Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Богословието на тринадесетото столетие: методологически контрасти

Сряда, 17 Януари 2018 Написана от Прот. Йоан Майендорф

Fr MeyendorffПревземането на Константинопол от кръстоносците през 1204 г. и монголското нашествие в Източна Европа в периода 1237-1240 г. са катастрофални събития, които поставят под въпрос самото съществуване на Източното християнство като обществен и културен феномен. Въпреки всичко то оцелява, при едно забележително ангажиране с приемствеността в областта на богословието. Същият този 13 век става свидетел и на появата в Латинския запад, в университети и религиозни ордени, на нови и динамични рамки на интелектуална активност, които радикално изменят пътя на формирането на християнското богословие.

В контекста на разглеждания период самият термин богословие изисква някакво определение. Във византийското общество, също както и в западния средновековен свят, богословските идеи, убеждения и вярвания на практика са представени във всички аспекти на обществения и на личния живот. Присъствието им може да бъде забелязано не само на епископските събори или по време на споровете между представители на разделените църкви. Срещаме ги не само в достигналите до нас богословски трактати, проповеди, антологии и светоотечески сборници. Тези идеи могат да бъдат чути или изпети всеки ден дори от неуките в химнографията на Църквата. Те не могат да бъдат заобиколени и при разрешаването на политическите въпроси, които имат в основата си религиозния възглед за царуването. За да се ограничим само до 13 век, достатъчно е да припомним спора върху употребата на светото миро (μύρον) в акта на императорското помазване, а оттук и върху природата и значението на самото свето миро, дискутирани от Димитри Хоматиан във връзка с коронясването на Теодор I Ласкарис в Никея, 1208 г.[1] Богословски подплатени са и тогавашните икономически и обществени реалности, примери за което са отношението към лихварството във Византия, изискванията към брака, религиозните основания в контрола над църковното имущество, богословската обосновка, определяща формите на изкуството и иконографията и др.

Твърде трудно е поради всичко това да се даде наистина точно и ясно ограничено определение за богословие във Византия или в ранносредновековен западен контекст. Точно през 13 век обаче между Латинския запад и новия Гръцки (и Славянски) изток се установява едно институционално, обществено и концептуално раздвоение. На този нов контраст ще бъде посветена първата част от този текст, докато следващите две ще засегнат богословското противопоставяне между Изтока и Запада през 13 век, както и новата изява на монашеското богословие във византийския свят.

1. Западът: университети и религиозни ордени

Едно писмо на папа Инокентий ІІІ, оповестено ок. 1211 г., дава нов законен и каноничен статут на известния Studium parisiense – обединение на учители и студенти, които разпространяват и усвояват знания под покровителството или на катедралата, или на манастира “Sainte Geneviève” в Париж. Писмото постановява новият университет да бъде представляван пред папския престол от своя проктор.[2] През 1215 г. папският представител Робер дьо Курзон санкционира университетския устав. Въпреки че крал Филип Август (1180-1223) също припознава новата институция, това, което ѝ придава универсално значение, е папският указ. Универсалността на латинския свят през 13 век обаче е относително понятие. Всеки случай светогледът на този свят се формира без всякаква връзка с източната традиция. В него доминира загрижеността на Латинската църква за интегритета на нейната собствена традиция, който е заплашен не от гърците, а от изблика на наистина революционни идеи, в резултат от превеждането на латински език на Аристотеловите съчинения, както и от вливането в западния свят – едновременно с тези преводи – на арабската философия, която сама по себе си има своите корени в неоплатонизма. По думите на Етиен Жилсон, “Studium parisiense е основан като духовна и морална сила, чието дълбинно значение не е нито парижко, нито френско, а християнско и църковно – елемент от Вселенската църква по абсолютно същия начин, по който такива са свещенството и империума”.[3]

Страховитата експанзия, извършена в латинското християнство от знанието и методологията, съдържащи се в достъпните вече текстове и идеи, не се противопоставя на старите модели и форми, наследени от късната Античност. Чрез създаването на нови инструменти и нови институции в латинския свят се създават нови форми на мислене и интелектуална активност, които обаче са насочвани и контролирани от магистериума на Църквата. Тази нова и градивна инициатива, която има фундаментална значимост за развитието на съвременна Европа, поставя Studium parisiense на същото равнище като свещенството (Sacerdotium) и имперското достойнство (Imperium). За францисканския хронист Джордано от Джиано трите институции са подобни на основите, стените и покрива на една сграда – Католическата църква. Без тяхното сътрудничество тя не е в състояние да достигне до подобаващата ѝ структура и израстване.[4]

Двата английски университета, на Оксфорд и Кеймбридж, които са създадени две десетилетия по-късно, не са така свързани с римския магистериум, но отразяват същата основна тенденция към структуриране и професионализъм. Последствията от това за самата природа на богословието са съществени: то се превръща в наука – разбира се, най-висшата наука, по отношение на която всички останали дисциплини, включително философията и природните науки не са нищо повече от помощни такива. Тази наука се преподава от упълномощени за това професионалисти в специален факултет – този по богословие, преподаването в който постоянно се ръководи от магистериума на Църквата, а ръководството е пряко и конкретно. В 1215 г. папският представител Робер дьо Курзон забранява изучаването на физика и метафизика в Париж, а в 1228 г. папа Григорий ІХ (1227-1241) напомня на факултета, че богословието трябва да ръководи всички останали дисциплини по същия начин, както духът ръководи плътта, а в 1231 г. отново той призовава магистрите по богословие „да не се опитват да приличат на философи”.[5]

Въпреки всичко, макар папските напомняния да правят ясни изискванията към Studium parisiense – да действа в съгласие със свещенството (Sacerdotium), най-важният резултат от работата на университетите е новият творчески синтез, известен повече като схоластика. Най-добър пример за този резултат е работата на Тома Аквински (1225-1274) – синтез между християнското Откровение и древногръцката философия, различен както от платоническото наследство на бл. Августин или от древногръцкото наследство на Ориген, така и от това на Кападокийските отци от 4 в., които са възприети като основен критерий за православие на Изток.

Друг решителен фактор, който подчертава професионализма в богословието, е появата на религиозните ордени – институция, която също е непозната на Изток, чиято роля в образованието и в развитието на богословските школи ще бъде изключителна. В 1216 г. папа Хонорий ІІІ (1216-1227) формално санкционира съществуването на Ордена на проповедниците, или Доминиканците, в който изучаването на богословие е задължително до такава степен, че още през същата година седем от неговите членове заминават да учат в Париж. Половин столетие по-късно богословието на един велик доминиканец, Тома, ще доминира в латинския свят. Орденът на св. Франциск също се превръща, под ръководството на своя втори основател Бонавентура (1221-1274), в главен инициатор на разцвета на богословското образование. Дори и цистерцианците следват основното настроение, като основават домове за обучение в Париж и Оксфорд, където доминиканци и францисканци са получили почти пълен монопол върху обучението по богословие.

Този схоластичен професионализъм – клерикалният монопол върху латинското образование – е твърде чужд за византийците. На Изток не само клирици и монаси, но и миряни – включително императори и държавни чиновници – биват въвлечени в богословстването и писането на богословски трактати. Няма организирани богословски училища. На богословието се гледа като на най-висша форма на познание, но не и като на една от науките, изучавани в училище. Патриаршеската школа в Константинопол никога не се развива до степен да бъде разсадник на нови богословски идеи. В нея се обучават основно служители в църковната администрация и канонисти.[6] През 12 век в столицата на Византия се провеждат твърде изтънчени богословски спорове, в които са въвлечени Евстратий Никейски (1117 г.), Сотирих Пантевген (1155-1156), Константин Керкирски и Йоан Ирник (1167-1170), но те са последица от стари христологически спорове, включително диалозите с арменците.[7] В тях няма нищо, истински свързано с проблемите на деня. Гигантските интелектуални разгръщания, случващи се на Запад, очевидно минават встрани от Византия. Не по-късно от 1347 г., след всичко, което се е случило през 13 век, византийският аристократ Димитриос Кидонис е учуден, когато открива, че латините „демонстрират голяма жажда да бродят из лабиринтите на Аристотел и Платон, към които нашите никога не са показвали интерес”.[8]

Ако разгледаме автобиографиите на двама от изтъкнатите гръцки богослови от 13 век, Никифор Влемид (1197/8 – ок. 1272 г.) и св. Григорий Кипърски (1241/2-1290), които са пряко въвлечени в контактите с латините, ще открием, че нито един от тях не е получил структурирано богословско обучение, сравнимо с това, което появата на схоластиката предоставя на техните латински ответници. И двамата са твърде учени мъже, но тяхното образование е придобито в традицията на Късната античност – на разни места и под ръководството на конкретни учители. Богословието като формална дисциплина не е дори споменато в биографията на Влемид – нито от времето на обучението му при Монастериот от Бруса, нито при няколкото неназовани учители от Никея, нито при Димитриос Карика, титулован в Смирна с престижното в миналото пръв сред философите (ὕπατος τῶν φιλοσόφων), нито във връзка със собствения му баща, при когото той учи медицина, нито при някой си Продромос в малкия гр. Скамандрон. Неговите умения в риториката са проверени в двора на имп. Йоан ІІІ Дука Ватаци (1222-1254) в Нимфея, преди влизането му в манастира, където той сам окончателно се посвещава на изучаване на Св. Писание и творенията на отците.[9] Св. Григорий Кипърски, който в края на живота си става патриарх на Константинопол, не споменава нищо за богословско образование в своята автобиография,[10] но загатва за някакво начално образование в латинското училище под ръководството на латинския архиепископ на Никозия, последвано от странствания в търсене на знанието, което той накрая придобива – преди всичко под влиянието на хуманиста Георги Акрополит в Константинопол (1267-1274).

Най-добрите сред византийските богослови от този период не изпитват липса на изтънченост и основна информация относно древногръцката философия и традицията на св. отци. Все пак, срещайки се със своите латински опоненти, които са възпитаници на западните университети, те се сблъскват не само с безпрецедентен за християнството професионализъм и умения за водене на спор, но и с една академична и културна самомнителност, която често ги озадачава и ги кара да заемат още по-отбранителна позиция в отношението си към латинското християнство.

До средата на 14 век нито един от гръцките богослови не прави действителен опит да вникне в дълбинната същина на латинското богословие и латинските мисловни методи. Преводът на гръцки на съчинението на бл. Августин За Троицата, извършен от монаха Максим Плануд (1260-1310), остава дело на един изолиран хуманист, чийто труд византийските богослови използват с усилие.[11]

2. Богословски сблъсъци

Обявяването през 1204 г. на Латинска империя в Константинопол и на източните латински княжества, както и експанзията на търговската империя на италианските градове-републики са фактори, които далеч не подпомагат братолюбивия гръцко-латински интелектуален диалог.[12] Добре подготвените богословски гръцки интелектуалци бягат от Константинопол или в посока на Никея, или на Епир. Колкото до останалите под латинска власт клирици – те могат само да се борят за опазване на своята православна идентичност. Принудени да извършват най-различни институционални и канонични компромиси,[13] те не са готови за участие в никакви диалози и академични състезания. Безпрецедентното поставяне на латински патриарх – венецианеца Томазо Морозини – в „Света Софѝя”, формално одобрено от Инокентий ІІІ, провокира възобновяването на още по-ясно артикулираната гръцка полемика против латинската интерпретация на Петровото първенство.[14] Все пак тринитарният проблем, свързан с латинската добавка Filioque към Никео-Константинополския Символ на вярата остава – както и в миналото – в центъра на богословските спорове, които ще продължат вътре и отвъд границите на Латинската империя.

Очевидно тук не е възможно да направим преглед на всички подобни срещи и епизоди.[15] Три са обаче най-важните от тях: 1) срещите в Никея и Нимфея през 1234 г., които свидетелстват за първоначалния сблъсък между гърците и новото течение сред латинските богослови-схоластици; 2) дебатът в Никея между представителя на папа Инокентий ІV, францисканеца Йоан от Парма, и Никифор Влемид и 3) събитията, свързани с Лионския събор от 1274 г. Всъщност на самия събор не се случва никакъв богословски дебат, но взетото там формално решение за уния е последвано от дълга криза вътре във Византийската църква, резултат от която е съборно решение, в което се определя позицията на Византийската църква по въпроса за Filioque.

Дебатите от 1234 г. са резултат от кореспонденцията между папа Григорий ІХ и патриарх Герман ІІ (1222-1240). Папата избира за говорители на Латинската църква двама доминиканци и двама францисканци, докато гръцката страна е представена от самия патриарх. Действителните говорители от гръцка страна обаче са двама миряни – Димитри Карика (съветник на философите) и младият Никифор Влемид. Председател е имп. Йоан Ватаци.

Продължавайки повече от четири месеца,[16] дебатите засягат въпроса за Filioque и, по настояване на гърците, латинската употреба на безквасен хляб в Евхаристията. В словесния спор с латинските монаси първият говорител на гърците – Димитри Карика, изглежда напълно объркан, но писменият документ, предоставен от Влемид, показва непримиримостта на позициите и на двете страни.

Дебатите в Никея между Йоан от Парма и гърците през 1250 г., по сведенията на главния гръцки участник, същият Никифор Влемид – вече като йеромонах – също не водят до съгласие, но свеждат доводите до гръцките светоотечески текстове, описващи Светия Дух като действащ чрез Сина (δι᾽ υἱοῦ). Латините използват подобни текстове, за да докажат своята позиция: действието чрез Сина – казват те – е същото като изхождането чрез Сина, защото в този контекст чрез означава същото като от.

В тези публични възражения срещу латинските богослови Никифор Влемид се опитва да покаже, че проблемът не се състои в намирането на синоними, които могат да бъдат приспособени към едната от двете позиции, а в запазването на ипостасните или личностните характеристики на всяко от Лицата на Светата Троица. Действително, истинският проблем в споровете относно латинското Filioque, както много съвременни изследователи биха се съгласили,[17] е съществената разлика между разбирането на бл. Августин за Троицата като единна същност, притежаваща личностни характеристики, схващани като отношения, и гръцката схема, наследена от Кападокийските отци, която разглежда едната божествена природа като абсолютно недостъпна, а Личностите – или ипостасите, всяка от Които притежава Собствени уникални и непроменящи се характеристики – като откриващи в Себе си божествения триличностен живот. Това, което гърците не могат да разберат, е латинският аргумент, според който Отец и Син са една същност и следователно са едновременен Източник на съществуване на Светия Дух, Който изхожда и от Двамата (a Patre Filioque).

Влемид остава верен на източната светоотеческа схема на троичното богословие. След разговорите си с латините през 1234 и през 1250 г. обаче лично той се отдава изцяло на каузата на църковното обединение и защитава идеята, че представата за изхождане на Светия Дух чрез Сина може да служи като мост между двете тринитарни богословия. В два кратки трактата, адресирани съответно до Охридския архиеп. Яков, негов приятел, и до имп. Теодор ІІ Ласкарис (1254-1258; когото той е наставлявал и за когото е написал съчинението Βασιλικὸς Ἀνδρίας – Образец за император), Влемид събира светоотечески текстове, в които се употребява формулата чрез Сина и атакува онези от гърците, които само поради антилатинска ревност отказват да отдадат на тази формула необходимото внимание.[18] По принцип, и особено след св. Фотий, позицията на гърците се състои в ясно разграничаване на вечното изхождане на Сина от Отца от изпращането Му във времето чрез Сина и от Сина. Сред византийците разграничението между вечното изхождане на Светия Дух и проявите Му във времето става стандартно обяснение за множество новозаветни пасажи, описващи Христос като изпращащ Духа, и в които за Духа се говори като за Дух на Сина. В писмата си до архиепископ Яков и Теодор Ласкарис обаче Никифор Влемид недвусмислено избягва разграничението между вечност и време – светоотеческата формула чрез Сина отразява едновременно и вечните отношения на Божиите ипостаси, и икономийното ниво на тези отношения във времето.

В този свой подход към спорния въпрос Влемид се надява да удовлетвори и двете страни. Той пише: „Нашето време изисква от нас да привличаме все повече и повече хора към съгласие в Христа”.[19] Той отправя предизвикателство към крайното упорство в отбранителната позиция на византийските полемисти, които поставят под съмнение противопоставянето между вечно и временно във вътрешните отношения на Светата Троица. Нима идването на Светия Дух чрез Христос не е проява на вечния живот на Бога, която следователно открива вечните отношения на Божиите ипостаси? В такъв случай обаче не са ли прави латините, биха попитали някои от читателите му, когато говорят за вечно изхождане на Духа от Отца и от Сина?

Самият Никифор Влемид през целия си живот запазва вярност към възгледа на източните отци относно личностните взаимоотношения вътре в Троицата.[20] Той обаче е търсещ ум, който с готовност поема известни рискове. Всеки случай той няма нито време, нито възможност да изчерпи всичките заключения от своите изследвания. Други ще стигнат до изводи, подобни на неговите, но в различни посоки.

През 1274 г. имп. Михаил VІІІ Палеолог подписва едно изповедание на вярата, изработено в пълно съответствие с латинското богословие от четирима доминикански монаси, изпратени специално в Константинопол от папа Григорий Х (1271-1276). Този подпис, даден в аванс, предоставя на императора необходимите пълномощия да участва със свои представители на събора в Лион същата 1274 г., на който се провъзгласява обединение на църквите без предвиждане на каквото и да е по-сетнешно обсъждане. За съжаление текстът на това изповедание, което е съставено под очевидното влияние на новия систематичен подход на западната схоластика към богословието, включва и един нов елемент, който никога дотогава не е бил обсъждан формално между представители на Изтока и Запада – латинското учение за чистилището.[21] Този въпрос остава на дневен ред чак до 1438-1439 г. – до големия събор във Ферара и Флоренция.

Очевидно не е възможно да дискутираме тук всички участници и всички епизоди от дебатите, предизвикани от Лионската уния във Византия. По този въпрос съществува огромна помощна литература.[22] Бих искал само да насоча вниманието към един факт: решителното противопоставяне между двамата основни протагонисти сред гърците – Йоан Век и св. Григорий Кипърски – се основава върху възгледите, изразени от Никифор Влемид, от които всеки от двамата извлича различни заключения. Прочел съчиненията на Влемид,[23] за Йоан Век няма съмнения, че формулата чрез Сина изцяло удовлетворява латинското Filioque, тъй като с нея се обозначава вечното изхождане на Светия Дух. Той е издигнат до Константинополски патриарх от имп. Михаил VІІІ и се превръща в най-изтъкнатия защитник на решенията от Лион. Св. Григорий Кипърски, православният наследник на Век, който е бивш поддръжник на унията и без съмнение също читател на Влемид, също възприема идеята на последния, че формулата чрез Сина отразява вечния божествен живот. Той обаче отказва да последва Век в пролатинския лагер. Неговата съпротива спрямо латинската троична концепция се основава върху разграничаването на природата на Бога и Неговите дарове (χαρίσματα) или вечно проявяване (ἔκφανσις ἀΐδιoς). Той заявява, че вечните дарове на Духа наистина биват проявявани чрез Сина, но личното ипостасно съществуване на Духа е от Отца, Който е единственият ипостасен Източник и Начало на Сина и на Духа като личности.[24] Това богословие на св. Григорий Кипърски провокира немалко дискусии в Константинопол, явявайки се предшественик на споровете между св. Григорий Паламà и неговите противници в следващото столетие.[25] Богословието на св. Григорий Кипърски е одобрено на Влахернския събор от 1285 г.[26]

3. Монашеското богословие

Използваме прилагателното монашеско само поради липсата на по-подходящ термин. Вярно е, че византийското богословие от този период често бива асоциирано с исихазма – една тенденция, която може да бъде открита в творенията на св. Никифор Исихаст (втората половина на 13 век) и други духовни автори от това столетие, които поощряват психо-соматичния метод на произнасяне на Иисусовата молитва. Все пак богословската тенденция, представена в 14 век от св. Григорий Паламà, не е нито еднакво измерима, нито тъждествена с индивидуалния аскетичен мистицизъм, с който бива свързван терминът исихазъм.[27] Самият Паламà, когато се позовава на съвременни авторитети, за да подкрепи своите формулировки, споменава поименно св. Теолипт Филаделфийски (ок. 1250 – ок. 1322 г.) и Константинополския патриарх св. Атанасий І (1289-1293; 1303-1309),[28] докато неговият най-виден ученик, св. Филотей Кокин (1350-1353; 1364-1376) се позовава на св. Григорий Кипърски.[29] Следователно основата на богословския възход в 14 век не е изключително монашеска, въпреки че във времето на Палеолозите клирът на Византийската църква постепенно започва да бъде доминиран от монасите. Това доминиране е най-силно през 1347 г., след като Йоан Кантакузин побеждава в гражданската война, но в действителност процесът започва още при патр. Атанасий І. Това промонашеско направление е съвременник на възхода на богословието – възход, който не е пряко свързан нито с преговорите за уния, нито с антилатинската полемика, а възниква вътре в самата Византийска църква, като отразява нейните интелектуални и духовни безпокойства, както и обществените проблеми на деня. Насоката на развитие на това направление се състои в силно подчертаване на духовността и светотайнствения характер на богословието, както виждаме това във все още недостатъчно оповестените слова на Филаделфийския митр. Теолипт[30] или пък в динамичната, а понякога и фанатична обществена активност на патриарх Атанасий І.[31] В късния 13 век обаче главният богословски проблем, пред който са изправени всички тези автори, е свързан с църковния ред и с еклисиологията – продължаващият разкол на арсенитите, ръководен също главно от монаси, често се обръща към духовния авторитет на отделни светци, противопоставяйки го на светотайнствената и канонична отговорност на епископите. Хора като св. Теолипт и св. Атанасий, които не винаги се съгласяват един с друг относно личности и методи на действие, са въпреки това ангажирани с реформи едновременно на епископата и на манастирите, като и двамата обръщат внимание на много епископи и монаси, които са недостойни за своето призвание или имат погрешни схващания за ролите и отговорностите си в Църквата. Интересно е да се отбележи, че повечето от написаното през този период във Византия е във връзка с еклисиологията и не е посветено толкова от въпроса за папското първенство, колкото на вътрешни въпроси на самата Източна църква.[32] Тази духовна, но в същото време и обществена, и насочена към реформите ориентация на онези, които тук наричаме монашески тип богослови, е в известен контраст спрямо писателите или интелектуалците от типа на Никифор Влемид. Този контраст изпреварва във времето противопоставянето, което ще се изяви съвсем отчетливо през 14 век, между любителите на елинистичното знание и паламитите.

Въпреки огромната разлика в интелектуалната постройка и методологическите подходи към богословието, която се наблюдава между професионалните схоластици на Запад и старомодните, обиграни византийски учени, внушителното латинско църковно присъствие на Изток – от Палестина до Гърция и до италианските търговски центрове по северните брегове на Черно море, превръща тринадесетото столетие във време на неизбежни сблъсъци. В окупираните от латините райони неприязънта между двете общности не е препятствие за приятелски срещи на нивото на народното благочестие – местното население може да използва превода на гръцки на Римската литургия,[33] а някои от латините харесват византийските икони и дори поръчват изработка на такива.[34] Можем да сме сигурни, че ако на мястото на формалните, официално спонсорирани богословски дебати по въпроса за Filioque, са били възможни едни по-спонтанни и преки контакти между францисканците и византийските исихасти, то този диалог би могъл да тръгне в малко по-различна посока. Ние обаче не знаем нищо за подобни срещи, пък и историческите и културните условия на деня не благоприятстват провеждането на такива. Професионалните латински богослови са командировани, за да оборят гръцките позиции на основата на достиженията на новия схоластичен синтез. Самият Тома Аквински е помолен да подготви антигръцко досие за събора в Лион.[35] И трите основни религиозни ордена – Доминиканския, Францисканския и Цистерцианския – установяват центрове в завладяната империя на ромеите.[36] Домът на първите в Константинопол – в Пера, отвъд Златния Рог – остава действащ чак до 1261 г. и служи като основно място за контакти между византийските интелектуалци и Латинската църква.

Имало ли е конкретни резултати? Като мащаби на възприемането от страна на някои гърци на латинския томистичен светоглед – да. От страна на латините обаче няма никакво действително придвижване в посока на осмислянето, че християнското единство може да се състои във всичко друго, но не и в простото обръщане на гърците (reductio graecorum). Православната страна обаче – от Никифор Влемид до св. Григорий Кипърски и св. Григорий Паламà – постепенно се издига над чисто защитната позиция като открива, че действителният проблем с Filioque лежи не в самата формула, а в определянето на Бога като чисто действие (actus purus), намерило своето – според Тома Аквински – битие и съществуване (ente et esentia): определение, противопоставено пряко на предимно персоналистичния тринитарен възглед, който византийците наследяват от Кападокийските отци.[37]

Превод: Борис Маринов

Meyendorff, J. “Theology in the Thirteenth Century: Methodological Contrasts” – In: The 17th International Byzantine Congress: Major Papers, N.Y. 1986. Настоящият превод е извършен по текста, публикуван в книгата на автора Rome, Constantinople, Moscow. Historical and Theological Studies, SVS Press 1996, p. 73-86 (бел. прев.).
За първи път преводът е публикуван в: Майендорф, Й. Византийската църква. Между небето и земята. Студии върху историята на Църквата във Византия, „Манастирско издателство” 2007, с. 91-112. В Живо Предание се публикува в незначителна редакция (бел. ред.).

[1] Виж: Karpozilos, A. The Ecclesiastical Controversy between the Kingdom of Nicaea and the Principality of Epirus (1217-1233), Thessaloniki 1973. Гледната точка на автора по тези въпроси може да бъде намерена в: Meyendorff, J. “Ideological Crises in Byzantium 1071 to 1261” – In: The Byzantine Legacy in the Orthodox Church. N.Y. 1982, p. 67-85.
[2] Proctor – надзирател за дисциплината в даден университет (бел. прев.).
[3] Gilson, E. La philosophie au moyen-âge, des origines patristiques à la fin du XIVe siècle, Paris 1952, p. 395.
[4] Цит. по: Gilson, E. Op. cit., p. 395.
[5] Срв. текстовете, цитирани от Жилсон – Ibid., p. 396.
[6] Виж: Browning, R. “The Patriarchal School at Constantinople in the Twelfth Century” – In: Byzantion, 32, 1962, p. 167-202; 33, 1963, p. 11-40.
[7] Най-добрият съвременен преглед върху тези спорове, чиито резултати са запазени в Синодика на Неделя православна, виж в: Gouillard, J. Op. cit., p. 1-316.
[8] Апология, 1 – В: Mercati, G. Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Città del Vaticano 1931 (= Studi e testi, 56), p. 366. Виж също: Kianka, F. “The Apology of Demetrius Cydones” – In: Byzantine Studies, 8, 1980, p. 57-71.
[9] Виж: Nicephorus Blemmydes Curriculum vitae et carmina, ed. A. Heisenberg, Leipzig 1896, S. 2-18. Ново издание: Autobiographia sive curriculum vitae, ed. J. Munitiz, CCGS, 13. Turnhout & Louvain 1984, p. 4-15. Превод на английски с подробни коментари: Nikephoros Blemmydes. A partial Account, transl. J. Munitiz, Louvain 1988 (= Spicilegium Sacrum Lovaniense, 48), p. 43-57. Сред нецърковните изследвания върху Никейската империя виж по-специално: Андреева, М. Очерки по культуре византийского двора в ХІІІ веке, Прага 1927, с. 128-160; Angold, M. Byzantine Government in Exile. Government and Society under the Laskarids of Nicaea 1204-1261, Oxford 1975, p. 174-181.
[10] La tradition manuscrite de la correspondance de Grégoire de Chypre, Patriarche de Constantinople (1283-1289), ed. W. Lameere, Brussels-Paris 1937, p. 176-191 (с превод на френски). Превод на руски език от И. Троицки в: Христианское чтение, 1, 1870, с. 164-177.
[11] Неотдавна беше изказано предположението, че Августиновите психологически образи на Троицата, за които св. Григорий Паламà научава от превода на Плануд, са вдъхновили един пасаж от неговите Глави. В действителност обаче това съответствие е твърде повърхностно. Виж: Hussey, M. “The Palamite Trinitarian Models” – In: St. Vladimirs Theological Quarterly, 16, 1972, p. 83-89.
[12] За този период виж: Setton, K. The Papacy and the Levant (1204-1571), 1, Philadelphia 1976.
[13] Виж, например, диспутите на Николай Месарит, по-късно митрополит на Ефес, в Константинопол 1206 г. (“Aus der Geschichte und Literatur der Paleologienzeit”, ed. A. Heisenberg – In: Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Philologische und Historische Klasse, 5, 1922; repr.: London: “Variorum” 1973) и любопитното писмо на клира на Константинополската църква до папа Инокентий ІІІ, в което се приема споменаване на папата в качеството му на светски владетел, но не и като църковен авторитет (PG, 140, 297C; cf. L’Huillier, P. “La nature des relations ecclésiastiques gréco-latines après la prise de Constantinople par les Croisés” – In: Akten des XI. Internationalen Byzantinischen-Kongress, Münch 1958, S. 317-318).
[14] Виж статията на автора: “St Peter in Byzantine Theology” – In: The Primacy of Peter in the Orthodox Church, ed. J. Meyendorff, London 1963, p. 7-29.
[15] Основната библиография виж във: Барвинок, В. Никифор Влеммид и его сочинения, Киев 1911 – едно изключително прецизно изследване, което заслужава да бъде преиздадено. Виж също: Троицки, И. „К истории спора об исхождении Св. Духа” – В: Христианское чтение, 1, 1889, с. 338-377, 581-605; 2, 1889, с. 280-352, 520-570; Geanakoplos, D. Emperor Michael Palaeologus and the West: A Study in Byzantine-Latin Relations, Cambridge 1959; Gill, J. Byzantium and the Papacy, 1198-1400, New Brunswick, N.J. 1979; Papadakis, A. Crisis in Byzantium. The Philioque Controversy in the Patriarchate of Gregory II of Cyprus (1283-1289), N.Y. 1983; както и няколкото статии на Д. Никол (D. Nichol), отпечатани в сборника: Byzantium: Its Ecclesiastical History and Relations with the Western World, London: “Variorum” 1986, p. 211-219.
[16] Докладът на четиримата доминикански и францискански монаси, представители на папата, до самия папа е публикуван от Г. Голубович в: Archivum Fransciscanum Historicum, 12, 1919, p. 428-465; срв. по-старото издание в: Collectio Conciliorum, ed. D. Mansi, 23, 279-320D.
[17] „Латинската философия разсъждава за природата сама по себе си, след което се насочва към действащия фактор. Обратно на нея, философията на гръцките отци разсъждава първо за Този, Който действа, и оттам преминава от Него към търсенето на природата. Латините мислят за личността като модус на природата; гърците, на свой ред мислят за природата като съдържание на личността” (De Régnon, T. Études de théologie positive sur la Saint Trinité, Paris 1892, p. 433; срв.: Meyendorff, J. Byzantine Theology..., N.Y. 1983, p. 180-189).
[18] Трактат до Яков – PG, 142, 553-65; До Теодор Ласкарис – Ibid., 565-84. Трактатите са частни доклади, които не са предназначени за разпространение. Според Никифор Григора (Византийска история, V, 6, – PG, 148, 269A) той ги пише тайно (λάθρα). Животът и учението на Влемид са предмет на спорове както приживе, така и в следващите поколения (Пахимер, Григора), а и сред по-късни историци. Лео Алаций (17 в.) ги смята за крипто-латински (Ecclesiae Occidentalis abque Orientali perpetua consensione, Cologne 1648, p. 712ff). За Евгений Вулгарис (Ἀνάκρισις περὶ Νικηφόρου τoῦ Βλεμμίδoυ – in: Ἰωσὴφ Βρυεννίου τὰ Πapaλειπόμενa, 3, Leipzig 1784, σ. 307-400) и А. Димитракопулос (Ἐκκλnσιaστικὴ Βιβλιoθὴκn, 1, Leipzig 1866, σ. 25-34) пък те са верни на православието. Съвременни оценки на тези трактати виж в: Барвинок, В. Пос. съч., с. 109-145 и Gill, J. Op. cit., p. 152-7.
[19] До Яков – PG, 142, 560Β.
[20] Това той изразява убедително в своя трактат За вярата (Περὶ πίστεως), който представлява нещо като завет, оставен но неговата монашеска общност преди смъртта му (PG, 142, 585-605). Ето защо твърде ненужно изглежда предположението, че той „променя своите възгледи със сигурност веднъж, а вероятно и втори път” (Gill, J. Op. cit., p. 152).
[21] Виж текста на изповеданието в: Denzinger, H. Enchiridion Symbolorum, ed. Κ. Rahner, Freiburg 1952, S. 214-215. Изглежда, че първото споменаване за чистилище като църковен проблем се появява в 1235-1236 г., когато францисканецът Бартоломио отправя запитване по въпроса към гръцкия посланик – митрополит на Корфу, Георгий Вардан. Срв. Roncaglia, Μ. George Bardanès et Barthélemy, Rome 1953 (= Studi e Testi Francescani, 4). Виж още: Hoeck J., R. Loenertz Nikolaos-Nectaτios von Otranto, Ettal 1965, p. 155.
[22] Последното много добре документирано изследване е на А. Пападакис (виж бел. 15), където детайлно са разгледани всички предишни публикации.
[23] Pachymeres, De Michaele et Andronico Palaeologis, 1, ed. Βekker, Βonn 1835, p. 381.
[24] Никифор Влемид не установява никаква разлика между Светия Дух като личност и Неговите дарове. Това не прави и Йоан Век (срв. Papadakis, A. Op. cit., p. 98, n. 33). Това разграничаване е принципният принос на св. Григорий Кипърски.
[25] Много от тези текстове са събрани в: Dossier Grec de l'Union de Lyon, I273-I277, ed. V. Laurent & J. Darrouzès, Paris 1976.
[26] Виж текста на Томоса в: PG, 142, 233-46. Превод на английски в: Papadakis, A. Op. cit., p. 155-165.
[27] Виж статията на автора: “Ιs Hesychasm the right word?” – In: Okeanos. Essays presented to Ihor Sevcenko, 1983 (= Harvard Ukrainian Studies, 7), p. 447-57.
[28] Триади, 1, 2, 12; 2, 2, 3 – Ed. cit., p. 99, 323-24.
[29] Antirrhetici duodecim contra Gregoram, VI – In: PG, 151, 915CD. Виж още Житието на патриарх Атанасий от паламитския богослов Йосиф Калотетос – В: Iωσήφ Κaλoθέτου συγγράμμaτa, ed. D. Τsames, Thessaloniki 1980, σ. 482. По обясними причини антипаламитът Григорий Акиндин е критичен към св. Григорий Кипърски (виж: Μeyendorff, J. Introduction à ltude de Gregoire Palamas, Paris 1959, и в превод на английски – 2 изд., Ν.Y. 1974, p. 24).
[30] Интересната личност на св. Теолепт заслужава задълбочено изследване, както може да се види от някои предварителни проучвания: Salaville, S. “Un directeur spirituel à Byzance au début du XIVe siècle: Théolepte de Philadelphie” – In: Mélanges J. de Ghellinck, 2, Gembloux 1951, p. 877-887, както и две статии от същия автор в: REB, 5, 1947, p. 101-115, 116-136; Laurent, V. “Les crises réligieuses à Byzance: Le schisme anti-arsénite du métropolite Théolepte de Philadelphie” – In: REB, 18, 1960, p. 45-54; Constantelos, D. “Mysticism and social involvement in the Later Byzantine Church. Theoleptus of Philadelphia: a Case Study” – In: Byzantines Studies, 6, 1979, p. 49-60.
[31] Личността и трудовете на св. Атанасий І станаха много по-добре познати след частичното публикуване на съчиненията му: The Correspondence of Athanasius I Patriarch of Constantinople, tr., text and comm. A. Talbot. Washington, DC, 1975 (= CFHB, 7); Βoojamra, J. Church Reform in the Late Byzantine Empire, Thessaloniki 1982.
[32] Виж: Darrouzès, J. Documents inédits d'ecclesiologie byzantine, Paris 1966, p. 86-106, 340-413.
[33] Виж: Heisenberg, A. “Aus der Geschichte…”, S. 46-52.
[34] Weitzmann, Κ. “Icon painting in the Crusader Kingdom” – In: DOP, 22, 1966, p. 81-3.
[35] Виж: Dondaine, A. “Contra Graecos. Premiers écrits polémiques des Dominicains d’Orient” – In: Archivium Fratrum Praedicatorum, 21, 1951, p. 320-446; “Nicholas de Cotrone et les sources du Contra errores Graecorum de Saint Thomas” – In: Divus Thomas, 28, 1950, p. 313-40.
[36] Виж: Loenertz, R. Byzantina et Franco-Graeca (Storia e Letteratura: Raccolta di Studi e Testi), Rome 1970 (статии за доминиканците, публикувани между 1935 и 1966 г.); Geanakoplos, D. “Bonaventura, the two mendicant orders, and the Greeks at the Council of Lyons (1274)” – In: Studies in Church History, 13, ed. D. Βaker, Oxford 1976, p. 183-211; Βolton, Β. “A Mission to the Orthodox? The Cistercians in Romania” – Ibid., p. 169-181.
[37] Виж наблюденията на Хъси, които водят до подобни заключения в нейната брилянтна книга: Hussey, J. The Orthodox Church in the Byzantine Empire, Oxford 1986, p. 248-249.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/ua4uf 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме