Границите на „средния път”: Вселенската патриаршия и езиковият въпрос в началото на 20 век

Както е известно, в голямата криза за езиковия спор в началото на 20 век – т. нар. „Спор за Евангелията”[1] – се включва и Вселенската патриаршия. Почти паралелният опит на царица Олга да възложи превода на Евангелието на говорим гръцки език на своята секретарка Юлия Сомаки, с мълчаливото съгласие на Атинския митрополит Прокопий (начинанието започва още през 1898 г.), съвпада с публикуването във в-к Акрополис на превод на Св. Писание, дело на Александрос Палис, от септември 1901 г., и тези две събития предизвикват реакцията на Великата църква.[2]

Няма съмнение, че решението на царица Олга трябва да се разглежда в контекста на опитите да се възстанови авторитетът на династията след неуспешната война от 1897 г.[3] Освен това руският ѝ произход (дъщеря е на великия княз Константин Николаевич – един от най-изтъкнатите дейци на панславянското движение в Русия в 19 век) придава още едно измерение на конфликта за езиковото издание на Евангелието – свързването на въпроса за превеждането на свещените текстове на говорим език с подобни искания най-вече на българския национализъм, който от средата на 19 век настоява за замяна на древния гръцки в богослужебните текстове със стария църковно-славянски.[4] Трябва да помним при разглеждането на този проблем, че за Вселенска патриаршия преводът на Св. Писание на говорим език се свързва не само с исканията на славяноговорещите на Балканите, но и със случая на турскоезичното православно население в Мала Азия[5] (Понт и Кападокия).

И така отхвърлянето на превода на Александрос Палис от тогавашния патриарх Йоаким III и Св. Синод на Константинопол без съмнение се вписва в дълга традиция, характеризираща политиката на Патриаршията към езиковия проблем – светостта на предаването на Евангелието на древногръцки е трябвало да остане неприкосновена. Окръжното на Григорий V от 1819 г. по този въпрос остава много показателно за разбирането на позицията на Патриаршията[6] в момент, когато се появява изданието на Κιβωτός της Ελληνικής Γλώσσης, под редакцията на тогавашния протосингел и бъдещ митрополит на Търново Иларион Критски.[7] Бихме характеризирали тази политика като образец на хегемонската позиция на Патриаршията по езиковия въпрос, развита на базата на това, което ще наречем идеология на вселенскостта: политическо изолиране и забрана на радикалните националисти да се занимават с проблема, разрешаването му с понятия за превъзходството на религиозния критерий над етническия.

Ако обаче в началото на 19 век е повече от ясно, че вселенският модел на Патриаршията се основава на защитата на евангелската вулгата, при едновременно отхвърляне исканията на гръцките националисти за разпада на Османската империя (напомням отлъчването на Ригас и неговите съидейници и дори на революционерите от 1821 г.), то можем ли да сме сигурни, че тази позиция не се променя през целия 19 в., когато избухват националните революции, образуват се национални държави и най-вече образуват се националните и независими от Патриаршията църкви на Балканите?

В края на 19 в. проблемът, който идеологията на икуменизма трябва да реши, не е само заплашената цялост на Османската империя, но и връзката на Патриаршията с другите славянски православни църкви и най-вече с Русия. Неминуемото напрежение в отношенията, предизвикано от едновременната защита на имперския (единството на империята) и всеправославния (единството на православните) модел, в момент, когато на историческия хоризонт вече е видима тяхната несъвместимост, е задача, с чието решение се заемат различни влиятелни групи в Патриаршията, в които влизат и клирици, и миряни.

Може би най-задоволителен отговор дава групата клирици, събрана около патриарх Йоаким ΙΙΙ, за които патриархът имал висок „духовен ръст”, както често се употребява в църковната терминология. Тази група не е можела да вземе надмощие в самата Патриаршия, ако е нямала подкрепата на влиятелните членове на съсловието на гръко-православните банкери в Константинопол като Христакис Зографос и главно, разбира се, Георгиос Зарифис. Особен политически белег на тази група е било съчетаването на всеправославното измерение (откъдето и приятелската позиция към руския фактор) с пълното отъждествяване с авторитарния режим на Абдул Хамид.[8] Патриарх Йоаким ΙΙΙ управлява за пръв път през 1878-1884 г. и е отстранен от патриаршеския трон заради първата фаза на т. нар. „въпрос за привилегиите”.[9] В течение на 17 години участва във всички промени в Патриаршията, без обаче да постигне желаната цел: съпротивата на етноцентричните кръгове в Константинопол (групирани основно около в-к Неологос на Ставрос Вутира) и най-вече отрицателното отношение на гръцкото посолство, смятащо за опасна неговата русофилска ориентация, са основните фактори за неговия неуспех.

Май 1901 г. обаче Йоаким успява да се възкачи отново на патриаршеския престол. Мнозина смятат, че това е плод на компромис с приоритетите на етническия център и на промяна в отношението му към Русия. Но трябва да имаме предвид, че всичко това се случва след поражението на Гърция във войната от 1897 г., както и мирният договор между Османската империя и Русия от 1895 г., резултат от ориентирането на руската външна политика към Далечния Изток. Следователно качването на Йоаким за втори път на патриаршеския престол трябва да смятаме по-скоро за резултат от неутрализирането на национално-политическите противоречия, белязали предходния период: възкачването на Йоаким е избор на кандидат, който е можел да се справи по най-задоволителния начин с последиците от предходните конфликти. Само така може да си обясним съобщението на Мануил Гедеон, който ни информира, че при второто си патриаршество Йоаким се е радвал на признанието и уважението и на гръцкото, и на руското правителство, както, разбира се, и на Хамидския режим.[10]

В контекста на горното възниква въпросът дали Патриаршията е споделяла анти-панславянските тежнения на движението за езика на Евангелието[11] и по-конкретно Йоаким. Следователно спорът за евангелския език би могъл да се приеме за показател дали идеологията на икуменизма е подкопана от доминиращия гръцки национализъм или дали защитата на свещеността на текста на Св. Писание, предадено на новогръцки, е била свързана със защитата на всеправославното единство.

Една публикация в официалния орган на Патриаршията, Еклисиастики Алития, хвърля светлина върху решението, което избира новият патриарх само 4 месеца след възкачването си на трона. Текстът е подписан и публикуван на 28 септември по повод публикация във в-к Константинопол (трябва да споменем, че вестникът и издателят му Д. Николаидис са привърженици на Йоаким), в която гръцкото православно население в града се осведомява за случилото се в Атина по повод излизането на превода на Св. Писание от Александрос Пали.

Кой е авторът на тази статия? Най-вероятно главният редактор на списанието по онова време, йеродякон Атанасиос (Пиперас), възпитаник на Богословската академия в Киев и бивш преподавател в Богословското училище на Св. Кръст в Йерусалим.[12]

Авторът започва с едно описание на случка с Виктор Юго, който порицава млад поет, дръзнал да преведе стиховете на Омир на френски език („За Бога, Омир в превод, и то във френски стихове! Дивите герои на Троя да говорят на езика на днешните френски салони!”), с което показва, че споделя напълно критичното становище на в-к Константинопол. Обвинението във филологичен вандализъм е илюстрирано с примери от неудачни моменти в превода на Пали.[13] Това твърдение несъмнено е предназначено за всички, обвинявали Патриаршията в недостатъчна ревност в протестите ѝ. Авторът се опитва да обясни позицията на Патриаршията в проблема с преводите на Евангелията, обявявайки, че никога Великата църква не е подхождала с крайности към този въпрос. Основната цел на текста е да покаже специфичния подход на Православната църква за разлика от Римокатолическата и протестантизма.[14]

Статията в Еклистиастики алития пренася центъра на спора от конфликта между гърци и славяни на Балканите (това няма да е така винаги в десетилетието 1900-1910 г.), като го замества с представяне на практиката на Православната източна църква спрямо римокатолицизма, забраняващ изрично превода на латинкия прототип – Vulgata – на говорими езици, и спрямо протестантизма, където още в епохата на Лутер преводът на Св. Писание е ненарушимо условие за изграждането на църковното тяло, което трябва да има пряк и без посредници достъп до свещения текст – без посредничеството на „тълкуванията” на християнския клир.

Авторът припомня, че в сравнение с римокатолицизма Православната църква е позволила превеждането на Св. Писание за негръкоезичните народи (има предвид славяните), а по отношение на протестантите той цитира думи от анализа на Бенедикт Андерсън за печатния капитализъм преди ок. 80 години: „В нови времена откриването на типографията улесни много достъпа до текста на Св. Писание, а на Изток чрез тези основни средства протестантската пропаганда си постави за цел разпространяването на Св. Писание в различни слоеве на народа”. Но за да няма съпротива срещу народните преводи, Църквата мъдро се грижи за своите чеда, следвайки винаги средния и царски път с крайната цел все по-голямото разпространение на Св. Писание, и затова не се е обявила срещу превода на текстовете на новогръцки, но поставя две строги изисквания: а) тези преводи „да не вулгаризират дръзко свещения прототип, нито да са тромави, а още по-малко да преиначават неговите висши смисли” и б) да стават с предварително разрешение на църковното ръководство, т. е. на Патриаршията – най-вече, за да не се превръщат (преводите) в „оръжие в ръцете на протестанти или протестантстващи”.

„Средният път”, към който зове авторът, със сигурност не съвпада със „средния път” на Кораис, но е израз на своеобразен начин да се защитят свещените текстове. Позицията на Патриаршията към проблема, както е отразена в споменатия вестник, поставя въпроса така: проблемът не е в защитата на неприкосновеността на текста, като неизчерпаем източник на идентифициране на същността на християнството с неговото предаване на елинистичното койне, но като основно разграничаване от протестантския пример, където прекият контакт със свещените текстове обезсмисля ролята на клира като „специализиран” тъкмо в областта на „правилното” тълкуване на Писанието.[15]

Във всеки случай текстът не е напълно изчистен от възможен „етнофилетистки” прочит на проблема, което е разбираемо предвид това, че е насочен към Църквата в Гърция – последната има привилегията да ползва гръцкия език не само като „свещен”, но и като „говорим” и затова не бива „да подражава сляпо на случващото се сред други християнски народи”, но да има правилно отношение към св. текстове и да ги уважава.

При все това позицията относно възможността Св. Писание да бъде преведено на новогръцки език предизвиква коментари в Анапласи – списанието, което е официален орган на едноименното сдружение в Атина. Редакцията на Еклисиастики алития отговаря,[16] само че този път използваните аргументи са още по-откровени. В опита за защита и сега там са повторени аргументите от предишната статия за връзката между Църквата в Гърция и древния гръцки език, само че прибавяйки и името на патриарх Григорий V и на Иларион, на Фармакидис и Вамвас, като интелектуалци, заели сходна позиция по проблема за предаването на текста на новогръцки, именно: превод, но при спазването на определени условия.[17]

През следващите години Еклисиастики алития почти няма да се занимава с езиковия спор.[18] Йоаким ще потвърди още един път своята икуменическа политическа ориентация чрез издаването на своето прословуто Окръжно от 1902 г. до останалите православни църкви, а през 1904 г. ще се сблъска с първата силна вълна на съпротива срещу него от страна на клириците в Св. Синод. Особеностите на периода (изостряне на сблъсъка между гръцки и български чети в македонските земи и началото на системни гонения срещу патриаршистите в градовете на България) водят до пълната подкрепа на хамидския режим към неговата личност, като единствен представител на православния клир, който би могъл да се справи с ситуацията. Освен това, както добре е известно, първите десет години на 20 в. (приблизително от Илинденското въстание до революцията на младотурците) Константинопол се превръща от наблюдател в основен играч в движението за употреба на говорим гръцки чрез основаването на „Братството на националния език” от Ф. Фотиадис, носещо показателното име „Възкресение” (1905-1907)[19] и с издаването на вестници като „Лаос”[20] (1909) и по-късно, разбира се, „Логос”.[21] Този факт, т. е. появата на значими групи и личности, които защитават употребата на говоримия език, ще доведе Патриаршията и самия патриарх Йоаким до още по-силно втвърдяване на възгледите им за езика – този път по повод спора, разразил се в Атина, за промяна на Конституцията.

Преди обаче да видим причините, поради които се случва това втвърдяване на позицията (т. е. преминаването от идеята за „средния път” към доминиращия гръцки национален възглед за езика) си заслужава да помислим малко повече върху следния факт: Константинопол, и то светският Константинопол, обсъжда езиковия проблем едва от началото на 20 век, когато са публикувани прочутите писма на Фотиадис във в-к Тахидромос (1899-1900) и издаването от самия него през 1902 г. на труда Нашият езиков проблем и образователното ни възраждане.[22]

Обикновено тази преценка отразява един гръкоцентричен възглед върху езиковия проблем и е свързана с оценката за консервативната роля на вече силния светски полюс за езика и за образованието на гръкоезичните в Империята, а именно Гръцкото филологическо дружество на Константинопол. В друго свое изследване[23] вече имахме възможност да проучим битките по езиковия спор и организацията на образованието между изтъкнати членове на дружеството през първото десетилетие от съществуването му. В тези противоборства значими хора от новофанариотския свят като Александрос Каратеодорис изразяват крайно радикални възгледи относно организирането на образованието (отмяна на граматикоцентричната система на обучение) и употребата на езика (употреба и преподаване на говорим гръцки). И обратно, като представител на застъпниците на строгия катаревус[24] се проявява лекарят Ираклис Васиадис, преподавател във Великата народна школа (във Фенер) и учредител на сдружението. Всъщност освещавайки древногръцкия и възприемайки класическия образец, той възпроизвежда етноцентричния модел на продължението. Съвсем не е случайно, че той става един от лидерите на етноцентричните кръгове в Константинопол в края на 19 век. От друга страна, неофанариотските представители на гръкоосманизма (или поне част от тях) много бързо се обръщат към радикалните решения (както между впрочем и техните политически предшественици сред тогавашните фанариоти), тъй като за тях езикът не е трябвало да служи за връзка с миналото, а да се използва в настоящето и да оформя бъдещето. Според тях, научните постижения, технологичното развитие и обществените преобразувания не са можели да станат всеобщо достояние, освен чрез употребата на говоримия език.

Затова има смисъл да погледнем какво е било професионалното развитие, но и роднинската среда, в която се оформят защитниците на говоримия език и привържениците на „средния път”. Например, Фотис Фотиадис: прав е Г. Папакостас, който твърди, че още от 1889 г. е получил гръцки паспорт, което може би е свързано с политическите му предпочитания. При все това трябва да помним, че Фотиадис е бил лекар в двореца, бил е почетен от султан Абдул Хамид с почетната титла „бей” и е бил личен лекар на следващите султани Абдул Меджид и Вахидедин.[25] Бихме казали, че в спора той заема позиция, сходна с тази на членовете на видното семейтво на Каратеодорите. Но ето и самия Психарис: обикновено се говори общо за неговия Константинополски произход, без да се има сериозно предвид фактът, че Психарис е внук на Йоанис Психарис, бей на Хиос и личен приятел на големия реформатор политик Али паша. Силният му афинитет към френския дух, отбелязван от различни изследователи,[26] не може да не се свърже с ролята на роднинското му обкръжение: още в средата на 19 в. неговият дядо е представител на френското влияние в патриаршески среди, а самият Али паша, заедно с Фуат паша, са били проводници на френската политика в османската държава.

Същевременно един друг тип представител на интелектуалците – привърженици на „средния път”, който няма пряка връзка с османския държавен механизъм и с неофанариотските среди, изглежда много по-склонен да възприеме класицизираната форма на езика (катаревуса). Пример за такива интелектуалци, възприели позиция много близка до „средния път”, са Васиадис или дори Г. Хасиотис, твърд противник на Фотиадис и на Психарис в езиковите спорове.[27] А между другото Хасиотис е бил учител на децата на банкера Христаки Зограф – един от ранните поддръжници на патриарх Йоаким.[28]

И така, можем да кажем, че преди в движението за превръщане на говоримия гръцки език в книжовен да се случи разделението на националисти и социалисти[29] или дори вътрешните разделения между тях (например, Психарис срещу Драгумис),[30] в Константинопол узрява духовното и идеологическо разграничение между привържениците на гръкоосманския модел, привърженици на езиковия радикализъм, и националистите, които са привърженици на катаревуса. Може би не е случайно, че крайните националисти като Йоанис Драгумис в крайна сметка включват каузата за говоримия език в предпочитания от тях идеологически модел на гръкоосманското съвместно съществуване, макар че последният не е напълно тъждествен с по-ранните възгледи на неофанариотите.

Какво, на фона на тези идеологически конфликти, е мястото на Патриаршията? Бихме я определили по-скоро като объркана. Ако всеправославният икуменизъм показа своята виталност по време на реформите на Танзимата, но и в по-голямата част от управлението на Абдул Хамид, ограничавайки ролята на крайните националисти, то водещата група в Патриаршията, допринесла за обединяването ѝ около личността на Йоаким, сега объркано наблюдава как една част от неофанариотския свят, с който тя споделя общи политически цели (запазването на империята), радикално преосмисля условията за употреба на езика (и следователно подценява неговата святост). От друга страна, една значителна част от интелектуалците, идващи от средите на дребната и средна буржоазия и прегърнали идеите на национализма, сега се определят като защитници на „чистите” езикови форми. Ако преди това православният икуменизъм е трябвало да разреши противоречието между запазването на империята и всеправославното единство, сега той се изправя пред парадокса бившите му врагове (националистите) да подкрепят езиковия архаизъм, а бившите му съюзници (неофанариотите) да се обявяват за книжовната употреба на говоримия език. Може би в тази ситуация единственият начин да се реши проблемът със самоопределянето е бил Патриаршията да втвърди позицията си по езиковия въпрос: атавистичното обръщане към защитата на светостта на езика би могло да компенсира донякъде обвиненията срещу нея в „туркофилия” или в „русофилия”.

Разбира се, значителна роля за това изиграва и падането на хамидския режим и авторитарно-консервативния завой на Младотурската революция след 1909 г. (макар че лично за мен известна роля в новите политически предпочитания на Йоаким изиграва и загубата на Русия в руско-японската война от 1905 г.).

И действително, през септември 1910 г. Εκκλησιαστική Αλήθεια отново напомня за езиковия спор. Патриаршеският отговорник за училищата в Константинопол архим. Софроний отбелязва в своя статия в Εκκλησιαστική Αλήθεια, че наистина врагът е вече зад стените: „Разрухата на вулгарните се разпростря и достигна във вътрешността на нашия прекрасен Константинопол… Така бе постигнато изхвърлянето на древния ни език от градските училища, и нахлуването на тази нова форма в средното училище, като на пръв поглед не се виждаше какво се крие зад тази реформа”. Но най-важното в тази статия е окончателният отказ от логиката на средния път: „Възпитани в надменност към авторите класици, Рангавис и Враилас Арменис, Вернардакис и Викелас, Теотокис и Миниатис и останалите словоплетци като тях, те не се трогват нито от висшето религиозно или национално, или дори просто естетично чувство и тяхната единствена житейска цел и идеал е варваризирането на езика”.[31] От момента, когато обвиненията вече не са насочени само към „грубите” писатели, но и към онези, привърженици на мекия катаревус като Рангавис и Вернардакис, става ясно, че границите на търпимостта на Патриаршията към експериментите с езика са силно стеснени.

И наистина, на 2 октомври 1910 г. патриарх Йоаким възлага на патриаршеската централна образователна комисия да изследва въпроса и да предложи аналогичен план за действие. Няколко месеца по-късно, през януари 1911 г., патриарх Йоаким ще приеме избирането му за официален председател на комисията, съставена в Атина по инициатива на Г. Мистриотис, за да помага на гръцкото правителство и членовете на събранието за промяна на конституцията, с цел да бъде приет член в основния закон, който „защитава гръцкия език, който е най-писаният от всички истински национални писатели, разбиран от девет десети от гръцкия народ”, както пише централната статия в Εκκλησιαστική Αλήθεια.[32] Но сега езиковият архаизъм вече няма да бъде защитаван заради разграничаването от римокатолическия или от протестантския пример, т. е. в защита на господстващото положение на православния клир в мултикултурната империя, а опирайки се на критерия на националната приемственост.[33]

След като, според редактора, Я. Фалмераейр и Ж. Гобино не успяват да убедят никого в „славянизацията” или „персизирането” на гръцкия народ, то със сигурност и техните наследници ще се провалят, ако предприемат нещо подобно. Теориите на радетелите на говоримия език могат да бъдат използвани обаче в подкрепа на подобни политически аргументи. Например, „… нямаме никакво съмнение, че тази пропаганда, целяща отделяне на древните и новите гърци, иска да се възприеме антинационалното учение за говоримия език… Ако този уж национален език се наложи, бидейки образуван от отпадъците на други езици, то бъдещото гръцко поколение, когато пише и говори този никога не говорен или писан от нас гръцки, ще представлява една група от източни хора, които не разбират нито дума от майчиния език на своите предци”.[34]

За първи път по един толкова ясен начин в официалния орган на Патриаршията не само се формулира националният разказ за приемствеността, но и се възприема класицизирания образец на езика, поставяйки Великата църква на Константинопол в едно необичайно за нейното дълго идеологическо предание положение – за нея става вече омразно и нежелано да принадлежи на Изтока. Константинопол вече се е обърнал на Запад, а следователно и към логиката на национализма.

Превод: Златина Иванова

* Σταματόπουλος, Δ. „Τα όρια της μέσης οδού: Οικουμενικό Πατριαρχείο και Γλωσσικό Ζήτημα στις αρχές του 20ου αιώνα” – στο: Ο Ελληνικός κόσμος ανάμεσα στην εποχή του Διαφωτισμού και στον εικοστό αιώνα, τ. Β΄, σ. 287-300 (бел. прев.).