Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Понятие и образ на Божествената Премъдрост в Стария Завет

Понеделник, 04 Декември 2017 Написана от Прот. Алексей Князев

Fr Al KniazeffБожествената Премъдрост (евр. – חכמה; гр. – σοφία) е основна тема на дидактичната библейска писменост, получила поради тази причина в съвременната библейска наука названието хохмическа. Разсъждавайки за Премъдростта, авторите на книга Премъдрост говорят за последната в двояк смисъл: богословски и морално-практически, означавайки ту божествено свойство, ту човешко качество, в известен смисъл дарувано свише – иначе казано, ту самата Премъдрост, ту причастността към нея или към нейните дела. В някои места обаче неочаквано Премъдростта възприема чертите на определена умна същност и даже ипостас, което е особено характерно в глави 8-9 на кн. Притчи, Глава 24 на кн. Премъдрост Сирахова, глави 7-8 на кн. Премъдрост Соломонова и, отчасти, Глава 28 на Книга на Йов. Именно този образ на ветхозаветната ипостасна Премъдрост не веднъж е привличал вниманието на екзегетите и богословите. Известни са споровете, които още в арианската епоха са се водили около тълкуването на тези места.[1] Известно е също и онова значение, което тези места са получили, от една страна, в руската иконопис,[2] а от друга – при група руски религиозни мислители от края на 19 и първата половина на 20 век, в частност при Владимир Соловьов, о. Павел Флоренски и о. Сергей Булгаков. Затова въпросът какво представлява Божествената Премъдрост и какво именно е подразбирало под този образ Ветхозаветното Писание, е от особен интерес и за руския богослов, и за просветения руски църковен читател.

И досега обаче въпросът за Божествената Премъдрост не е получил екзегетическото си разрешение. Отците на Църквата, които достатъчно често са се позовавали на местата, говорещи за ипостасната Премъдрост, сравнително малко са се занимавали обаче със систематично тълкуване на кн. Премъдрост.[3] Школското пък богословие, а също така и гореспоменатите основоположници на софиологичното течение в руското богословие, са изхождали в своето тълкувание на тези места от съвършено неправилна предпоставка: те са смятали, че древните ветхозаветни автори фактически са имали онова съвършено новозаветно знание, което е станало възможно едва след съшествието в света на Духа на Истината, в тайнството на Петдесетница.[4] Не трябва да се забравя, че дори във висшите си пророчески озарения Ветхият Завет е оставал само сянка и гадание,[5] и затова даже в тях за него е оставало недостъпно онова знание за тайните на вътретроичния живот, което са се стараели и все още се стараят да намерят в гореприведените текстове за ипостасната Премъдрост. Затова в настоящия момент, когато библейската наука е направила толкова много за разкриване на истинския буквален смисъл на Ветхозаветните Писания, изцяло трябва да се преразгледа въпросът за Божествената Премъдрост във Ветхия Завет и той да бъде разрешен преди всичко тъкмо на почвата на самите текстове: да се установи как самите боговдъхновени автори на кн. Премъдрост са схващали Премъдростта и какво значение самите те са придавали на нейния ипостасен образ. Настоящият очерк, който по своите размери няма претенциите за цялостна трактовка на проблема за Божествената Премъдрост в цялата му пълнота и обем, има за цел да покаже онези основни жалони, които съвременната библейска наука и богословието позволяват да бъдат набелязани в разрешаването на въпросите за произхода и за значението на ветхозаветната Божествена Премъдрост – Хохмà – Софѝя.

1

В допълнение към това, сега е известно, че в нейния морален, и дори в религиозно-практическия ѝ аспект, Премъдростта не е била изключителна привилегия на единия само богоизбран Израил. Още Библията, – когато възхвалява мъдростта на Соломон – я съпоставя с мъдростта на синовете на Изтока и дори привежда имена на най-известните източни мъдреци (3 Цар. 4:30-31). Приятелите на Йов несъмнено също носят имената на знаменити някога представители на тази извън-израилска древна мъдрост. Пророците от епохата на плена и преди него като че ли намекват, че мъдростта е била особена слава на синовете на Едом (Иер. 49:7; Авд. 1:8). Съвременните пък археологически находки са открили литературни паметници на древната източна мъдрост, два от които са особено забележителни: Изречения на Ахиахар – вавилонско произведение от 6 в. пр. Хр., открито на о-в Елефатина, р. Нил, през 1913 г., и египетската книга Учение на Аменемопет, открита между папируси от Британския музей, която възхожда към 3 в. пр. Хр. и е публикувана през 1924 г.[6] По-късно отново ще имаме повод да се върнем към паралелизма, който съществува между тези паметници и някои от библейските премъдростни книги.

Трябва да отбележим и това, че понятието мъдрост – „хохма” (חכמה) е съществувало в Израил дълго време преди възникването там на премъдростните книги. Последните се появяват едва в епохата след плена.[7] Терминът хохма се среща в текстове от предходните периоди в малко по-различен смисъл от този, който му е станал присъщ в класическата епоха на Премъдростта. В тях той обозначава: изкуството на майстора (Изх. 28:3; 31:6), умелостта и способността на администратора (Бит. 41:39; 16:19; 34:9) и т. н., т. е. всичко онова, което сега означаваме с понятието компетентност или техническо съвършенство. Нататък ще посочим, че в същите тези писания понятието премъдрост включва в себе си знание – в частност в областта на природознанието, както това може да се забележи при характеризиране мъдростта на Соломон, съдържаща се в 3 Цар. 4:29-33. Премъдростта е още и умението да се говори в притчи, тънкостта на ума и дори хитрост (2 Цар. 14:2 сл.; Съд. 9:7-15; 3 Цар. 3:11-28). И тъй като Изх. 7:11 нарича египетските влъхви мъдреци, може да се смята, че в Израил някога в понятието за премъдростта е влизала още и магията. Всичко това ни води към извода, че някога в Израил носители на Премъдростта са били всички онези, съставляващи културния елит на нацията. Както обаче показва съпоставянето на древната израилска мъдрост с мъдростта на съседите на избрания народ, тези мъдреци са представители не на религиозната, а на светската, все още не „о-църковената” негова култура.

В това отношение особено знаменателно в древния Изток е наличието на огромен брой мъдреци в непосредственото царско обкръжение и въобще в средите на царските чиновници. Премъдростната писменост на древните източни народи е изобилствала от предписания за мъдрото царско управление и относно правилата на мъдро поведение в присъствието на царя. Колкото до Израил, ветхозаветните исторически и пророчески книги показват все повече и все по-често срещащата се роля на мъдреците като царски съветници (виж, например, Ис. 3:1-4). И ако израилските пророци са имали конфликти с мъдреците (хакамим), то това е ставало именно тогава, когато последните, действайки като политически съветници, са поддържали царете в чисто човешките им политически увлечения, а народа – в неговата чисто земна устременост (Ис. 5:21; 29:14; Иер. 8:8-9; 9:23). Както обаче подчертава в своя труд за израилските хакамим бенедиктинецът Дюсберг,[8] съвсем понятно е, че – като особено съсловие и особено служение – мъдреците възникват във връзка с института на монархията. Израилската монархия, както и всичките древни монархии, е била обединителка на голям брой колена, кланове и семейства, които тя е преобразувала в държава и в нация. За изпълнението пък на тази задача на нея ѝ е било необходимо съдействието на чиновническия апарат, който да ѝ помага в централното държавно управление и в нейното поддържане по места. Така е бил формиран и особен клас на царските хора, което посочва в момента на установяването на монархията пророк Самуил (1 Цар. 8:11-12). По силата на естествения порядък тези царски хора постепенно се превръщат в своеобразна каста, със свои традиции и свой, предаващ се от поколение на поколение опит. Този пък опит е предполагал своеобразна премъдрост в смисъла на умения, знания или техники. Той се е изразявал в изкуството да се управляват хората, да се укрепява царската власт, а пътьом да се изгражда и собствена кариера. Именно в тази категория хакамим получава особено развитие онази наблюдателност и онова знание за човешката психология, които впоследствие са станали присъщи на цялата класическа хохмическа мисъл.[9]

Връзката на древната премъдрост с монархията обяснява как последната, бидейки първоначално чисто секуларна, постепенно в Израил се украсява в религиозни тонове. В което, разбира се, прозира влиянието на пророците. Освен това, в Израил монархията винаги е имала религиозен характер. Царят Израилев, който отначало е просто военен вожд, израства до Божи помазаник, син на Яхве (Пс. 2:6-7; 109:1). Решаваща за това е била вдъхновената от същите тези пророци девтерономическа реформа (4 Цар. 22-23 гл.), която по радикален начин изменя в Израил всички обичаи и възгледи.[10] Придворните хакамим постепенно стигат до съзнанието, че далеч не житейският опит, а преди всичко страхът Господен е начало на Премъдростта. Окончателно обаче те прехвърлят първоначално съвсем не религиозната Премъдрост на религиозния път с катастрофата от 586 г. пр. Хр., заедно с последвалия я Вавилонски плен. В тази катастрофа загиват не просто всичките държавни очаквания на Израил, но и въобще цялата му държавност: след плена Израил, сведен до Йерусалим и околностите си, се възражда в рамките на огромната персийска, а след това и на елинската империя. Спечелил си за кратко национална независимост в периода на Макавеите, той окончателно я губи в римската епоха. Съвършено понятно е, че при подобни обстоятелства тези, които са размишлявали над държавния опит и са се стараели да изработят правила за мъдро водене на държавните дела и за угаждането на земните царе, лишени от държава, са преминали към размишляването над законите, по които се изграждат самите съдби на държавите и на отделните човешки личности, и са започнали да се замислят над това как да се окажат праведни пред извършителя на тези съдби – Небесния Цар, Бога. В Израил се ражда религиозната, а затова и в автентичния смисъл на думата хохмическа мисъл.

2

Пръв паметник на тази мисъл и на неразривно свързаната с нея писменост се явява кн. Притчи Соломонови. В тази книга, несъмнено, частично е влязъл един много древен материал, възхождащ към епохата на великия израилски цар-мъдрец. Библеистите смятат, че своята окончателна редакция книгата е получила след плена и отнасят нейното съставяне към 350 г. пр. Хр.[11] Книгата носи явно компилативен характер – тя се състои от няколко сборника от афоризми и отделни разсъждения – от четиристишия до глави от по тридесетина стиха. В много отношения по своето съдържание кн. Притчи носи чертите на древната израилска и даже общоизточна мъдрост. На първо място по преимущество това е чисто практическият акцент в нейното учение: книгата дава правила на житейски морал както за отделния човек, така и, може да се каже, за представителите на всички класи в обществото: земеделци, занаятчии, търговци, съдии, чиновници. На последните книгата отделя особено внимание – разделът от 22:17 до 24:22, например, може да бъде непосредствено характеризиран като настолна книта на образцовия царски чиновник.[12] Книгата говори много и за царската власт – на нея специално е посветен разделът, който е надписан като думи на Лемуил (31:1-9). Освен това, кн. Притчи съдържа и материал, в очевидна връзка с мъдростта на другите древни народи – съседни на Израил. Така, Прит. 22:17-23:9 представлява очевиден паралелизъм с египетската мъдрост на Аменемопет, а по-горе споменатите думи на Лемуил и думите на Агура (30:1-14), по всяка вероятност, отразяват мъдростта на хакамим от измаилтянското племе Маса, което е споменато в Бит. 25:14.[13] Кн. Притчи обаче не представлява възпроизвеждане на древната извън-религиозна премъдрост: един от основните моменти от нейното учение се заключава в осмислянето в светлината на страха от Яхве (1:7 и т. н.) на натрупания опит от предишни поколения мъдреци. Това е и една от причините за влизането ѝ в канона.[14]

Кн. Притчи обаче не само хвърля светлината на богооткровената религия върху често извън-религиозния житейски опит. Тя говори за него и изключително от гледната точка на въздаянието. Тя изповядва вярата в Божието всемогъщество и правда – в Бога тя вижда защитник на праведниците и на онеправданите (22:23; 23:11; 25:22 и т. н.). Тъй като обаче, по своето равнище, това е възможно най-ветхозаветната от всички премъдростни книги, то тя и не знае нищо за тайната на безсмъртието,[15] а затова и очаква праведното въздаяние от Бога, Който в този именно, в земния живот изпраща на праведните щастие, благополучие и дълголетие, а на злите – съответно всякакъв род беди и преждевременна смърт.

Особено забележителна е обаче кн. Притчи с това, че в нея ние откриваме опит за богословие на Божествената Премъдрост. Първа тази книга придава ипостасни черти на Божествата Премъдрост. И едното, и другото се намира в първата част на книгата (глави 1-9), която е най-съвременна от литературна гледна точка, най-богословска и, по всички признаци, най-късна по своето време на написване. Възможно е тя да принадлежи и на самия редактор на кн. Притчи. Всеки случай, тя се явява равносметка на цялостното учение на книгата. Ето защо и всичко, което тази част говори за Премъдростта, трябва да бъде разбирано във връзка с това учение.

Основното място на Божествената Премъдрост в кн. Притчи съставляват главите 8 и 9. Самото име Хохмот, което в тези глави получава Божествената Премъдрост, е особено показателно – подобно на Божиите имена Елохим и на характерното за кн. Притчи Кедошим (9:10; 30:3), то стои в pluralis majestatis [множествено число за възвеличаване] и се явява свидетелство за несъмнената принадлежност на Премъдростта към света на Божественото. Може ли обаче тук да става дума за някое от Божествените Лица, различно от Личността, Която се открива в цялата свещена история като Яхве – Бога Израилев? Такова едно предположение е съвършено невъзможно – средата, в която е възникнала кн. Притчи, е била строго монотеистична. Тя възприема в себе си и с цялата логическа последователност провежда във всички свои възгледи основния принцип на Второзаконието: „Слушай, Израилю: Господ, Бог наш, е Господ един” (Втор. 6:4). Ето защо, образът на ипостасната Премъдрост се явява загадка за съвременните екзегети. На него библейската наука все още не е дала каквото и да било удовлетворително разрешение.[16] Стараели са се да свържат Премъдростта или с елинския Логос, или с различни египетски и вавилонски божества, имащи Премъдростта за свой основен атрибут. Искали са също така да намерят паралели сред персонификацията на отделните качества или свойства, и въобще отвлечени понятия, срещащи се в древната източна мисъл.[17] Освен че нито едно от тези решения не е получило всеобщо признание, всички тези съпоставки и търсения на паралели ни най-малко не ни ползват. С каквото и да е била съпоставяна Премъдростта, важен е само този оригинален смисъл, който е внесъл в този образ боговдъхновеният автор на първата по времето на своето съставяне книга за Премъдростта.

Притчи 8:22 определя Премъдростта като начало на Божиите пътища. Началото – רֵאשִׁית („решит”) – може да има значение или на хронологично начало, или на критерий, вътрешна предпоставка. Колкото и да се налага тук този втори смисъл, първият повече отговаря на целия контекст в 8:22-31, показващ, че Премъдростта е първото по време от Божиите създания. Това потвърждава поетичното описание на възникването на света от стихове 23-31, а също така и указанието от стихове 22-23 за момента на сътворяването на Премъдростта.[18] Че в Глава 8 на кн. Притчи за произхода на Премъдростта се мисли по-скоро като за творение показва и словоупотребата на стихове 22, 23 и 25. В стих 25 стои глаголът холал, който обозначава раждане. Стих 22 обаче употребява глагола кана, който на първо място означава „да твори”, „да образува” и едва вторично – „да придобие”.[19] Глаголната пък форма насахти в ст. 23 е най-добре да бъде преведена не с „помазана”, а с „изтъкана” или „излята”, включващи и идеята за творение. От съпоставянето на всичките тези стихове може да се заключи, вземайки под внимание цялата неяснота и неточност в терминологията на ветхозаветния писател, че същият разглежда Премъдростта като творение, най-първо от Божиите творения, но толкова близко до Твореца, че образът на нейното възникване може да бъде уподобен на раждане. Влизало ли е обаче в задачата на нашия автор да дава последователно богословие на произхода на Премъдростта?

Главното ударение в този откъс лежи, несъмнено, на учението за предназначението и ролята на Премъдростта. На него са посветени ст. 30 сл. В руската Библия, която следва превода на Седемдесетте, ст. 30 характеризира Премъдростта като художничка при Бога. В еврейския текст обаче тук стои думата с неопределено значение амон, която гръцките преводачи четат като амман, „изпълнител на труда” или по-скоро уман, „художник”.[20] Акила пък прочита тази дума като амун – alumus, „дете на лоното”, и това несъмнено е изначалното четене. Това се потвърждава от целия контекст, който никъде не говори за едно или друго участие на Премъдростта в сътворяването на света, а я изобразява като някакво малко Божие дете, което се учи от съзерцаването на Божиите творчески дела и се радва на тяхната красота, а също и на богатството на човешката природа и на онази дейност, която предстои в сътворения от Бога свят (ст. 30-31). В какво обаче се изразява тази дейност? Премъдростта е призвана изключително и само да наставлява хората, да ги ръководи, да им дава – по израза на ст. 33 – мусар (в руския текст: „наставление”), т. е. „дисциплина”, „похватност”, „школа”. Целта на това мусар е придобиването на живот, угоден на Бога, а заедно с него и получаването от Бога на земно благополучие, щастие и дълъг живот (8:35-36 и цялата Глава 9) – всичко това, съгласно присъщата на цялата книга Притчи концепция на въздаянието.

От това следва, че ако ние преведем цялото гореизложено учение на ветхозаветния автор на нашата съвременна богословска терминология, то Божествената Премъдрост от кн. Притчи ще бъде нещо друго – като онзи аспект от Божествения Промисъл, който може да бъде определен като учително Божие действие. Премъдростта, това е Бог, Който умъдрява и наставлява в правилния жизнен път. Което на свой ред прави разбираемо, защо Божествената Премъдрост е получила в Притчи 1:9 ипостасни черти. Тя е една от страните на Божественото Откровение в света. Старият пък Завет не веднъж е прибягвал до персонификации на Откровението. В това отношение Премъдростта може да бъде съотнесена и съпоставена с често срещащите се в библейските книги образи на „Ангела” на Яхве, на „Духа Господен” (Ис. 63:7-14), на словото Божие (Ис. 55:10-13), на „името” (Ис. 30:27) и т. н. Всичко това са символични изображения, често в ипостасни черти, на един или на друг аспект от Божественото Откровение, обяснявани с отсъствието при древните семити на отвлечени понятия и със замяната им с конкретни описания или живи образи.[21] От това става ясно, че всичко, казано в Притчи 8:24-31 относно начина на произхождане на Премъдростта, трябва да бъде прието не толкова като свидетелство за онтологията на отношенията на Премъдростта и Бога, колкото най-вече като поетично изображение на компетентността на Премъдростта за предназначената ѝ роля на наставница на хората.

И така, Божествената Премъдрост от кн. Притчи не е по същество никаква ипостас, нито дори каквото и да било онтологично начало в Бога. Според мисълта на автора, тя не е и тайнствена сътрудница на Бога в делото на сътворението на света. В нейния образ ние имаме изображение на традиционния ветхозаветен начин на съобщаване от Бога на особена харизма на човека, в отговор на стремежа на последния към праведен живот. Но Премъдростта от кн. Притчи по никакъв начин не извежда човека от тесните рамки на земния живот – тя не му обезпечава безсмъртие и не му дава никакви теоретични знания за Бога или за света. Тя съобщава само морално-практично учение и ръководи човека в правилното преминаване на земния му път. Тя сякаш хвърля тясна ивица в света, която далеч не всичко освещава, но все пак не позволява на човека да свърне от тази единствена пътека, която може да го приведе към земното щастие.

Кн. Притчи обаче е само първият паметник на боговдъхновената хохмическа мисъл в Израил. Тази мисъл е имала своето по-нататъшно развитие. Нима можем предвид това да смятаме за окончателна онази представа за Божествената Премъдрост и онзи ѝ образ, който намираме в кн. Притчи? Получили ли са те по-нататъшно съдържание, различно от това, както и нови черти?

3

Като следва Еклисиаста, Книга на Йов се явява ознаменуване на окончателния разрив на боговдъхновената Премъдрост с чисто човешката житейска мъдрост. Именно Йов тук разкрива бездната, която съществува между божествената мъдрост и мъдростта, която – била тя и благочестива – е лишена от полет, и която е станала класическа за израилските хакамим. Книгата ни показва как самата тази премъдрост, в която вярващото съзнание е търсило подкрепа за своята вяра, се опълчва срещу него. Като поставя все същия този въпрос за въздаянието, авторът на Книга на Йов показва, че съотношението между греха и понасянето на нещастията, от една страна, и праведността и благополучието в живота – от друга, не е толкова просто, колкото обикновено е прието да се смята (Глава 6). Разбира се, и за него Бог винаги е праведен, милосърден и справедлив, но проявлението на тази истина в живота на човечеството е нещо много по-тайнствено, отколкото за това е учил, например, пророк Йезекиил, провъзгласяващ, че всеки понася наказание за собствените си грехове (Иез. 18:2-4). Йов съзнава, че обяснението на тази тайна лежи във властта само на Бога и поради това на неговото съзнание са едновременно присъщи както пределното богоборчество, така и пределното упование (Иов 19:25-27). Практическият извод на тази книга се заключава именно в признанието на тази двояка тайна на Бога и на света. При това тази тайна е раздираща за човека, докато той обръща своя взор само към света и случващото се в него, но тя също го и успокоява и му подава упование, веднага щом Бог снизходи към него и лично му яви Себе си.

В светлината на тези мисли трябва да става и ориентирането в богословието на т. нар. „Химн на Премъдростта”, съдържащ се в Глава 28 на Книга на Йов. Няма да се спираме на въпроса за принадлежността на този химн на автора на Книга на Йов, нито на другия, за разместването на текста на третия цикъл речи на Йов и неговите приятели (глави 22-31), в който, в сегашното състояние на текста, се намира този химн.[22] Ще посочим само, че съвременната библейска наука смята този химн за вставка в първоначалния текст на тази книга, при което признава, че поемата е била вмъкната в книгата благодарение на своето сходство в езика и богословието си с целия останал контекст. Наподобявайки глави 8-9 на кн. Притчи, които възхваляват Божията Премъдрост, химнът провежда учението за нейната трансцендентност. Тя е надмирна, какъвто е и обладаващият я Бог. Авторът на химна надълго се спира върху довеждащите го до изумление човешки достижения и особено върху добиването на несметни съкровища в рудниците, т. е. от недрата на земята (28:1-11). Той обаче подчертава, че, независимо от тези достижения, човекът е принуден да признае своята пълна немощ в делото на придобиването на Премъдростта: „Но де се намира мъдростта, и де е мястото на разума?” (ст. 12). Тя не може да бъде намерена нито на морското дъно, нито на дъното на бездната, т. е. в шеола. Тя, разбира се, предполага богатия опит, който е бил натрупан от поколенията, вече слезли в преизподнята, но сама по себе си тя не е този опит (ст. 13-22). Нея я знае единствен само Творецът и пак Той идва на помощ на човека, в неговата немощ да намери Премъдростта. Бог обаче не разкрива на човека никакви тайни. Той му дава само правило за поведение, което трябва да замести недостъпното нему знание: „ето, страхът Господен е истинска мъдрост, и отбягването от зло е разум” (ст. 28). При това в химна не се говори, че това жизнено правило трябва да обезпечи на човека щастие. И това мълчание е още повече многозначително с това, че то напомня на човека за задълженията му пред Бога и не бива съпровождано от никакви обещания за каквито и да било награди за изпълняващите тези задължения. Всичко това съвършено отговаря на общия религиозен тон на цялата книга. Поради това поемата за Премъдростта води до същия този практически извод: смирено да се прекланяме пред непостижимата воля на Всемогъщия и стоящ над света Бог. Какво обаче в такъв случай се явява и за автора на химна, и за цялата концепция на Книга на Йов самата Божествена Премъдрост? Преди всичко тя е Божие свойство.[23] Заедно с това обаче тя е и непостижим Божи план за света и за всеки отделен човек, а също и онзи недостъпен за човешкия ум закон, на който Бог е подчинил целия сътворен от Него свят.

В доволно близка връзка с химна от Глава 28 на Книга на Йов обаче се намира химнът за Премъдростта, намиращ се в неканоничната книга Варух (3:9-4:4).[24] Този химн е още повече забележителен с това, че в цялата хохмична писменост няма място, по-близко по своето съдържание, по стил и по общия си дух до пророческата проповед. Авторството на този химн не е задължително да принадлежи на секретаря и приятел на Йеремия – съвременните изследователи отнасят този откъс към 5 в. пр. Хр., че и по-назад.[25] За разлика от класическите хакамим, съставителят на химна се интересува не от съдбите на отделни личности, а – подобно на пророците – от съдбите на целите народи. Той не действа като книжник, който изучава древните книги, за да извлече за своите съвременници уроци от миналото, а като пророците от времето преди плена, да би разпознал откриващата се чрез тях божествена воля за Израил и за останалите народи. Той се обръща към в плена намиращите се юдеи и се старае да им внуши истината за това, че, като са се отделили от Премъдростта, народите се обричат на унищожение. Тази участ няма да избегне и самия Израил, освен само ако той не се обърне. Нея обаче няма да я избегнат и народите, които не са получили Откровението, тъй като Премъдростта е непостижима за човешкия ум (Вар. 3:9-23). Продължавайки мисълта си относно необходимостта и в същото време относно недосегаемостта на Премъдростта, авторът на химна, като персонифицира, подобно на древните пророци,[26] народите под образите на техните царе, показва как са погинали и са слезли в преизподнята царствата, които някога са могли да се гордеят с могъщество, богатство и слава. Не са избегнали гибелта също и древните исполини (ст. 26 сл.)[27] – те са погинали, независимо от цялото тяхно свръхчовешко знание, тъй като и то не е могло да бъде отъждествено с истинската Премъдрост, намираща се вън от всяка досегаемост. Във всичко това авторът на Вар. 3:9-4:4 пребивава в линията на Глава 28 от Книга на Йов. Сетне, също като Йов, той посочва, че Бог е снизходил към човешката немощ и, макар и Той да не е открил пред човека всичките тайни на Своята Премъдрост, все пак обаче му е открил онова практическо поведение, с което човекът да може да Му угоди. Докато обаче Иов 28:28 се ограничава в това отношение до общия принцип на страха Божи и отделянето от злото, Вар. 4:1-4 извежда в качеството на такова практическо жизнено правило верността към Моисеевия закон – свещеното достояние на богоизбрания Израил.

Тук – в книга Варух – хохмичната мисъл окончателно скъсва с тази „космополитна” премъдрост, която не подчертава каквито и да било привилегии на Израил, като Божи народ, и която е намерила своето отражение в кн. Притчи. Вар. 3:29 съдържа дори една препратка към характерното място от кн. Второзаконие (30:11-13) за невъзможността за човека да възлезе на небето – за познаване на Божията воля – и за компенсиращата за него тази невъзможност близост до него на Закона. Като продължава тази мисъл, Вар. 3:36 отъждествява Премъдростта със Закона. Появата на последния за Израил означава по този начин поява на земята на Премъдростта, в нейния религиозно-практичен аспект. Това именно и означават думите от ст. 38 на тази глава: „… на земята се яви и с човеците поживя”. Добре известно е какво тълкувание са получили тези думи при християнските химнографи и съставители на празнични служби.[28] Но авторът на разглеждания от нас химн на Премъдростта подразбира в тях не само милостите, дарувани от Бога на Израил в неговото свещено минало. Като продължава мисълта си, авторът призовава онези, които са отпаднали от източника на Премъдростта, т. е. целият избран народ, да се завърнат в пътя, посочен в книгата на Божиите повеления, или, което е същото, в Закона, и с това отново да придобият живот (4:1-3). Химнът завършва с думи, които са извод от цялото предлагано учение за Тора като религиозно-практическа мъдрост: „Щастливи сме ние – Израил – затова, че знаем кое е благоугодно Богу” (ст. 4).

За това, какво представлява самата Божествена Премъдрост, химнът от Вар. 3:9-4:4 не съдържа никакви указания. И все пак той е от изключителна важност за развитието нататък на идеята за Премъдростта. Вече отбелязахме, че той ознаменува сближението между хохмичната и пророческата проповед. Той е и свидетелство за разширението на хоризонта на израилските хакамим, тъй като започва да засяга вече и историософски теми. Той показва, както вече имахме случай да отбележим, че хакамим, доскоро размишлявали над съдбините на едните само човешки индивиди, започват да поставят въпросите и за съдбините на народите. В това отношение това е голяма крачка напред, даже в сравнение с повече от пророчески дръзновената Книга на Йов. Това обаче все още не представлява встъпване на учението за Премъдростта в пътя на истинския универсализъм. Успоредно с разширяването на кръгозора на хакамим, откъсът Вар. 3:9-4:4 ознаменува укрепването на позициите на израилския партикуларизъм – благодарение на отъждествяването на Премъдростта с Тора. Премъдростта пък, както и Моисеевият закон, се превръщат така в привилегии на единия само богоизбран Израил.

4

Следващ етап от развитието на учението за Премъдростта се явява кн. Иисус син Сирахов. Тя е написана ок. 180 г. пр. Хр.[29] Гръцкият ѝ превод е извършен в 38-та година от управлението на цар Евергет – вероятно Птолемей VII Евергет (170-116 г. пр. Хр.). Тази книга, за разлика от Еклисиаст, Йов и даже глави 3-4 на кн. Варух, не поставя никакви остри въпроси. Нейният автор – йерусалимски буржоа (според точната характеристика, дадена от бенедиктинеца Дюсберг[30]) – си поставя за цел да даде равносметка на цялото, натрупано до него, богословско наследство на хакамим. Тъй като обаче равносметката е и неизбежно тълкувание, и тъй като синът Сирахов не само е изучил трудовете на своите предшественици, но и въобще е бил книжник и затова е знаел добре Св. Писание, кн. Иисус син Сирахов представлява всъщност изяснение на опита на хакамим в светлината на цялото свещено наследство на Израил. Това обяснява защо тази книга заема толкова важно място сред творенията на израилските хакамим.

Сираховият син отделя внимание на класическата тема за въздаянията. Подобно на кн. Притчи, и тази не знае нищо за безсмъртието. Затова пък на нейния автор са добре известни онези противоречия, над които са се замисляли Йов и Еклисиаст. Той смята, че отчасти те намират своето обяснение в солидарния характер на отговорността за греха (3:11; 41:8; 23:34-35). Освен това, изхождайки от своята вяра в Божията справедливост и в Божието милосърдие, синът Сирахов твърди, че за щастието на човека е невъзможно да се съди преди неговата смърт (11:26). А затова и не следва да се прибързва с изказването на съждения относно Божиите дела, защото онова, което на пръв поглед изглежда като дело на злия случай, може впоследствие да се окаже дело на благия Промисъл. Но и при тези разяснения Сираховият син признава, че тайната остава тайна и – подбно на Йов – призовава вярващия читател смирено да се преклони пред нея.

Богословският интерес на Сирах обаче не се ограничава до въпроса за въздаянието. Той се замисля и над историята въобще. Неведнъж се позовава на факти от миналото и даже на съвременни събития, и прави това, за да разбере някои закони на божественото управление както на отделни човешки личности, така и на цели народи.[31] С това той още по-решително от своите предшественици въвежда историята в орбитата на вниманието на учението за Премъдростта – в построението на своята философия на живота и света той тръгва непосредствено от исторически съображения. Още по-забележителното е, че той е първият сред хакамим, поставил въпроса за метафизичната природа на злото. Тук той, като тръгва от глави 1-3 на кн. Битие, показва, че злото не е от Бога, а че то се е появило тогава, когато човекът сам се е отвърнал от Бога, и затова категорично свързва факта на съществуването на смъртта с греха (25:27; 40:8-10; 41:3-4 и т. н.).[32]

Какво обаче откриваме ние при нашия автор по отношение на самата Премъдрост? Както и предшествениците си, той настоява на нейната недосегаемост и на невъзможността тя да бъде намерена с едните само човешки средства (Глава 1). Тук обаче той отбелязва, че Сам Бог я е излял върху всички Свои дела и върху всяка плът по Своя дар, и особено е дарил с нея онези, които Го обичат (1:9-10). Тук, пребивавайки в линията на кн. Притчи, авторът представя Премъдростта като харизматичен дар, промислително съобщаван от Бога на хората. Нататък, като отъждествява, заедно с Глава 1 на кн. Причти и Глава 28 на Книга на Йов, религиозно-практическия аспект на Премъдростта със страха от Яхве, а заедно с глави 3-4 на кн. Варух – с Тората, синът Сирахов утвърждава, че тя е намерила своето конкретно изражение в изпълнението на традиционните Моисееви заповеди (24:25 сл.). Той следва и Втор. 4:6-8, където на Израил е обещана особена слава пред другите народи поради неговата мъдрост, обусловена от изпълнението на закона. По този начин цялото древно свещено наследство на Израил открито влиза при сина Сирахов – в обозрението му на идеята за Премъдростта. С любов той говори за храмовите жертви (44:20; 38:11), за данъците за храма и за очищенията (34:25), възхищава се от храмовото богослужение (50:5-22) и се вдъхновява от постановленията на закона – в своите съвети за социалните взаимоотношения. С всичко това Сираховият син, още повече от глави 3-4 на кн. Варух, свидетелства, че Премъдростта е особена привилегия на Израил като избран народ.

Сирах много говори и за плодовете, които Премъдростта подава на онези, които ходят по нейните пътища. Тя подава щастие (1:11), здраве (1:18), дълъг живот (1:12, 20), мирна смърт (1:13), сила (4:12), Божие благословение (4:14) и т. н. Особено е интересно да се отбележи, че сред плодовете на Премъдростта Сираховият син назовава знанието. Така, позовавайки се в 17:9-11 на Втор. 5:22 и прославяйки даруването на Премъдростта с даруването на Синайското законодателство, той постоянно употребява вместо думата мъдрост, думата знание. Разбира се, в библейската писменост тази дума има предимно религиозен оттенък, но последният, особено в късната епоха, не изключва и останалите оттенъци. Ето защо обстоятелството, че сред плодовете на Премъдростта синът Сирахов споменава знанието може да се разглежда и като важна стъпка напред, направена чрез учението за Премъдростта. То може да показва, че пред хакамим е набелязана задачата за „о-църковяване” на тази чисто светска култура, чийто носител и в Израил, както и в другите народи на Изтока, са били първите мъдреци.

Какъв е обаче образът на самата Божествена Премъдрост, който съдържа кн. Иисус син Сирахов? На нея са посветени глави 1 и особено 24, съдържаща т. нар. „Похвала на Премъдростта”, Αἴνεσις Σογιας. Сирах – повече определено от кн. Притчи – представя Премъдростта като Божие творение. Тя наистина е излязла от Божиите уста (24:3), но е била сътворена преди всяка вещ (1:4), при което този именно глагол, обозначаващ тъкмо творение, се повтаря и в 1:9, в 24:8, в 24:10 и т. н. Заедно с това обаче Премъдростта в Яхве и с Него пребивава довека. Както обаче беше отбелязано по повод Глава 8 на кн. Притчи, едва ли словоупотребата на Сираховия син относно произхода на Премъдростта и на нейното съотнасяне към Бога има предвид едната чиста онтология. Вземайки особено под внимание поетичния характер на цялата Глава 24, можем да смятаме, че всичко там казано за произхода на Премъдростта се явява в голяма степен образна, поетична реч, имаща за цел да придаде още по-голяма живост на станалия вече традиционен образ на Божествената Премъдрост. По-интересното е това, че Сирах говори за нейните свойства и за нейното откриване в света. Той отбелязма несъизмеримостта ѝ с всичко сътворено (1:2-3), нейната непознаваемост (1:7). По отношение на нейното предназначение и на нейните действия в света Сирах казва, че създадената преди всяка твар Премъдрост е съзерцавала всички чудеса на мирозданието. Може би той мисли и за някакво участие на Премъдростта в сътворяването на света, но това е трудно да се твърди поради липсата на преки указания. Бидейки по-високо от света, тя в облачен стълб е обиколила всички народи (24:4-6). Имала е владение навсякъде, но никъде не е намерила за себе си място за успокоение. Бидейки излята върху цялото Божие дело и върху всяка плът (1:9-10), но особено на смирените (3:19) и на обичащите Бога от майчина утроба (1:10, 14), като свое особено местопребивание тя получава Израил. Сам Бог ѝ е избрал нейното жилище и ѝ е повелил да се въдвори в Израил и сякаш да установи в него своята скиния (24:6-9).[33] И Премъдростта намерила за себе си място на покой в Йерусалим, на Сионската горница (ст. 11-13). Там тя разцъфтяла, подобно на посадено в благоприятни условия растение, при което, описвайки в речта си своя разцвет, Премъдростта постоянно уподобява себе си на всевъзможни благовония, употребяващи се при храмовото богослужение (ст. 14-20). По такъв начин, при сина Сирахов Божествената Премъдрост не само подава своите различни дарове преимуществено на богоизбрания, на притежаващия Синайския закон Израил, но, по Божие повеление, свързва с него и самото си съществуване, поселвайки се в него лично. Разбира се, във всичко това ние имаме работа с поетична реч и поетични образи. Каква е обаче тази реалност, която се подразбира зад тях?

Подобно на кн. Притчи, Сирах ипостасира Премъдростта. Вече беше отбелязано, че в сравнение с кн. Притчи, при Сирах Премъдростта възприема дори още по-определени ипостасни черти – понякога като че ли направо се говори за някаква съвсем конкретна личност (14:20-15:10; 24:1-37). И това обстоятелство обаче все още не ни позволява в този образ да съзрем някакво различно от Яхве божествено лице. Както и по отношение на кн. Притчи, този образ намира своето естествено обяснение в традиционния обичай да се персонифицират теофаниите, който е още повече разпространен в късния следпленен период, така щото е предоставял удобен начин иносказателно да се изобразява един или друг аспект от действията в света на трансцендентния Бог. Божествената Премъдрост от кн. Премъдрост на Иисуса син Сирахов обаче не е вече едното само промислително Божие действие, което умъдрява свише и наставлява човека – това е персонификация на цялото Божие действие в историята – главно в отношение към богоизбрания Израил.

5

Последното си изражение във ветхозаветната Библия учението за Премъдростта е намерило в кн. Премъдрост Соломонова. Съставянето на тази книга мнозинството от съвременните тълкуватели отнасят към 1 в. пр. Хр.[34] Макар и неканонична, тази книга се явява предмет на особена любов сред християните, за което свидетелства и нейната честа употреба в богослужението. Тя съдържа вече непосредствено учение за безсмъртието. Наистина, тя все още не ни говори нищо за възкресението в тяло, и безсмъртието, което обещава, е само условно безсмъртие, представляващо достояние на едните само умрели праведници – то ще бъде награда за тяхната праведност (4:2; 3:8; 5:16; 4:10-17 и т. н.). Все пак обаче това е огромна стъпка напред. Преждевременната смърт на праведника вече не е онова необяснимо нещастие, което е представлявала дотогава, а начин, към който прибягва Божественият Промисъл, по който да избави праведника от изкушенията на злото (3:2; 4:7-17; 5:4). А умрелият праведник ще живее при Бога (6:19), в Неговата любов, без да напуска Неговия храм (3:4, 9). Макар обаче тук още да сме далеч от новозаветното учение за всеобщото възкресение в плът, ограниченото безсмъртие, допускано от кн. Премъдрост Соломонова, все пак позволява да се намери разрешение на проблема за въздаянията, над който така дълго е страдало съзнанието на хакамим. Всички трудности, които постоянно ни посочва опитът, се оказват мигновено разрешени благодарение на свидетелството, че нашият земен живот е само едно предварително изпитание и че едва бъдещият живот ще види откровението на цялата пълнота на божествената правда и на божественото милосърдие.

Също така, кн. Премъдрост задълбочава подхода към темата за Промисъла и за Божиите действия в историята. Както и синът Сирахов (Глава 44 сл.), тя ни рисува една грандиозна картина на това, което е било извършено от Премъдростта в историята на Израил, и макар да не обгръща всичката негова история изцяло, а да се ограничава до патриархалния период и епохата на Изхода (глави 10-12), не се задоволява, подобно на кн. Сирахова, с изказването на своето изумление и възхищение пред добродетелите и останалите качества на израилските герои, но се старае да постигне чрез разглежданите събития пътищата на Божествения Промисъл и със самото това да покаже пред очите на читателя цялата божествена правда, милосърдие и мъдрост. Редом с прославата на израилското свещено минало обаче на тази книга е присъщ и един удивителен за нас универсализъм. Той се проявява, на първо място, в благожелателното отношение към езичниците, които също не са лишени от даровете на Премъдростта (6:1-21). На второ място, този универсализъм намира изражение в енциклопедичния характер, който в кн. Премъдрост под влияние на елинизма получава Премъдростта в нейния практически аспект. Както и останалите хакамим, авторът на кн. Премъдрост е убеден, че Премъдростта трябва да излее цялата необходима светлина над онези пътищата, по които човекът може да угоди на Бога. Той не пренебрегва традиционните източници и, на първо място, Св. Писание, към които са прибягвали неговите предшественици. В това отношение той остава верен на Прем. Сир. 39:1-3. Наред обаче с това на него му е присъща и една универсална любознателност. Йов е изпитвал свещен трепет пред тайната на мирозданието. Синът Сирахов пък, говорейки за знанието, все пак е смятал за дръзко да придобие обширно знание (3:20-24). А авторът на книга Премъдрост възприема всички научни дисциплини на елините: и космология, и физика, и астрономия, зоология, ботаника и медицина и т. н. Всичко това се явява за него плодове от Премъдростта (7:17-21). При това той умее да отличи Откровението от това, което се познава с чисто човешки средства (9:16-17). И показва, че науката напълно би могла да бъде достояние на хората, които не познават истинния Бог (13:9), като прави извода: ако науката е плод на Премъдростта, тя не е резултат от съобщаване на човешкия ум на вече готово знание – неко като диктовка. Премъдростта само поощрява дейността на ума, ръководи познавателния процес (9:17) и води ума към неопетненото от лъжата знание, позволяващо му да не отъждествява Твореца с творението и към това, човекът да не въстава против Бога (13:1-9).

Как обаче кн. Премъдрост учи за самата Премъдрост? Преди всичко тя е източник на всички блага, а именно: знанията (8:8), умения и успех във всички предприятия (8:5), различните добродетели (8:7), богатства (7:11), добра слава (8:10) и т. н. Пак тя подава безсмъртие на хората (6:17-20), които са се оказали смъртни благодарение на онова, което на езика на християнското богословие се нарича прародителски грях (7:1; 9:14; 15:17). Тя, след това, е и дар, който се подава от Бога в отговор на молитвата и който не зависи от природните способности на човека (8:19-21). Тя, накрая, намира своето проявление във всички отношения на Бога със света. Кн. Премъдрост Соломонова е първата от книгите за Премъдростта, определено твърдяща, че Премъдростта е вземала участие в делото на сътворението на света (9:2). Бог обаче не само е сътворил света – Той и непрекъснато се грижи за Своето творение (17:2; срв. 6:7; 14:3). Именно Премъдростта се явява оръдие на Божествения Промисъл – тя спасява хората (9:18), тя направлява древните патриарси и Моисей (10:1-21). Като се излива в душите, тя, както това е било с пророците, прави от тях приятели Божии (7:14; 7:27).

Редом с това учение за универсалната роля на Премъдростта, кн. Премъдрост съдържа още и описание на Премъдростта. Става дума да знаменитото място 7:22 – 8:1. Там Премъдростта се определя като дух разумен, свят, единороден, многочастен, тънък, удобоподвижен, светъл, чист, ясен, невредителен, блатолюбив, бърз, неудържим, благодетелен, човеколюбив, твърд, непоколебим, спокоен, безпечален, всевиждащ и проникващ всички умни, чисти, най-тънки духове (7:22-23). Така Премъдростта тук бива още по-ясно конкретизирана в своите черти и свойства, отколкото във всички предишни писания на хакамим. Изброявайки нейните свойства, преди да определи Премъдростта като художница на всичко (8:6; срв. 7:21), авторът преминава към описание на нейните взаимоотношения с Бога. Тя е дихание на Божията сила и чисто излияние на славата на Вседържителя, отблясък от вечната светлина и чисто огледало на Божиите действия и образ на Неговата благост (7:25-26). Освен това, тя е таинница на Божия ум и избираща делата Му (8:4). Тя споделя Божия престол (9:4), има съжитие с Бога (8:3), тя Му е била присъща, когато Той е творил света (9:9). Във всичко това срещаме чертите, които вече са отбелязвани в Притчи 8:22-31 и в Прем. Сир. 24:2-6, макар че образът на Премъдростта е придобил още повече отчетливост, отколкото при сина Сирахов – нейното достойнство при това е непосредствено представено вече почти като равнобожествено, докато ролята ѝ възприема определено всеобемащ характер. Дава ли ни обаче всичко това правото да твърдим, че авторът на кн. Премъдрост учи за Премъдростта ако не като за някакво Лице – равнобожествено на Яхве – то най-малко поне като за някакво същество или за умна същност, безкрайно въздигната над творението?

На този въпрос се налага да отговорим отрицателно – даже по отношение на такава почти новозаветна по духа си книга като Премъдрост Соломонова. Независимо даже от това, че тя е близка до Новия Завет и по времето на своето написване, тя все пак е продукт на онази юдаистична среда, която под предлога на строгия монотеизъм се е отказала да възприеме истината за съборното начало в Бога, когато благодарение на пришествието в света на Божия Син тази истина е станала явна. За да може да твърди, че на ветховазетния автор е била известна тази тайна, трябва да имаме за това преки указания в тази книга. Такива указания обаче ние нямаме. Затова и тук Премъдростта продължава да е все същата тази персонификация на Откровението. Че това е именно така е видно от това, че кн. Премъдрост Соломонова постоянно употребява в качеството на синоними на Премъдростта тези образи, при помощта на които Ветхият Завет традиционно е персонифицирал различните проявления на божественото действие в света – така, тя отъждествява Премъдростта и Духа (1:5-7; 5:23; 7:7; 9:17; 11:21; 12:1 и т. н.), Премъдростта и Словото (9:1; 16:2; 18:15),[35] Премъдростта и Промисъла (14:3; 17:2) и т. н. Всички тези отъждествявания усложняват образа на Божествената Премъдрост, но в същото време показват, че както и в кн. Притчи и кн. Премъдрост на Иисус син Сирахов, ние все още пребиваваме в областта на всички тези традиционни персонификации на различните проявления на божествените свойства в света. Трябва само да се прибави, че в кн. Премъдрост Соломонова образът на Премъдростта Божия се отнася не само до съобщаването свише на дара на религиозно-пракрическата мъдрост, и не толкова към цялото божествено възхождане в свещената история на богоизбрания Израил, но още и към целия божествен план за света и към божественото действие, осъществяващо този план в хода на цялата история.

Сега остава да покажем как и защо именно образът на Премъдростта е получил във Ветхия Завет толкова изключителна съдба. Защо от всички ветхозаветни просопопеи[36] именно Премъдростта е била толкова последователно доведена докрай и е започнала да обозначава цялото въобще Божествено Откровение в света? Както показа изследването ни на учението за Божествената Премъдрост в библейските книги, това учение, както и самият образ на Премъдростта, стоят в тясна връзка с темата за Божия Промисъл. Тази връзка се корени в онези обстоятелства, при които идеята за Премъдростта окончателно е изгубила своя предишен, чисто секуларен характер и се е превърнала в изключително богословска спекулация. Вече отбелязахме, че след разгрома на южното царство в 586 г. и след краха на цялата израилска държавност мъдреците, размишлявали преди това над законите на държавното управление, започват да се замислят над тайнствените закони на божественото управление на света. Несъмнено, това е довело и до появата на самата тема за Божествената Премъдрост и нейния ипостасен образ. Нататък ние ще видим, че според мярата на разширяването на ъгъла, от който се разглежда темата за Промисъла, се разриширява и самото съдържание на понятието за и на образа на Божествената Премъдрост. Авторът на кн. Притчи, който се интересува от темата за Промисъла само във връзка с въпроса за въздаянието и очаква награда за праведниците в този, в земния живот, е разбирал Премъдростта като онова Божие действие, което вразумява и умъдрява човека, та да го доведе до пътя, водещ към земното благополучие и към дълголетието. Авторът на Книга на Йов въстава против класическото, твърде опростено разбиране на въздаянието и разкрива цялата тайнственост на човешките съдби на земята – ето защо и отделя Премъдростта в трансцендентното и за него тя се превръща в непостижим, но благ божествен Божи план за създаването на света и във все също толкова непостижим и едновременно с това благ закон, на който за Бога е било угодно да подчини човешките съдби. Псевдо-Варух и синът Сирахов, съчетаващи Премъдростта с пророческия порив за постигане на Божието Откровение, подавано чрез събитията от историята, съхранява за Премъдростта цялата ѝ трансцендентност и в същото време я иманентизира, като я отъждествява с Божието действие в историята. Същото виждаме и в кн. Премъдрост Соломонова, но нейният автор не се задоволява с едната само тема за Промисъла, но и определено засяга темата за творението и, освен това, пръв започва да учи за въздаяние в задгробния живот; затова и Премъдростта се превръща за него в целия божествен план за света, а също и божествено действие в историята и даже отвъд нейните предели, което води към осъществяването на този план.

Едновременно с това обаче, според мярата на това как Премъдростта се превръща в персонификация на цялото действие на трансцендентния Бог в историята, авторът на книга Премъдрост все повече и повече се спира на онези привилегии, които са явявани от Бога на Израил като избран народ, през цялата негова свещена история. След като Йов е отъждествил Премъдростта в нейния религиозно-практически аспект със страха Божи и с преклонението пред божествената тайна за съдбините на творенията, Псевдо-Варух и синът Сирахов я свързват със съблюдаването на Израилския закон. Освен това, синът Сирахов свидетелства, че самата Божествена Премъдрост, по едно непосредствено Божие повеление, си е избрала обиталище в Израил, в Йерусалим (Прем. Сир. 24:12-16). Това свидетелство на Сирах се явява, по наше мнение, основен ключ към разбирането на цялото ветхозаветно учение за ипостасната Премъдрост. Ако Премъдростта е действие Божие в историята, ако тя по преимущество има своето обиталище сред Израил, в Сион, то тя може да бъде отъждествена с онова, което е главен израз на израилската теокрация – с непосредственото водителство Божие, явявано на Израил в течение на историята му, и със свързаното с това водителство обитаване на Бога в скинията или храма – сред Своя народ.[37] Че синът Сирахов е правил това сближение е видно от цялата му словоупотреба относно Премъдростта в Глава 24. Така, Премъдростта е имала трон в облачен стълб (ст. 4), служила е пред Бога в светата скиния (ст. 11), в скинията тя е като благоухание на тамян (ст. 18).[38] Което и прави съвършено понятно и това, защо от всички ветхозаветни персонификации на Откровението образът на Премъдростта е получил най-определени ипостасни черти – учението за Божествената Премъдрост се е сближило и се е отъждествило с онова, което впоследствие, при равините, се е отляло в учението за Шехина,[39] т. е. за трансцендентния личен Бог, слязъл в облачен стълб, за да обитава сред Израил. Учението и образът на Премъдростта се явяват така, по същество, свидетелство за личния характер на Откровението на Бога, преподавано чрез ветхозаветните установления и събития, и въобще чрез цялата история.

Това ни позволява да се завърнем към съвременните изказвания за Божествената Премъдрост и да проверим доколко те отговарят на автентичното учение за нея на тези ветхозаветни текстове, в които те искат да намерят своето обосноваване. Може ли да се смята, че в Премъдростта ветхозаветните автори са подразбирали някакво онтологично начало в Бога? Целият анализ на текстовете и фактът на сближаването на учението за Премъдростта с това за Шехина ни показва, че цялото ударение в първото лежи въобще в личния характер на откровението и обитаването на Бога сред избрания народ. Освен това, темата за Премъдростта само в кн. Премъдрост получава определена връзка с тази за сътворяването на света, но даже и в тази книга Премъдростта се отнася предимно до Божието действие във вече сътворения свят, и цялото учение за Премъдростта като цяло се украсява далеч не с космологични, а със сотириологически тонове. Ето защо съгласно с новозаветните писатели, цялата тази реалност, която се е подразбирала под образа на Премъдростта във Ветхия Завет, е получила пълнотата на своето откровение в Личността и в делото на въплътилия се Божи Син, слязъл в света заради нашето спасение (1 Кор. 1:18-25). Ето защо, също така, говорейки за въплъщението на Словото, евангелист Йоан Богослов употребява същите тези думи, които някога и синът Сирахов е употребявал по отношение на открилата се в историята на Израил Премъдрост: Словото стана плът и положи Своята скиния или шатра сред нас (Иоан 1:14; срв. Прем. Сир. 24:9).

Ако обаче Премъдростта не е онтологично начало в Бога, може ли учението за нея да бъде съотнесено, макар и ретроспективно, от Новия Завет, с тайната на троичността на божествените Лица? Дали ветхозаветната Премъдрост не е едно от ветхозаветните предчувствия на догмата за Пресветата Троица? На основание всичко гореизложено ще отбележим, че ветхозаветната Божествена Премъдрост по никакъв начин не се поддава на пълно отъждествяване нито с една определена от Божествените Ипостаси. За отците на Църквата Премъдростта е Логосът, защото в Него се е осъществила цялата икономѝя (домостроителство) на нашето спасение. Ветхозаветното учение за Премъдростта обаче е много по-широко и неясно от новозаветното откровение за Пресветата Троица. Затова и няма как да има знак на пълно равенство между Божествения Логос и Божествената Премъдрост. Това учение се кръстосва и с другото за промислителната и даже творческа дейност и на Третата, и на Първата Ипостас. По този начин, ако отците, следвайки Глава 1 на Първо послание до коринтяните, отъждествяват Премъдростта преимуществено с Ипостаста на Сина, защото откровението, подразбирано под този образ, е предобраз на първо място на „обитанието” сред нас на въплътилото Се Слово, ние сме длъжни все пак да стигнем до извода, че учението за Премъдростта е предобраз не само на едната Втора Ипостас, но и нещо много различно.

Ветхият Завет е строго монотеистичен. Освен това, във всички свои прозрения той продължава да пребивава само в сянката и в гаданието, и никога не се превръща в самия образ на нещата. Независимо от цялото свое предобразователно значение, ветхозаветното учение за Премъдростта не съдържа никакъв намек за съборно начало в Бога. И все пак, то продължава да бъде подготовка към възприемането на новозаветното откровение за Пресветата Троица. То представлява проникновение в тайната на любовта на Бога към Неговото творение. То свидетелства за безкрайно трансцендентния Бог и в същото време за безкрайно близкия до създадения от Него човек и свят. Синът Сирахов ни е показал Премъдростта, обитаваща в скиния насред богоизбрания Израил – кн. Премъдрост Соломонова я рисува изливаща се в светите души, правеща от тях Божии приятели и пророци (7:27), а също и пронизваща всичко, благодарение на своята ефирност, защото Творецът не смята за нечисто нито едно от Своите творения (11:25). Всичко това говори, че Бог желае да отдаде Себе си на Своето творение, за да яви в него Своята праведност и благодатно да го приобщи към божествения Си живот. Светът е разбрал за това, че Бог е троичен по Лица, когато е видял себе си навеки съединен с Него чрез въплъщението и подвига на Сина и чрез съшествието на Светия Дух – защото така възлюби Бог света, че отдаде Своя Син Единороден… (Иоан 3:16). Откровението на Пресветата Троица е било пределно изражение на тази божествена любов към творението, за която в образите на Премъдростта – Хохма – Софѝя са се опитвали да богословстват и боговдъхновените израилеви мъдреци.

Ermont (S. O.) Франция

Октомври-ноември 1953 г.

Превод: Борис Маринов

Князев, А. „Понятие и образ Божественной Премудрости в Ветхом Завете” – В: Православная мысль, 10, 1955, с. 92-112 (бел. прев.).

[1] Опит за равносметка на тези спорове виж в: Булгаков, С. Купина Неопалимая, Париж 1927, и в екскурса: „Учение о Премудрости Божией у святителя Афанасия Великого” – там, с. 261-288.
[2] Виж: Флоренский, П. Столп и утверждение Истины, М. 1990.
[3] Виж: Devreesse, R. “Chaines exégétiques des Pères grecques” – In: Dictionnaire de la Bible, Suppl. 1, col. 1084-1233.
[4] В това е неубедителността на екзегезата на о. Сергий Булгаков в неговия екскурс относно ветхозаветното учение за Премъдростта Божия (виж: Купина Неопалимая, с. 234-260).
[5] За това виж: Князев, А. „О боговдохновенности Священного Писания” – В: Православная мысль, 8, 1951, с. 113-127.
[6] Rowley, H. H. The Old Testament and Modern Study, Oxford 1952., р. 210.
[7] Виж: Dom Hilaire Duesberg Les Scribes inspires, Vol. 1, Paris 1938.
[8] Ibid., Vol. 1, Ch. 1.
[9] За това виж пак там, както и в: Bouyer, L. La Bible et lÉvangile, Paris: “Cerf” 1951, p. 122 sq.
[10] За девтерономичната реформа виж: Lods, A. Les Prophètes d’Israël et les débuts du Judaïsme, Paris 1951, p. 153 sq.
[11] Dictionnaire de Théologie Catholique, t. 13, p. 2, col. 908-935.
[12] Duesberg, H., P. Auvray “Le Livre des Proverbes” – In: La Sainte Bible, traduite en français sous la direction de l’Ecole biblique de Jérusalem, 1951, p. 91 sq.
[13] Ibid., p. 118, 123.
[14] Връзката на кн. Притчи с древната мъдрост обяснява защо в тази книга не се говори нито за Синайския завет, нито за храма, нито за Йерусалим, нито за останалите привилегии на Израил като избран народ. Обикновено обясвяват това мълчание с универсалистичната устременост на проповедта на автора на тази книга. Истинската причина за това обаче лежи в чисто секуларния характер на премъдростта в Израил в епохата преди плена, който е намерил своето отражение в използвания от автора на книгата материал.
[15] Критичен разбор на онези места от кн. Притчи, в които понякога са се стараели да видят свидетелства за вяра в безсмъртието виж в: Dubarle, А. М. Les Sages d’Israёl, Paris 1946, р. 46-52.
[16] Равносметка на всичко, написано по този въпрос, може да бъде намерена в: Rowley, H. H. Op. cit., p. 215 sq.
[17] Хелмер Рингрен намира подобен род Премъдрост в Ахикар: Ringgren, H. Word and Wisdom: Studies in the Hypostatization of divine Qualities and Functions in the ancient Near East, Lund: “H. Ohlssons boktr.” 1947.
[18] Ето го буквалният смисъл на изразите, посочващи в 8:22-23 момента на произхода на Премъдростта – мелоам („от века”) означава „от древни времена”; същото означава и кедем, на руски „преди”, а буквално „предна страна, изгрев, изток”, а затова и „древност”; мерош („от начало”), в смисъл на начало на броене, на време и т. н.
[19] В Септуагинта – „сътворил” (ἔκτισε). Ориген, Вулгата, а преди тях и Филон Александрийски предлагат не глагола κτίζωο – творя, а κτάομαι – „да придобиеш, да имаш”. Това значение е било възприето в руския превод на ст. 22.
[20] Седемдесетте са превели ἁρμόζουσα и оттук в руския текст идва „художничка”.
Същото следва и българският превод, издание на Св. Синод: „художница” (бел. прев.).
[21] Това е показано в книгата: Heinisch, P. Personifikationen und Hypostasen im Alten Testament und im Alten Orient, Münster: “Aschendorff” 1921, както и в труда на същия автор: Die persönliche Weisheit des Alten Testaments in religionsgeschichtlicher Beleuchtung, Münster: “Aschendorff” 1926.
[22] По този въпрос виж: Dubarle, А. М. Op. cit., p. 81.
[23] Да отбележим тук, че въпреки доволно разпространеното мнение, в Глава 28 на Книга на Йов не се съдържат персонификации на Премъдростта – тя просто говори за нея като за някакво безценно съкровище.
[24] Връзката на Вар. 3-4 с Книга на Йов е особено явна от следните съпоставки:
Вар                        Иов
3:15                       28:12
3:31-33                  28:13, 21-27
3:34-35                  28:27
С книга Варух ние преминаваме към разбор на учението за Премъдростта, съдържащо се в неканоничните книги. Известно е, че Православната църква не приравнява по достойнство неканоничните и каноничните книги. И все пак тя смята неканоничните книги за назидателни, полезни и ги употребява в своето богослужение. Неканоничната хохмична писменост може да се разглежда като своеобразно Св. Писание, тълкуващо и задълбочаващо учението от каноничната хохмична писменост. Връзката на неканоничните книги с канона се опитваме да обясним в нашата статия: „За боговдъхновеността на Св. Писание”.
[25] Виж: Dubarle, А. М. Op. cit., p. 132.
[26] Виж: Ис. 14:3-27; Иез. 28:1-9; 29:1-16; 31-32; Дан. 7-8.
[27] Може би, това е препратка към Бит. 6:4 и към народното тълкуване на това място, което е използвано в апокрифната книга Енох (6 – 10:3; 16:3-4).
[28] Понякога библеистите допускат, че тези думи са били интерполирани в християнската епоха. Така или иначе, ето го точния смисъл на тези думи: тогава, т. е. в момента на даването на Закона, Премъдростта се е явила на земята и е заживяла сред човеците. Даже при буквалното си разбиране това място продължава предобразователно да се съотнася с тайната на явяването на Христос.
[29] Виж: Dubarle, А. М. Op. cit., p. 147.
[30] Dom Hilaire Duesberg Les Scribes inspires, Vol. 2, Paris 1939.
[31] Виж: Dubarle, А. М. Op. cit., p. 177-183.
[32] Ibid., p. 173-176.
[33] В гръцкия текст това място е представено така: „Сътворилият ме спря скинията (шатрата) ми и ми каза: постави шатрата си в Яков и приеми наследието на Израиля”.
[34] Виж: Dubarle, А. М. Op. cit., p. 187-190. Изразявани са били обаче и мнения за написване на тази книга в новозаветната епоха. Такова е мнението на Антон В. Карташов в неговия лекционен курс върху учителните книги, прочетен в Богословския институт в Париж през 1942-1943 г.
[35] Кн. Премъдрост Соломонова отъждествява Премъдростта и Логоса. Съвременните изследователи настояват, че той няма нищо общо с елинския Логос и че трябва да бъде съотнасян с библейското дабар, т. е. с живото и действено слово на Божието откровение. С него трябва да бъде съотнесен и свето-Йоановият Логос (виж: Bouyer, L. Op. cit., p. 194, а също статията за Логоса на Кител в Theologisches Worterbuch).
[36] В библеистиката терминът просопопея е обобщаващо название на ипостасираното Откровение (бел. рус. ред.).
[37] За освобождаването и за присъствието Божие във Ветхия Завет виж: Bouyer, L. Op. cit., p. 134-135.
[38] Думата шехина произхожда от корена „шакан” – „да обитаваш в скиния”.
[39] Това представлява и една от сериозните причини, които не позволяват отъждествяване или най-малко поне съпоставка на ветхозаветната Хохма-Софѝя с филоновския Логос. При Филон ролята на Логоса се заключава в посредничество между Бога и света поради невъзможността на трансцендентния Бог да има какъвто и да било контакт с космическото битие. Библейската пък Премъдрост, напротив, представлява изражение на истината за личното обитаване на Бога – независимо от Неговата трансцендентност – сред Неговото творение, което е и получило своето крайно изражение в тайната на възприемането на Бога от творението в личността на Богочовека.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/uawkx 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме