Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Иконоборците – консерваторите в православието

Понеделник, 27 Ноември 2017 Написана от Христос Янарас

1935 yannarasЩе се опитам да покажа, че иконоборците винаги са били консерваторите в православието. Препъват се в скандала на лицето. Иконата е потвърждение на лицето, потвърждение на свободата. Не е случаен фактът, че историческият произход на иконоборчеството е монотелитството и неговият поборник имп. Филипик-Варда (711-713).[1] Монотелитите отказвали да различат лицето от природата. Човешката природа е една и обща, човешките лица са „безбройни” и неподобни. Волята е акт на природата, свободата е акт на лицето, тя е утвърждаване на лицето. Волята е свързана с природния индивид, свободата – с човешкото лице. Това разграничение е много важно. Човекът осъществява своята лична ипостас, когато отхвърли природното самосъзнание, което противопоставя индивидуалната природа като аз на природите на другите. Индивидуалността е смесване на природата и на лицето, фрагментиране на природата, което се дължи на цялостното разложение на греха. Определяме човешкото лице с индивидуалните черти на природата, докато то остава незасегнато от всяко природно определяне. Уникално, несравнимо и различно, то съдържа цялата природа и е различна и неповторима възможност за изобразяване на Бога.[2]

Иконоборците са питали привържениците на иконите, коя от двете природи на Христос изобразяват – божествената или човешката? И св. Теодор Студит отговаря, че винаги изобразяваме не природата, а ипостаста.[3] Това означава, че православната иконография няма за цел да представи отделните природи, но да изобрази факта на лицето. Не си поставя за цел да изобрази символично лицето на Богородица с образа на едно днешно момиче, а да потвърди присъствието сред нас на една Девица и майка на Бога. Следователно иконописта не носи символичен и относителен характер, а е изповед и потвърждение на нещата. Именно това разграничаване на иконата, образа на нещата, от сянката на нещата се описва в Посланието до евреите. „Законът… има сянката на бъдещите блага, а не самия образ на нещата” (Евр. 10:1). Само с това онтологично съдържание можем да разберем човека като образ на Бога (Бит. 1:26). Човекът изобразява Бога не като природа, т. е. аналогично и символично, а като разграничаване между природа и лица, т. е. изобразява Го реално и онтологично.

Първото значение на образа, аналогичното и символично, има гръцки произход.[4] Второто значение откриваме в Библията и в юдейското предание. Септуагинта предава еврейската дума tselem като „образ” (на гръцки εἰκόνα), което се тълкува въз основа на древноюдейски и вавилонски източници като проявяване, представяне, равнозначност, заместващ. Същевременно то има и значение на пластично изобразяване, триизмерно присъствие.[5] Характерно е, че в определени пасажи в Стария и Новия Завет значението на образа се отъждествява или тълкува в смисъл на слава (δόξα), еврейското Кавод Яхве, което означава нещо обективно велико, което се дава на човека като непосредствено и опитно знание. Това е явяването и откриването на светостта на Яхве, което обикновено се възприема чувствено като „светлина” и „сила”.[6] В този смисъл и Христос е „икона”, „образ” на невидимия Бог, т. е. явяване на Бога, откриване на Бога: „на невярващите от тях богът на тоя век е заслепил умовете, за да ги не озари светлината на благовестието за славата на Христа, Който е образ на невидимия Бог” и „Който е образ на невидимия Бог, роден преди всяка твар” (2 Кор. 4:4; Кол. 1:15). И призванието на християните е да станат сходни образа на Бога – „да бъдат сходни с образа на Сина Му” (σύμμορφοι τῆς εἰκόνος τοῦ Θεοῦ; Рим. 8:29).

Със своето естествено раждане ние се обличаме в образа на пръста, което обаче не престава да бъде образ на нашия Бог и Творец, въпреки смесването на индивидуалната природа с лицето.[7] С духовното си възраждане се обличаме и в небесния образ (1 Кор. 15:49), т. е. ще приемем вида на подобието на Бога, явяването и откриването на Бога. В този случай използваната бъдеща форма на глагола препраща към есхатологичния завършек, което не бива да се разбира само хронологично, защото есхатонът е най-голямото достижение на Църквата, отнася се до новия човек, обновен в познанието на образа, по който е сътворен: „… след като съблякохте ветхия човек заедно с делата му и се облякохте в новия, който се обновява в познанието, по образа на своя Създател” (Кол. 3:9-10). Това обновяване – в познанието – по образ се отнася до настоящето на Църквата и представлява „откриване” на Божиите чеда, на пълнотата на човешкото предназначение. Познаването на Бога води до откриване на човешкото лице, човекът се осъществява в своята лична ипостас, във факта на изобразяването на Бога. „Сега сме чеда Божии; но още не е станало явно, какво ще бъдем. Знаем само, че, кога стане явно, ще бъдем подобни Нему, защото ще Го видим както си е” (1 Иоан. 3:2). В Божието царство познаването на Бога не е аналогично или метафизично, не е знание „за” Бога, а непосредствено виждане, изобразяване на личния Бог в човешкото лице. Човекът става „топос на Бога”, явяване и откриване на Бога. „А ние всички с открито лице, като в огледало, гледайки славата Господня, се преобразяваме в същия образ, от слава в слава, като от Духа Господен” (2 Кор. 3:18).

Именно това е скандалът на иконоборците. Онтологията на иконата за тях е непостижима, затова и предпочитат пътя на „подражаването”.[8] Трябва да станем подобни на Христос. Това са моралистите. Те се появяват в историята като бунтовници и радикали, разрушаващи „формите” и „иконите”, за да предложат чистата истина на разсъдъка. Всички моралистично-пиетистки движения в Църквата са иконоборчески. Осъзнати или неосъзнати. Обикновено се появяват, за да възстановят нарушен морален ред и априори презират народното почитане на формите и символите. Стремят се да заместят формалната религиозност със „същността” на моралната последователност. Отричат образа заради логическата необходимост. Да стана подобен на Христос означава да Му подражавам в определени морални добродетели. Това е нещо, което логиката може да контролира. Но да стане образ на Бога, проява и явяване на Бога е скок, който не може да бъде направен с патерицата на иконоборческата логика. Той предполага отказ от първенството на логиката и отдаване на целия човек като инструмент за подхождане към истината.

След това идва скандалът на свободата. Подражанието изисква подчинение, а изобразяването предполага диалог на лицето. Диалогът означава поемането на пределна отговорност, която не се споделя с никакъв духовен авторитет. Иконоборците отхвърлят иконата, защото за тях е невъзможно да проумеят нейното онтологично съдържание, увереността в присъствието на лицето и непосредствената възможност за диалог с изобразеното лице.

Те познават само индивидуалните природи, които, изобразени, не могат да покажат своя нравствено-съвършен характер, затова и изобразяването им става излишно. Ако някога направят компромис с образното представяне, то това ще ги доведе до приемане не на иконите, а на религиозната живопис, защото тя може да бъде чувствена и да улесни изпълняването на моралния дълг. В най-добрите случаи религиозната живопис е поучение, разказ за миналия живот на изобразяваните лица. Докато иконата винаги е израз на убедеността на Църквата в непосредственото присъствие на „вече съвършените”, свидетелство и преживяване на общението на живите и мъртвите. „Където е знакът, там е и изобразеният”, казва св. Йоан Дамаскин.[9] А на друго място добавя: „Видяха апостолите Господа с телесните си очи, и другите апостоли, и мъчениците. И аз желая да ги видя с душа и тяло”.[10] Показателен е фактът, че докато религиозната живопис е винаги натуралистична – представя единствено и само индивидуалните природи – иконографията вижда нещата с душа и тяло и предава формата на вече прославените тела, онова потвърждение на лицето, което се отнася до цялото тяло и няма нужда от физическа красота, за да се открие „действително”. С други думи иконографията е отказ от моралните стандарти – единствено и само заради лицето. Фактът на лицето е етична заплаха, той предполага диалог с Бога, т. е. чувство за отсъствието на Бога – това, което наричаме покаяние, предшествано от познание на греха. Тук се разкрива скандалът на свободата, затова и монашеството – тази непрестанна покайна скръб – е неразбираемо за иконоборците още от времето на иконоборчеството до наши дни.

Третото е скандалът на материята. Иконоборците настояват за духовно служение, страхувайки се постоянно от идолската опасност.[11] Това е още една последица от отричането на лицето, защото човешкото лице е ипостасно „единение” и „свързване”[12] на материята и духа. Човекът е икона на Бога и като такъв е католичен – не само душата, казва св. Григорий Паламà, нито само тялото се нарича човек, но и двете.[13] Различаването на материята и духа в човека изобразява различието между същността и енергиите на Бога, непостижимата реалност на оживотворяването на света от Божията благодат.[14] Затова защитниците на светите икони ще използват учението на св. Максим Изповедник и на Дионисий Ареопагит, за да видят в цялата природна реалност образа на Бога, това изливане на нетварната благодат, която изпълва католичното действие на Словото в материалната и духовна вселена. Светът е икона на Бога, именно защото е откриване и проява на Неговите нетварни енергии.[15]

Възможността за това реално изобразяване на божеството в материята се постига с преодоляването на природното разделение на тварната природа и нетварния Бог в лицето на Иисус Христос. Затова св. Йоан Дамаскин ще заяви: Безтелесният Бог, Който няма форма, не се изобразява. Сега изобразявам придобилия плът Бог, Който стана видим. Не се покланям на материята, покланям се на създателя на материята, подобно на мен станал материален, без да умалява достойнството Си и да изпитва разделение, обитаващ в материята и с нея устройващ моето спасение, … за да ме направи участник в божественото естество”.[16]

За разлика от това католично разбиране на спасението, иконоборците са винаги дуалисти. Нямат доверие към тялото, установяват произхода на греха единствено в материалната природа. Определят духовността с рационалистичните термини на един формален идеализъм и я лишават от всяко участие в истината на личната красота. Отричат тялото и страхът от него ги преследва, замърсява живота с подсъзнателни комплекси. Смятат брака за убежище на компромиса с плътта, за тях е неразбираем както човешкият, така и божественият ерос. При иконоборците няма мистичен живот; само подражание и самодисциплина. Осъждат моралното изкривяване на обществото, създавайки си привърженици, които оформят по еднотипен начин на живот, мислене, дори и външен вид.

Не е случаен фактът, че православието определя за свой триумф възстановяването на светите икони. Иконата е мярка и критерий за православно мислене и живот, непосредствено и осезаемо свидетелство за това, каква е вярата на православните за човека, спасението и света. Нека читателят ми позволи да отбележа, че иконата – тъкмо като израз на православното мислене и живот – днес е по същество игнорирана в гръцкото православие. Повече или по-малко живеем в атмосферата на иконоборчески морализъм. Не е само обстоятелството, че религиозната живопис с нейната пухкава чувственост замени православната иконопис както в храмовете, така и в религиозните издания и катихизаторски школи. Става дума най-вече за съзнанието на народа, който все повече губи възможността да разбира иконата. Това, което бе разбираемо дори от най-прости хора във вековете на робство и безпросветност, днес е загадка, да не кажем и неприемливо за „подобрения” от религиозното възпитание нов грък. Малцина от интелектуалците откриват иконата, тъй като и те са европейски възпитаници. В гръцкото православие игнорирането на иконите е съпроводено и от други белези на иконоборческия морализъм, които бяха споменати по-горе. Налице е много дълбока криза в църковния начин на мислене и живот, която обаче никой не забелязва. Сред народа има съзнание за нещо критично, което се случва, но то се базира повече на външни фактори, на слабостта на църковния организъм да отговори на предизвикателствата на времето. Основният глад остава неразпознат. Живеем едно кривославно и еретично православие, тъй като кривославие и ерес не са само отричане на установените догмати, но и промяна в начина на мислене и живот. Съблякохме православието от всяко богословско самопознание и смирение, превръщайки го в наивна самодостатъчност, която се проявява в журналистическо бърборене или в морализаторски тиради. Смърт до смъртта. Неизбежно е осъждането на старите практики: те са необратимо повредени. Това не значи нищо за крайния, католичен триумф на православието. То е само нашият собствен исторически неуспех. Само това.

Превод: Златина Иванова

Γιανναράς, Χ. „Εἰκονοκλάστες, οἱ συντηρητικοὶ τῆς Ὀρθοδοξίας” – Σύνορο, 36, 1965, σ. 94-99 (бел. прев.).

[1] Lossky, V. Théologie mystique de l’Église d’Orient, éd. Aubier 1944, p. 115 ff.
[2] Ἀντιρρητικὸς, 3 – PG 99, 405AB.
[3] Εἴκω-ἔοικα; виж: Πλατωνος, Φίληβος, 2, 39bc и Τίμαιος 4, 29b.
[4] Eichrodt, W. Theologie des Alten Testaments, 2, Stuttgart 1961, S. 78-79; Kittel, G. Theologisches Wörterbuch zum N.T., 2, S. 388-389.
[5] Пс. 8:6 – Прем. Сир. 17:3 – 1 Кор. 11:7 – ἀνὴρ εἰκὼν καὶ δόξα Θεοῦ ὑπάρχων, 2 Κορ. 3, 18 – τὴν αὐτὴν εἰκόνα μεταμορφούμεθα ἀπὸ δόξης εἰς δόξαν.
[6] Schnackenburg, R. “Doxa” – In: Lexikon für Theologie u. Kirche, 3, S. 532.
[7] “L’image de Dieu est indestructible dans l’homme” – Lossky, V. Op. cit., p. 119.
[8] “Das Beherrschende ist der μίμησις – Gedanke. Das Bild ist nicht dem Vorbild wesensgleich, sondern eine σχέσις κατά τι, eine Relation… Ein μίμημα des Abgebildeten” – Beck, H. G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, München 1959, S. 298.
[9] Περὶ ὀρθοδ. πίστεως, 1 – PG 94, 1132Β.
[10] Λόγος ἀπολογ., 1 – PG 94, 1264BC.
[11] PG 98, 168AB.
[12] Ιωαννης της Κλίμακος (15, 83, 97 – ΚΣΤβ΄, 54, 143).
[13] PG 150, 1361C.
[14] Γ. Μαντζαριδου Ἡ περὶ θεώσεως τοῦ ἀνθρώπου διδασκαλία Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Θεσσαλονίκη 1963, σ. 24.
[15] Beck, H. G. Op. cit., S. 301. Така при св. Йоан Дамаскин култът към иконите се превръща в космическа литургия на просветената материя, в откровение на просветлението на света изобщо.
[16] Λόγος ἀπολογ., 1 – PG 94, 1245ΑΒ.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/ua9u9 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме