите закони, както и понятията в разума, но в същото време е съвсем ясно, че законите на разума и порядъка на нещата същностно се отличават едни от други.

И така, получава се затворен кръг: кохерентната теория за истината изисква за себе си като свое допълнение класическата, а класическата – кохерентната. През 19-20 в. са направени изводи за причините за възникването на този проблем, като се заявява, че причината е стремежът на философите да решават своите проблеми чрез субективно-обективните отношения. За да бъде преодолян субективно-обективният характер на философията, бяха предложени други концепции за истината, където се излиза отвъд пределите на двойката субект-обект.

В края на 19 в. бе предложена т. нар. прагматична концепция за истината: истина е това, което е полезно. По този начин създателите на прагматичната концепция са се опитали да се освободят от зависимостта на концепцията за истината от законите на логическото мислене, от връзката между думите. Категория като полезността може да бъде приложена и към материалния субект, и към материалния свят. Оказало се обаче, че прагматичната концепция ограничава самото понятие за истина. Бъртранд Ръсел иронично отбелязва, че от гледна точка на прагматичната концепция за истина следните две твърдения са тъждествени: „Истинно е, че другите хора съществуват” и „Полезно е да вярваме, че другите хора съществуват”, макар да е очевидно, че това са съвършено различни изказвания.

Нещо повече, теорията за полезността на истината превръща самата истина в субективна: ако няма активен човек, то и самата истина не съществува. Не съществува и понятие като истинна теория. От гледна точка на прагматичната теория не могат да се проверят за истинност много от твърденията на теоретичните науки – особено такива, които засягат космологични проблеми, математически въпроси и т. н. (каква е ползата за хората от общата теория на относителността, от неевклидовата геометрия?). Докато тези теории, за които е невъзможно да се посочи полезно приложение в реалните житейски условия, имат напълно разбираем за учените критерий за истинност.

Близка до прагматичната концепция е и марксистката концепция за истина, която утвърждава, че критерият за истина е практиката. Маркс е забелязал проблема с критерия за истина и съвършено правилно е отбелязал, че критерият за истина не бива да се намира в самия разум, защото самият разум не може да каже дали съответства или не на действителността. Следоватено критерият за истина трябва да бъде някъде отвъд, обединявайки и разума, и действителността. Затова Маркс предлага критерий за истина да е практиката. Истината се обявява по традиционните критерии – класически и кохерентни, а сетне практиката проверява истинността на твърденията. Макар тази концепция да бе втълпявана в умовете на съветските хора в течение на десетилетия, във всеки нормален човек, получил природонаучно образование, възниква вътрешна неприязън към нея, защото проблемите, пораждани от прагматичната концепция за истина, преминават и в марксистката. Каква практика може да провери теорията на относителността, правилността на четириизмерното пространство-време на Минковски, принципите в математиката на Лобачевски или Риман? Разбираемо е, че практиката също може да е някакъв частен критерий за истина, но само в определени случаи и затова не може да претендира за всеобхватност. Резултатът е, че в модерния позитивизъм на Лвовско-Варшавската школа бе предложена т. нар. семантична теория за истина. Главната ѝ задача се е състояла в това да бъдат преодолени недостатъците на класическата и на кохерентна концепция, т. е. проблемите с появата на парадоксите (например парадокса на лъжеца) и със съответствието на непротиворечивата теория с действителността. Семантичната теория твърди, че всяка истинна теория трябва да отговаря на два критерия: да е материално адекватна и формално непротиворечива, а за да не възниква парадоксът на лъжеца, тя трябва да се гради на някакъв изкуствен език, лишен от многозначни термини – по примера на математическия. Самата истина съществува само в тази наука, в която е създаден специален, идеален език, изключващ появата на парадокси. Дори и тук обаче проблемите не изчезват, защото семантичната теория, изискваща специален език, създава проблем за истинността на този език. За да се оцени неговата истинност, е необходимо създаването на някакъв метаезик, в който научният език се разглежда като негов частен случай. Възникват структури от типа на безкрайната матрьошка. Проблемът за истината в тази структура не може да намери окончателно решение.

В края на 20 в. възниква ситуацията, предвидена още в края на 19 в. от Фридрих Ницше, който казва, че истина не съществува и че цялото познание на човека е просто негова интерпретация, а съществуват единствено заблуди. Учението за истината е една от великите заблуди на човечеството, защото познанието е само приспособяване на човека към действителността. Самото понятие истина е погрешно, псевдо-понятие – говорейки на езика на позитивистите.

Така, този привидно толкова лесен въпрос за истината се оказва изключително сложен при опит да бъде решен, и даже не просто сложен, а практически невъзможен за решение на езика на философията. Науката не може да му отговори, защото винаги се занимава със собствени предмети и наивно смята проблема с истината за очевиден. Проблемът за истината обаче излиза извън пределите на науката и затова е естествено да се предложи на философите да го разрешат. Както виждаме обаче, философията също не може да предложи нищо освен безкрайни противоречия, възникващи в различните теории за истина.

Очевидно е обаче, че понятието за истина – непостижимо за науката и неуловимо за философията – все пак съществува и това се усеща непосредствено от всеки човек.

Защо възниква способността на човека да оценява истината и неумението му да я разбира? Очевидно е, че по своята собствена природа, като същество, умеещо да оцени истинността или лъжливостта на всяко твърдение, на всяка теория, човекът сам носи в себе си критерия за истина. Това означава, че по природа човекът е над субективно-обективните отношения – в противен случай е невъзможно да се говори за нещо друго, освен за личното, субективно възприятие.

Ако човек уверено утвърждава истинността или лъжовността на някое твърдение или теория, това означава, че той действително стои над самия процес на познанието, над самото отношение субект-обект. С други думи, това показва, че човек, ако познае истината, вече не е само съставна част от нашия материален свят, както и че не е само разумно, мислещо същество. За това, разбира се, е небходимо той да е и материално, и разумно същество. Невъзможно е обаче да се оцени истинността на твърденията въз основа само на разума. Значи човекът има способност – неосъзнавана и неразбирана от него, която го издига над и материалната, и разумната действителност. В богословието тази мисъл често се илюстрира с примера за нравствения критерий, съществуващ в човека, а именно съвестта. Ако човек може да оцени някоя извършена от него постъпка от гледна точка на нравствеността или безнравствеността, то това става възможно и благодарение на наличието в него на способността за нравствена самооценка, на съвест.

Човекът не е просто същество, състоящо се от тяло и с разум (разумно животно), а същество, което се издига по природата си над този свят, и едновременно с това е част от този свят. Това противоречиво отношение може да се разбре само в Иисус Христос – Богочовекът, Който едновременно е над над света, и носи в Себе си природата на този свят. Християнството утвърждава неслитното и неразделно съществуване на света и Бога в Христос и затова противоречията, които съществуват в различните философски теории, в християнството изчезват. Християнството доизгражда откъслечните съждения, които различните философи са предлагали като критерии за истина. Затова се оказва, че истината е едната божествена личност на Иисус Христос, в Когото неслитно и неразделно са съединени божествената и човешката, т. е. тварна природи. Това е и разумът, словото, Логосът. Така твърденията що е истина? и Кой е Истина? не се изключват взаимно, а се допълват и изясняват едно от друго.

Нека сега изясним как са отговаряли философите на въпроса що е свобода? Изглежда, че отговорът е прост: свободата е възможност за избор. Човек е свободен, когато може да прави това, което иска, и обратно – той е несвободен, когато е лишен от този избор, както например в местата за лишаване от свобода. Този отговор обаче може да се окаже твърде повърхностен. Разбираемо е, че изборът е свойство на онова същество, което притежава свобода. Следователно свободата съвсем не е самият избор, а онтологично свойство, чрез което, ако то бъде притежавано, може да се осъществява този избор.

Един от първите, които обръщат внимание на това свойство на свободата, е гръцкият философ Плотин. Неговата философия най-често се асоциира с учението за еманацията от Единия, която се случва не по негова (на Единия) воля, а поради някаква необходимост, доколкото Едното е дотолкова преизпълнено с енергия, че не може да не я излива. Очевидно, в представата, че в еманацията Едното не е свободно, също се съдържа съвсем обичайна представа за свобода: Едното би било свободно, ако би могло не само да излива, но и да не излива енергия. Това е съвсем човешка представа. Само че самият Плотин разбира свободата различно и пише за тази цел трактата За волята и свободата на Първоединия. За него свободно не е това същество, което може да избира, а това, което от нищо не зависи. Съществуването на Единия не е обусловено от нищо, то съществува по силата на своята собствена природа и затова е абсолютно свободно. Тъй като Едното е над всичко, над него няма нищо и нищо не го принуждава да действа, то действа по силата само на собствената си природа. А тъкмо това е истинската свобода. „Що се отнася до съмнението може ли да има свободно същество, ако то се подчинява на природата си, ние на свой ред ще попитаме: а нима може да се смята съществото за зависимо тогава, когато то от нищо външно не е принуждавано да следва нещо друго? Нима същество, стремящо се към благото, е под натиска на необходимостта, когато този му стремеж произтича от собственото му желание и от увереността, че предметът на това желание е благ?” (6, 8, 4).

Това разбиране за свободата като онтологична независимост по-нататък ще бъде често използвано за решаването на различни философски и богословски проблеми. Като ползват това определение за свобода, отците на Църквата ще могат да преодолеят съблазънта на ересите (това разбиране за свободата ще помогне, например, на бл. Августин да преодолее погрешните изводи на ереста на Пелагий, а на преп. Максим Изповедник – неправотата на монотелитството). В ново време философите ще обяснят как може да се мисли за свобода в рамките на природния детерминизъм (Спиноза, например, ще покаже, че истинската свобода е възможна само по пътя на познанието на Бога), и ще покажат независимостта на нравствения закон от този на материалното (Кант). Нека разгледаме тези аргументи.

Бл. Августин показва печалните последици от разбирането на свободата на волята като избор между добро и зло, в полемиката си с известния еретик Пелагий. Според Пелагий излизало, че ако свободата е избор между добро и зло, значи самият човек е неутрален по отношение на тези понятия. Оттук произтичат и главните изводи на пелагианството: за неповредеността на човешката природа в първородния грях, за ненужността на Църквата от спасение и т. н. В отговор Августин показва, че свободата не е изборът сам по себе си, а някаква по-дълбока сила, способна да осъществи този избор. В За свободата на волята Августин пише: „Та нали нашата воля не би била воля, ако не беше в наша власт. А ако тя е в наша власт, то тя е свободна в нас” (3, 3, 8). Иначе казано, Августин, също както и Плотин, смята, че свободата е независимост. Именно затова Бог е свободен: всичко е във властта Му и нищо не може да застане над Него. Бог не зависи от нищо и никого, тъй като е субстанция, защото – както е казал на Моисей – „Аз съм Съществуващият”. Бог е любов, Той е абсолютно свободен и тъкмо затова не може да съгреши. Човекът също е получил от Бога тази способност (бидейки образ на Бога), но тъй като не е всемогъщ, тази способност се проявява като избор. Човек може да придобие голяма свобода само в Бога, при пълно послушание към Него.

За да опровергае ереста на монотелитството преп. Максим отново се връща към въпроса за съотношението между свободата на човешката воля и Бога, поставен и решен посвоему от Августин, а затова и към въпроса за свободата като цяло. Свободата на волята е свойство на човешката природа, а не на човешката ипостас, тъй като всички хора желаят свободно, а какво желае всеки конкретен индивид е вече друг въпрос. Ако свободата на волята беше свойство на ипостаста, тогава един човек би могъл да има свобода, а друг не. Свободата на човека обаче е негово същностно свойство, колкото и дълбоко да е проникнал грехът в неговата природа. А това как конкретният човек ползва свободата си, зависи от самия него: от неговите знания, възпитание и т. н. Така преп. Максим Изповедник разработва учението за двете воли в човека – природната и гномичната. Природната воля е същностно свойство на човека – Божи образ в него, даден му при сътворението, а гномичната воля е проява на природната воля в конкретни обстоятелства. В Христос наистина гномичната и природната воля са едно цяло, тъй като Той не е приел човешкия грях. Затова и пътят към спасението се състои в следването на Христос – да подчиниш своята гномична воля на природната, т. е. на божествената, и да станеш свободен, както е свободен Бог.

Обикновено философията на Спиноза се смята за абсолютен детерминизъм. Сам Спиноза обаче е мислил различно, като е смятал, че неговата философия е пътят към истинската човешка свобода. Той тръгва от същата традиция като Плотин и Августин и смята, че „свободна се нарича тази вещ, която съществува по необходимостта само на собствената си природа и сама определя себе си към действие”.[3] Иначе казано, само този е свободен, който сам определя себе си в собственото си действие. Затова Спиноза прави извода, че свободен в собствен смисъл е единствено Бог, Който е причина Сам за Себе си. Единствено Той Сам определя Себе си към действие и действа в съответствие с необходимостта единствено на Своята собствена природа.

Човекът също може да действа свободно, но неговата свобода не се осъществява в своеволието, което, както сочи Спиноза, не е нищо повече от зависимост от страстите, а в пътя към познанието на истината. Човекът може свободно да избира и да действа, само ако се уподобява на Бога. Тъй като всички явления в края на краищата възхождат, по силата на причинно-следствените връзки, към Бога, то „колкото повече познаваме единичните вещи, толкова повече познаваме Бога”.[4] Щом човек започне да разбира, че е част от природата и че е включен в необходимата връзка на явленията, тогава той започва да познава тази необходима връзка на явленията – тогава той наистина става свободен.

Подходът на Спиноза може да бъде полезен за едно по-дълбоко вникване в християнството – например, в отговора на въпроса защо християнинът трябва да се смята за раб Божи. Наистина това може да изглежда противоречащо с християнския дух, защото Христос донесе на хората истинската свобода: „И тъй, стойте твърдо в свободата, която Христос ни дарува, и не се подлагайте пак под робско иго” (Гал. 5:1) – пише св. апостол Павел. В действителност противопоставянето на свобода и робство произтича от недостатъчно разбиране на свобода. Християнството утвърждава, че тя може да бъде придобита само в истината: „Ще познаете истината, и истината ще ви направи свободни” (Иоан 8:32). Греховното своеволие винаги е робство към греха: „Всякой, който прави грях, роб е на греха” (Иоан 8:34). Така свободата в Бога се противопоставя на робството от страстите. Страстта е нещо страдателно, възприемано пасивно. Човекът не може да се избави от страстите, но може да им се подчини (и тогава не е свободен, а роб на страстите), или да господства над тях (и тогава става свободен). Страстите действат по правило поради подчиняването на човека от чувствените удоволствия на тялото. Тялото е механизъм, то не е свободно, и човек, който се подчинява на тялото, губи също и свободата. Истинската свобода се постига, когато човекът действа не така, както иска (по правило – както иска тялото), а така, както трябва, т. е. подчинявайки себе си на истината.

Според Спиноза свобода се придобива по пътя не на своеволието, водещо само до робство, а на познаването на истината и подчиняването себе си на нея. Свободата е осъзната необходимост – Спиноза би могъл да каже това много преди Маркс. И наистина, в нашия научен и технологичен век може да се види как се увеличава свободата на човека в света от познанието на законите на природата и от използването им в различни технически устройства. В основата на тези промени обаче стои човешкото убеждение, че законите на природата не зависят от човека, че човекът е, така да се каже, „роб” на тези закони.

Тези разсъждения могат да ни помогнат да разберем по-добре казаното познайте истината и тя ще ви направи свободни. В духа на философията на Спиноза или на Маркс то може да се перифразира като свободата е позната истина. Когато говори за свободата като осъзната необходимост, материализмът стеснява разбирането за света, свеждайки го единствено до материален детерминизъм и на практика отказва правото на човека да придобие свобода. Получава се странно, че атеистите намират противоречие между учението за всемогъщия Бог и свободата на човека и не забелязват далеч по-очевидното противоречие между детерминизма на законите на материалния свят и човешката свобода. В чисто материалния свят не може да има свобода. Християнското разбиране на света е по-широко от тясно-атеистичното. Освен материалния свят, където действат природните закони, съществува и духовен свят, който също има своите закони – преди всичко нравствените принципи, разбирани в християнството като заповед.

Когато познае нравствените заповеди и постъпва според тях, човекът също става по-свободен – подобно на учения, който става все по-свободен, опознавайки законите на природата. За тази цел обаче ученият трябва да признае, че той е напълно зависим от законите на природата и, така да се каже, техен роб. В такова „робство” към Бога е и християнинът, който признава обективността на божествените заповеди и на нравствените постулати. Като подчиняват волята си не на материалното тяло, което прави човека зависим от материята и го превръща в роб на страстите, а на Бога, хората, вярващи в Христос, действат „като свободни, не като употребяващи свободата за було на злобата, а като раби Божии” (1 Петр. 2:16). И затова тъкмо Истината, т. е. Христос дава на човека онази истинска свобода, която той няма да намери по пътя на своеволието. Който не познава истината или се бунтува срещу нея, винаги ще е роб – в конкретния случай, на греха. Макар и да си мисли, че действа свободно. А който постъпва в съответствие с истината – със законите на природата и с християнските заповеди, – той ще е наистина свободен.

Превод: Златина Иванова

* Лега, В. П. „Познаете истину, и истина сделает вас свободными (Ин. 8:32): размышления философа” – В: Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, 1, 21, 2011, с. 18-22 (бел. прев.).