Вярата на разума

Неотдавна от тези страници[1] научих, че в днешния свят изразяването на съмнения в убеждаващата сила на теорията на най-естественото право е нещо опасно. Не че мечтая за повторно репетиране на спора. Ще отбележа обаче, че междувременно аз промених гледната си точка – в смисъл не че теорията на естественото право е вродено безсилна, а по-скоро че нейните защитници често просто не успяват да доловят колко нихилистичен е станал възгледът на късната модерност за реалността, или колко далеч нашата култура е отишла в това да изгуби всякакво ясно усещане за „природа” въобще – да не говорим за която и да било област на моралните значения, до която природата е в състояние да позволи достъп. Днес всеки аргумент – от иманентните блага до трансцендентните цели – трябва да бъде подготвен посредством опит за, така да се каже, „оправяне на света” – посредством едно по-дълбоко и по-широко обучаване в чувствителност, въображение и природно уважение.

Е, независимо дали бях прав или не, нито един от отговорите, които провокирах, не ме изненада повече от обвинението във „фидеизъм”.[2] Не можеше и да ми хрумне, че който и да било би си представил, че единствената алтернатива на безграничната убеденост в компетентността на разума да извлича морални истини от видимите природни форми – без оглед на господстващия културен режим – е вярата, че моралното знание е запазено изключително за „откровението”, тесногръдо възприемано като корпус от неразгадаеми законодателства, нахълтващи в историята свише. Ако не на друго, прекомерната тревога по сцилата и харибдата на „рационализма” и „фидеизма” прилича на позагубила блясък отживелица от седемнадесетото столетие (или там някъде). И двете категории биха били неразбираеми в античния или в средновековния свят, към които, мислех си, съм хвърлял по едно замислено око – светове, в които вярата и разумът все още не са стигнали дотам да бъдат смятани за изцяло различни, в основата си противоположни движения на ума.

Не е възможно да се каже кога точно пътищата на двете концепции се разделят и на кого точно следва да бъде приписана реално вината за това – дали на скотистите,[3] или на номиналистите,[4] дали на пророците на новия органон,[5] или на картезианците,[6] дали на енциклопедистите[7]… Какъвто и да е случаят обаче, в един определен момент от периода на ранната модерност става възможно, – а след това и нормално, да се мисли за „разума”, като за една в основата си хладна и безразлична дарба, способна да различава „първите принципи” и да извлича крайни заключения, без да оставя зад себе си каквото и да било, което е ирационално, а за „вярата” – като за един по същество неразумен пароксизъм на волята, подтикван от неназовими копнежи и интуиции, и надежди. Момент, след който човекът все още е продължавал да може да говори за „разумната вяра” или за „вярващия разум”, но почти винаги – с едно чувство за парадокс, с което е трябвало да се справя или подигравателно да превъзмогва.

Така, казват, че когато онези от късната модерност попадат на прочутата фраза на Анселм fides quaerens intellectum (вяра, търсеща разбиране), те често са предразположени да я видят в най-добрия случай като леко двулична, а в най-лошия като изразяваща една до известна степен достойна за презрение амбиция: домогване на ирационалната страст (пламенна, чувствителна, бушуваща) до достойнството на рационално убеждение (което е хладно, твърдо и невъзмутимо). За Анселм обаче тази фраза описва нещо много повече приличащо на природното движение, което разумът винаги трябва да предприема – от своите първоначални оживления, в акта на наивната догадка, до консумирането си в акта на рефлективното познание. Всяко разсъждение започва с риска на доверяването, чиято истинност може да бъде установена само в края на поредицата от постулати, предикати и отсъди, които тя поражда.

Какво все пак узаконява нашата вяра в силата на рационалното съзнание да ни дава истинско познание за реалността? Независимо дали желаем да го признаем, или не, във всеки акт на разума има и един основаващ се на доверието момент, който позволява на мислите тяхното първо движение в посока на някакъв резултат отвъд тях самите. Става дума за безрезервното доверие в съществуването на една първоначална – тайнствена, но неразривна – хармония на ума със света; за онова, което (както и да бихме протестирали) има смисъл, само в случай че приемем за дадено някакво онтологично единство между съзнанието и битието. Всеки опит на рационалния ум да намери истината за нещата включва в себе си и една подразбираща се метафизична презумпция – че съществува някакво трансцендентно съвпадане на света и душата, някаква първоначална пълнота на реалността, където те са винаги вече едно, което и позволява тяхното отваряне едно към друго тук – долу.

Един традиционен начин да кажеш това е, че умът и светът – съгласно с различните си модуси – заедно участват в едните и същи вечни форми. Само че това просто отмества епистемологичната енигма на едно по-високо равнище на реалност. Дори това съгласие между разсъдъка и понятните форми изглежда необходимо, за да посочи към едно все още по-високо, по-висше единство в простотата на първия принцип: Бога. Само това ни позволява да вярваме, че да съществуваш е вече проявление, че това е нещо, по природа разумно, което се сбъдва тогава, когато се разкрива в душата – съществува реципрочна откритост на ума и света, същностна принадлежност на всяко едно от двете на другото, тъй като в своя трансцендентен източник те са едно.

Това не е, разбира се, погледът на здравия разум по този проблем днес. Безспорно, онези, които повече от всичко обичат да се превъзнасят, че са най-строги рационалисти (ще рече атеистите, материалистите, метафизичните натуралисти… все тази компания), биха се натъкнали на представата, че разумът извира от неизлечимото, основаващо се на доверието движение на провокиращата присмех с нелепостта си, ако не всъщност може би и безсрамна воля. Всеизвестно е обаче, че това води и до една дилема. За този, който възприема, например, строго Дарвиновската линия, очистена от всякакви метафизични постулати, може и да съществува случайна взаимна зависимост между ума и света, но в никакъв случай не и каквато и да било съществена хармония. Всяко съгласуване между мисълта и нейните обекти е нещо като, така да се каже, функционално механично чудо, постигнато в безбройните векове на постепенно адаптиране и еволюционно изхабяване. Така светът не е реално познат, истински той не се разкрива като мисъл, защото той няма никакво онтологично предразположение за това. И разумът (каквото и да означава това) може да работи, но не е в състояние да разкрива каквото и да било. Разделението между ума и света не допуска никакво посредничество. И когато приеме, че всичко това е така, непоклатимият рационалист се превръща в най-неразумен фидеист – такъв, който вярва в разума, дори за това вярване да не е възможно да съществуват никакви основания.

Понякога е изкусително да прочетеш цялата история на модерната континентална философия като една басня от предупредителен характер за това разлъчване на разума от вярата. Несъмнено, човек вижда първите ясни знаци на тяхното отчуждаване един от друг във възгледа на Декарт за философията не като в основата си задача да се преведе в просветлени концепти блясъкът на битието, а по-скоро като рационална реконструкция на реалността, издигаща се върху fundamentum inconcussum[8] на субективната убеденост – аз не мога да се съмнявам, че мисля, така че следователно моето мислене е несъмненият принцип, върху който се основава достоверността на света. В известен смисъл Декарт е търсил начин да открие вяра в разума или основание за вярата, само че в проекта му вече е настъпило едно чудовищно преобръщане на философските очаквания. Философът не тръгва от интелигибилното саморазкриване на битието – в действителност, той започва, като експлицитно се отказва от подобна вяра, и по-скоро отдава доверие на способността си да постулира реалността от собственото ѝ непоклатимо положение. Оставала е само късата пътека до Кантовото „критико-идеалистично” изоставяне на света „в-себе-си” и до оттеглянето към света, такъв, какъвто е достъпен само за човешкия сетивен апарат. И до дори още по-късата от нея пътека, довела до спазмите на метафизичната носталгия на „абсолютния” идеализъм и до неговия опит да реинтегрира ума и света, като насили човешкия разум да допусне бремето на тяхното онтологично единство. И синтезът е бил, разбира се, унаследено нестабилен. Величествената, разкошна, в стил рококо постройка на Хегеловата система се е основавала върху толкова плитка основа, че не е могла да не рухне под тежестта на собствената си импозантност. Предлагайки „идеята”, в качеството ѝ на някакъв източник едновременно и на природата, и на историята, разработвайки я чрез превръщане на неопределеността на времето в универсалност на Духа, Хегеловият проект предизвиква окончателния триумф на чистата евентуалност над разумния ред. В развръзката на тази история вярата и разумът са „възсъединени”, но само в онзи банален смисъл, в който те се разтварят в една обща мъгла. Ето го „освобождаващото” откритие на постмодерната философия (този делиричен сезон на празничен нихилизъм): отрекъл се от своя основаващ се върху доверието фундамент, разумът се превръща в едно чисто постулиране, чисто самоизтъкване, самозадоволяване. Без своето първично доверяване, без своето духовно поверяване, разумът въобще не е разум, а чиста ирационалност, игра на волята. Когато вярата и разумът са истински разделени един от друг, нито един от тях не може да настоява на своето.

Подобно на всички предупредителни истории, и тази има своя морал, но аз не съм сигурен, че бих се осмелил да кажа какъв точно е той. Тя има нещо общо с признаването, че – по самата си същност – цялата разумност включва в себе си риска на доверяването в първоначалната ориентация на истината към ума и на ума към истината, както и въобще в тяхното крайно единство. И че, следователно, всеки опит за доказване от рационални предпоставки към рационални изводи, който решително отказва да се обърне към това, което е и което винаги е било разкривано – в най-първичната среща на ума с реалността – в действителност изобщо не е процес на аргументиране, а пътуване към абсурдността. За да го кажем по един неопределено платоничен начин – ние трябва да се наслаждаваме на откровението на истината, преди да можем да оразумяваме нашия път към нея, а това означава винаги да се стремим да помним за нещо, което ние, в известен смисъл, винаги сме знаели, но вече не разбираме.

Превод: Борис Маринов

* Hart, D. B. “Reason’s Faith” – In: First Things (бел. прев.).