Изкушението на Юда: Църквата и националните идентичности

Бих искал първо да изразя дълбоката си благодарност към гръцката богословска православна школа „Светият Кръст” за организирането на тази международна конференция за библейски изследвания и за поканата да участвам в това събиране в чест на проф. Сава Агуридис. Нека заявя предварително, че не съм библейски изследовател. Моята работа и публикациите ми принадлежат към областта на систематическото богословие. Затова смятам, че е голяма привилегия да участвам в този симпозиум в чест на професора, чието богословие значително повлия върху мен и върху моето мислене. Всъщност, както проф. Агуридис е свързал библейските изследвания с други области на богословието, по същия начин и аз се опитвам да усвоя библейските прозрения в моята богословска работа. Вероятно поради тази причина съм тук днес, сред бележити учени библеисти, да говоря върху темата: „Изкушението на Юда”, която обаче е свързана със съвременния живот и мисията на Еладската църква.

В християнското богословие и богослужение, както и в народното благочестие и в литературата, личността и дейността на Юда се смятат за архетип на вина и на предателство.[1] Юда – „погибелният син”,[2] е архетип на отричане и отстъпление. Всичко, което е свързано с този архетип, трябва да се избягва като противоположно на верния християнин, който е решил според кръщелната формулировка „да се съедини с Христос”. В много случаи колективната воля или илюзията, че можем да избягаме и да се оразличим от архетипа на Юда, е била изразявана чрез нормативни актове и яростни прояви, като например изгарянето на образа на Юда.[3] Такива действия освен факта, че несъмнено съдържат характеристиките на популярния антисемитизъм, ни интересуват от една друга гледна точка. Въпреки крясъците и фантазията, че се различаваме от прототипа на Юда, всъщност това, което в крайна сметка се показва в нашия духовен живот или в липсата на такъв, е, че всички сме потенциални Юди до степента, в която приемаме неговите критерии и приоритети. Трагично е да осъзнаваме това, докато страстно осъждаме и се отвращаваме от Юда при положение, че начинът, по който възприемаме християнството, както и ролята и призванието на Църквата днес, разкрива, че mutatis mutandis неволно сме възприели неговите месиански религио-националистически възгледи. Това, което предполагаме, е че внасяме през задната врата осъдената ерес на етнофилетизма в живота на Еладската църква.

Причината за ангажирането на Юда в изучаването на връзката между Църквата и нацията, е, че много от нас, православните християни, кръстени в името на Иисус Христос, без да го знаем или да го искаме, се поддаваме на изкушението на Юда. Това изкушение не се отнася до акта на предателството, което е мотивирано от съблазнителна сума пари, а се отнася към безсъзнателното приемане на критерии и приоритети, които Юда е въплътил по характерен и трагичен начин, и точно тези критерии и приоритети са го накарали да предаде Иисус Христос. Това изяснение е абсолютно необходимо, за да се разберат основните твърдения на този доклад.

Предателството на Юда и националистическото движение на зилотите

Всъщност мотивацията Христос да бъде предаден не е била само финансова, тъй като тридесет сребърника, в края на краищата, не представляват значителна сума пари. Евангелските разкази, коментарите на светите отци и химните на Великата седмица,[4] разбира се, подчертават този елемент.[5] По-вероятно е обаче тридесетте сребърника да означават дълъг вътрешен процес, през който Юда се е съмнявал и това го е довело до отхвърляне на месианския модел, приет от учителя му. Паричната сума е възможно да означава потвърждение и гаранция на споразумението, което той е сключил с религиозните власти. Докато Юда е следвал Иисус и е участвал в обществото на Неговите ученици, той е бил техният ковчежник съгласно Евангелието според Йоан.[6] Той показал огромно усърдие, за да избегне всички ненужни – според него – загуби на пари, като при случая със сестрата на Лазар, която помазала Иисус със скъп мехлем.[7] Следователно ако искаме да потърсим по-дълбокия мотив за предателството на Юда, ние не трябва да се съсредоточаваме само върху неоспоримото му скъперничество, а трябва също така и да разгледаме връзките му с движението на зилотите.

Много от тълкувателите и историците на новозаветната епоха са съгласни, че Юда е поддържал близки отношения с това движение. По-конкретно, основната причина за неговото предателство изглежда е било горчивото разочароване на неговата месианска визия. С други думи – заради това, че Иисус е отказал да идентифицира собствената Си мисия със свалянето на римската тирания и с изпълнението на националното възстановяване на юдаизма в Палестина.[8] По времето на Иисус Христос движението на зилотите е изразявало именно мечтите за народна и за политическа независимост на юдаизма и са съвременното радикално отхвърляне на римското господство.

Този спор обаче се базира на еврейското очакване за политическия Месия, от една страна, и на политическото богословие на теократизма, от друга. Зилотите поддържат възгледа, че Бог е единственият господар и владетел на своя народ и по този начин всяка форма на признаване на управлението на кесаря върху Палестина,[9] като например плащането на данъци на Рим, е било повод за анатема (отлъчване). Затова те са смятали за религиозен дълг да пречат на съгражданите си да плащат наложения данък. Те също са били готови и за бунт и война против Рим, ако той продължи да пребивава в земята на Божия народ, както пише в книгата си История на епохата на Новия Завет проф. Агуридис.[10]

Според Йосиф такова въстание се е случило през 6 г., когато Юда Галилейски, под предлог за противопоставяне на преброяването от Квириний, е подбудил хората срещу римската власт.[11] Преброяването се е смятало за знак за признаване на римското господство и на владението на кесаря над Бога и Неговия народ. Въстанието най-накрая е потушено, Юда Галилейски е убит, а неговите последователи са разпръснати.[12] Най-тежките бунтове срещу Рим с активно участие на зилотите и др. съпротивителни групи, избухват през 132-135 г. от н. е. (въстанието на Бар-Кохба).[13]

Изследването на подробностите относно взаимоотношенията между различните съпротивителни движения през времето на Иисус Христос ще ни отведе далеч от нашата тема, а съвременните експерти не могат да дадат категорични мнения по нея, отнасящи се до периода на двете големи юдейски въстания. Въпреки това трябва да отбележим, че революционното движение на зилотите е свързано със „сикариите”,[14] които по време на своите въоръжени нападения срещу римляните са използвали специален нож, наречен на латински sicus. Точно от тази дума произлиза и Sicarius, което означава носител на меч или екзекутор.[15] Много от тълкувателите и историците, като следват тезата на Оскар Кулман, вярват, че презимето Искариот произлиза от същия този корен.[16] Според тази позиция презимето Искариот не може да се отнася към мястото на произхода, както се е поддържало от древните и от модерни екзегетически традиции, защото доказателства за съществуването на място или на селище с името Искария или Кариот в Палестина не съществуват. Напротив, Искариот (както и варианти на това прозвище, като Скариот и Скариотис) изглежда като изменение на Сикариотис или Сикариос и изглежда е било свързано със зилотската обвързаност на ученика на Иисус.[17] Други ученици на Иисус е също възможно да са произхождали от движението на зилотите, като „Симон, наричан Зилот”.[18] Ето защо три термина са били предложени като референции за юдейската съпротива срещу римляните: гръцката дума ζηλωτής (зилот), aрамейската дума kenana (с елинизираната си форма кананеос или кананитис) и латинската дума sicarius.[19]

Не твърдя, че това е единствено точният смисъл и абсолютна легитимност на тези интерпретации, защото дискусията сред библеистите продължава. Мога обаче да стигна до някои предварителни заключения: а) несъмнено някои бивши зилоти са участвали в движението на Иисус; б) сред тях е бил и Юда Искариот, като доказателството за това е неговото презиме, неговото поведение и манталитет, и в) много от словата и притчите на Иисус[20] изрично или имплицитно носят антизилотски характер и са предназначени да предадат посланието, че инициативата за възстановяване на царството принадлежи единствено на Бога. Според проф. Каравидопулос,

… човекът не може по никакъв начин да принуди Бога да ускори идването на Неговото царство – нито чрез вярното спазване на Закона, както са вярвали фарисеите, нито чрез сурово насилие срещу римляните, както са желаели зилотите, нито с точни изчисления на момента, в който сегашната форма на света ще бъде унищожена, както са го разбрали апокалиптичните писатели.[21]

Известният отговор на Иисус на въпроса капан, поставен от някой от фарисеите и иродиани, дали трябва да плащат данък на кесаря или не, има съответните последици: „Отдайте, прочее, кесаревото кесарю, а Божието Богу”.[22] Въпреки ясния си антизилотски характер, отговорът на Иисус не подсигурява богословска защита на сътрудничество с владетеля. По-скоро прехвърля разговора на друго равнище. Поставя задълженията на вярващия човек и отношението му с Бога и света в йерархичен мащаб. Той посочва, че човекът не може да принуди Бога да ускори идването на Неговото царство, което няма да дойде посредством революционно насилие. Инициативата за пришествието на новия свят принадлежи на Бога. Като следствие от това, признаването на властта на кесаря и плащането на данъци ограничава началствата и властите в тази епоха в ясно предписана рамка и не им позволява да претендират за това, което не им принадлежи. С други думи, светските власти не могат да заемат мястото и позицията, която принадлежи на Бога, и да изискват поклонение, което се дължи единствено на Бога. Иисус – с Неговия чудесен отговор – освен да избяга от капана на религиозното ръководство, който Му е нарочно поставен, изключва и опасността за изпадане в двойното идолопоклонство – това към светската държава, която твърди за себе си онова, което принадлежи на Бога, и това на поклонението към държавата, заела мястото на Бога, което става при идентифициране на държавата с Бога. Последната точка засяга особено зилотите и темата на този доклад.

Религиозно-националистическото месианство и светската есхатология на зилотите

Оставяйки настрани някои важни въпроси, от типа на отношенията на зилотите с фарисеите, есеите и макавеите,[23] сега ще разгледам една друга страна на движението на зилотите. Това е измерението, което – изглежда – е оказало силно влияние върху Юда, и това пряко засяга нашата тема. Говоря за месианските очаквания на зилотите и тяхното възприемане от Юда.[24]

Зилотите очаквали Месия-цар със светска власт, чиято основна мисия е да отхвърли насилствено римското господство, както и членовете на олигархията, съучастници в това господство. По този начин той е трябвало да възстанови еврейския народ и социалната справедливост, и така да осъществи историческите очаквания на евреите.[25] Месианският прототип е бил Давидов месия, с царски характеристики и политическа власт. Зилотите са били вдъхновени от религиозно-националистическото месианство, светската визия на месианството, което е имало за цел възстановяване царството на Давид. Освобождението от греха и проповядването на покаяние в името на идването на Божието царство[26] не са приоритетите на този вид месианство. Приоритетите са националното освобождение и защитата на свещената национална и религиозна традиция на юдаизма. Още повече, че това светско месианство идентифицира идването на Божието царство с израелското национално възстановяване. Идеята за месия, който е без светска сила, който проповядва покаяние, любов и прошка за враговете; месията, който открива едно Царство, различно от царствата на този свят, е напълно немислима. Зилотизъм и съответните теократични национализми заместват автентичното месианство (което е основа на есхатологията) със светското месианство на нацията и на расата. В подобни случаи съществува и промяна в есхатологичната перспектива, която се измества от творческото напрежение между историческото и след-историческото и се затваря в рамките на задушното светско вътре-историческо царство и служи за национална защита.

Като бивш последовател на зилотизма, Юда изглежда повлиян от тези месиански възгледи. Това светско месианство може да се проследи и в неговото решение да предаде Иисус заради Неговия отказ да поеме ролята на светски цар и на народен освободител. Първоначалният ентусиазъм на Юда за едно динамично и впечатляващо присъствие на неговия учител, придружено с привидното революционно проповядване и чудотворно изцеление, е последвано от разочарование от образа, който Иисус представя в края на Своето служение. И, накрая, Юда решава да ограничи отношенията си с Иисус, защото вместо да използва онзи престиж и популярност, които изцеленията и чудесата са Му дали, и да атакува римското господство и юдейската олигархия, Той не само отказал да поставя Своите чудотворни сили в служба на националните религиозни месиански видения, но и проповядва страдащ Месия, лишен от всякакъв вид светска сила или власт – месията, който е трябвало да бъде преследван и отхвърлен. Той се е превърнал в месия, дошъл, за да прости греховете на хората и да им открие духовното царство. Той е станал месията, който не само показва липса на уважение към проблемите на нацията, но дори се е дистанцирал от самата традиция на религиозното ръководство – хранилищата на свещеното национално и религиозно наследство.

Юда не само се поддава на трите изкушения, които Иисус е отказал в пустинята (чудото, мистерията, властта), но е искал и да „коригира” делото на Христос. В случая на Юда желанието за „коригиране” е подготвило пътя и на предателството. И Юда предава учителя си за това, което – според него самия – е религиозна непоследователност и също предателство към юдейския народ и месианското обетование. Той всъщност е решил да се намеси и е поел тежестта да защити националната история и традиция, асоциирайки себе си с религиозната власт, тази, която пази свещената традиция на нацията. Юда е действал като разочарован зилот – идеолог, завладян от теократичния национализъм и светския месианизъм, които, според него, са противоречели на християнската проповед и поведение. Това всъщност се вижда от целия курс на последвалите събития: връщането на тридесетте сребърника, изпитаното съжаление (без покаяние), и накрая – неговото самоубийство, навеждащо мисълта по-скоро към идеологически основания, отколкото към обикновената алчност като мотивация.

Аналогии с настоящото състояние в Гърция

Аналогията на всичко това с настоящите църковни реалности в Гърция е очевидна. В традиционните православни страни Църквата е изправена пред, ако вече не се е съвсем поддала на изкушението на Юда. Не говоря само за известния проблем с етнофилетизма и илюзията, която води до идентифициране на всеки „православен” народ с истината на православната вяра. Съществуват по-дълбоки и по-сериозни последици: а) изкривяване на идентичността и на самосъзнанието на Църквата; б) свиване на Църквата в иманентна историческа перспектива, от което следва и загуба на есхатологичната идентичност; в) ограничение на мисията на Църквата чрез изпълнение на вечните съдби на народите; г) превръщането на провъзгласяването на идващото Божие царство в провъзгласяване на национално спасение и опазване на едно въображаемо славно етнорелигиозно минало и, накрая, д) замяна на историята на спасението и историята на божествената икономѝя с историята на националното възраждане. Няма да продължавам с подробен преглед на значителните проблеми на отношенията между Църквата и нациите. Това, което ще се опитам, е да направя едно сравнение с Юда и с възгледите на еврейския зилотизъм за нацията и за месията. В моите забележки ще се огранича главно до гръцката църковна действителност, която mutatis mutandis се отнася и за останалата част на „Православния свят”, без това да предполага някаква негативна форма на изключителност.

Сто и осемдесет години след революцията[27] през 1821 г. и след началото на края на „кенотичния” период на Църквата под османска власт, по времето на който поради изключителните исторически обстоятелства тя се е наела със задачата да опази нацията, Еладската църква изглежда неспособна да избяга от синдрома на идентифицирането с нацията. Тя е неспособна да гледа своето дело и общия исторически курс като отделен от курса на народа. Също изглежда като че ли тя не знае факта, че тази идентификация с нацията и националната идеология е била наложена на Църквата от държавата, за да се обслужат собствените цели именно на държавата, които постепенно са станали цели и на Църквата.[28] Така, в официалния църковен дискурс православие и елинизъм вече означават едно и също нещо (например като в лозунга „Гърция означава православие!”). Границите на Църквата се объркват с тези на нацията, докато едновременно гърците се смятат за избрания Божи народ. Думите на Иисус „дошъл е часът да се прослави син Човеческий”[29] в срещата Му с елините се тълкуват през призмата на расови критерии и исторически анахронизъм. На практика, колкото повече гръцката държава се стреми да се адаптира към международните реалности и да предприеме политически стъпки, за да се разведе с Църквата, толкова повече Църквата се стреми да се защитава с призиви към миналото и към приноса си към „борбите на нацията”, за да може по този начин да запазва изключителната си връзка и симбиоза с нацията. Докато съвременната гръцка държава постепенно се денационализира в резултат от едни по-широки промени, като глобализацията и мултикултурализма, Еладската църква все повече се национализира, поради нарастващото чувство на несигурност, произлизащо от загубата на специалните юридически привилегии с държавата и от изключителната връзка с народа.[30]

За съжаление, тези явления се отнасят не само до кризата на църковната политика, проявите на анахронизма и религиозния фундаментализъм. Те също подчертават нещо по-дълбоко: обръщането на приоритетите (Христос или нацията? Божието царство или непрекъснатостта на нацията?), загубата на католичността и на универсалността на Църквата и несъзнавано приемане на светската есхатология. Доминиращото църковно послание днес не описва чувството на загуба или неуспех, което произтича от интимната връзка между Църквата и нацията – напротив, Църквата се наслаждава да стои в това измерение – например посредством книги и публикации за участието на духовенството във въоръжената борба през 1821 г., в македонската борба и в катастрофата в Мала Азия. В този процес Църквата не осъзнава разстоянието, което разделя тези нейни действия от поведението на Иисус в подобни случаи, и игнорира напълно изключителния характер (κατ’οἰκονομίαν), който винаги се приписва от църковната съвест при всяко участие на духовенството във въоръжена борба.

Колко далеч обаче стои такова църковно послание и тази последователна църковна практика от изкушението на Юда и теократичния национализъм, както са представени по-горе? Преувеличено ли ще бъде да се твърди, че това, което Иисус Христос е отрекъл (ограничаване в тясната национална рамка, национална изключителност, ограничение в светския месианизъм), mutatis mutandis изглежда, че днес се адаптира от официалната църква? Всъщност изкушенията, които Христос е отхвърлил в пустинята, се приемат от институционалната църква. Там е разликата: че вместо да се превръщат камъните в хляб, Църквата флиртува с двете: опитвайки да се покаже това, че Македония е гръцка, и като организира големи събирания, изисквайки включването на религиозната деноминация върху личните карти.[31]

В същото време римските завоеватели последователно са заменени от турците, от българите, от германците, Европейския съюз, новия световен ред, Съединените щати, НАТО и т. н. Националистическото освобождение, което Христос е отказал на Юда и на зилотите, по аналогия се оказва националистическото освобождение, извършено от Теодорос Колокотронис или Папафлесас[32] в революцията от 1821 г. Тези усилия, които ограничават католичността и пространството на християнската свобода, се възприемат и гордо се проектират от нашата собствена Църква и също така се призовават като знак за нейната вярност към православието (към гръцкото православие). Това, което Юда не е намерил в личността на Иисус и в Неговото духовно месианство, се предлага щедро от Църквата днес – с непрекъснатото ѝ занимание със светски въпроси, външна политика, продължаването на гръцката нация и гръцката еднородност, демографския проблем на включването на имигранти, личните карти и други подобни.

Логическата, естествена последица от горното е идентифицирането на религиозни и етнически измерения. По този начин националната и християнската идентичност се смятат за нещо обединено, неделимо, макар в крайна сметка, разбира се, християнската идентичност да унижава и става съставна част на националната идентичност. При този случай „християнската” идентичност не се позовава на участието в евхаристийната и есхатологична общност, която Църквата е, и в следващите от нея морални, социални и политически последствия, произтичащи от включването в тази общност. Динамиката на този вид участие остава безгранична и отвъд всички a priori ограничения – особено ограниченията, които са наложени от националистическата привързаност. Затворена в тези граници, „християнската” идентичност вече има отношение към една общностна действителност, чийто граници се разширяват едновременно с границите и на нацията. Следователно, и прилагателното „християнски” не въвежда задължително определени критерии и изисквания, обяснени от Църквата по отношение на личния, на социалния и на обществения живот. По-скоро това име е свързано само с традиционни културни и исторически източници. Така, борбата за включването на религиозната идентификация в личните карти завършва като битка за националната идентичност, белязана от духа на фундаментализма. Съвместното идентифициране между религиозните и националните идентичности има своите трагични последици както за религиозните общности, така и за съвременните нации.[33]

От историята на божествената икономѝя към история на националното възраждане

Несъмнено националната роля на Църквата и нейната ангажираност в областта на националната идентичност показва липсата на есхатологична перспектива.[34] Само че есхатологията не е просто разговор за последните времена или за последната глава от догматиката, а още перспектива и действителност, свързана с навлизането на ἔσχατον в настоящето, предвкусването още отсега на живота в бъдещия век, активното очакване на идващото царство. Затова трябва да помним множеството библейски препратки, които според плана на божествената икономѝя обявяват есхатологичната реализация на единението на всички народи и тяхното окончателно преобразуване. Това съединение ще позволи възстановяването и разпространението на универсалния мир.[35] Също така трябва да помним факта, че това единство вече присъства в Църквата на Иисус Христос. Грехът, който е нарушил първоначалното единство на човешката раса, е преодолян. Всички видове разделения и социалните класи се превъзхождат според изявлението на ап. Павел: „Няма вече иудеин, ни елин; няма роб, ни свободник; няма мъжки пол, ни женски; защото всички вие едно сте в Христа Иисуса”.[36] Освен това след Петдесетница и идването на Параклита (Утешителя) есхатологичното актуализиране на съединението се представя от църковната химнология като осезаема действителност, преодоляване на разделението между езиците и народите, предизвикано от арогантността на вавилонската кула. Кондакът на празника на Петдесетница провъзгласява: Когато Всевишният слезе и смеси езиците, раздели народите, а когато раздаваше огнените езици, към единство призова – затова и единогласно славим Всесветия Дух. За да сме точни, това единство е част от плана на божествената икономѝя, където понятията за изключителност, избрани народи и наследствени осиновявания се премахват, както отлично изобразява пророческата книга на Йона и посланието на ап. Павел до римляни, глави 4 и 9-11. Според тези текстове проф. Никос Мацукас твърди, че:

Тази изключителност, която е най-сериозният симптом на прародителския грях, представлява опасност за епохата на Църквата на Параклита. Ръждата на църковното тяло чрез греха на изключителността, като егоцентрично събиране, е непрекъснато и опасно близо… За ап. Павел изкривяването на Израил представлява болезнен факт на историята на божествената икономѝя… Нищо не може да гарантира съществуването в Църквата, освен духът на универсалността.[37]

Все пак историята на божествената икономѝя е свързана с божествените прояви в сътворението и в историята – интервенции на предсъществуващото въплътено Слово и мисията на Светия Дух. Крайната цел е освобождението от греха и спасението чрез Христос, в което всички народи ще участват заедно с Израил.[38] Всички големи събития на свещената история се движат към същата цел. Изборът и заветът, законът и обещаната земя, призивът на пророците, изпращането на Иисус от Отца, притчите и разкриването на тайните на царството, изпълнението на Писанието и необходимостта от страдание. Парадоксът на кръста и славата на възкресението, идването на Параклита и апостолското служение – всички те провъзгласяват благата вест (евангелието) за царството Божие. Това е добра новина, която включва всички народи и се реализира в личността на Иисус – Месията и Божия Син.

В общоприетата църковна риторика обаче събитията от историята за божествената икономѝя не са интегрирани във визия, превъзхождаща последиците от греха и която утвърждава единение отвъд националността. Още по-лошо, те са символично свързани и емоционално натоварени със събития и превратности на нашата национална съдба. Така се появява значителна промяна, едно плъзгане от историята на божествената икономѝя към историята на националното възраждане, едно движение, което не е нищо друго освен логичното заключение от изкушението на Юда и от светското месианство на зилотите. В съответствие с това ние виждаме, че няма велик празник в Църквата, който по някакъв начин да не е свързан с някое голямо национално събитие и да не е облечен в патриотична символика. Благовещението на св. Богородица е свързано с гръцката революция на 1821 г. (25 март[39]), Възкресението на Христос – с възкресението на гръцкия народ след 400 години робство; Успението на св. Богородица – с празника на въоръжените сили; въздигането на светия Кръст – с годишнината от катастрофата в Мала Азия от 1922 г.; празникът на светия Покров (Ἁγία Σκέπη) – с годишнината от съпротивата срещу италианците и нацистите; празникът на архангелите Михаил и Гавриил – с празника на Военновъздушните сили; празникът на св. Варвара – с артилерията; празникът на св. Артемиос – с празника на полицията, и т. н. Спирам тук, защото списъкът изглежда безкраен. Най-трагичното е, че Църквата не само не иска нищо да направи, за да ограничи този режим (много от тези „двойни празници” скоро бяха официално установени), а изглежда прави всичко, за да го подкрепи – може би, защото вярва, че по този начин тя стои в центъра на обществения живот и следователно може да действа с по-ефективна пастирска роля.

Според тази логика свещеното и почитаното наследство на вярата на Църквата, включително и божествената Литургия, и свещените символи, и църковни празници на светците и мъчениците, и светите мощи и т. н., стават едновременно свещени и почитани обекти на нацията. По този начин кръстът, който символизира разпнатия етос на Христос и Неговото себеотричане, и всяка сигурност в светското, сега се използва като религиозен и национален символ. Националните мъченици често се объркват с новите мъченици на Църквата.[40] Известните „двойни празници” – на Църквата и на нацията – завършват с много аплодисменти, с пеене на националния химн и с дълготрайни патриотични проповеди – една пародия на църква и нация заедно. Причината за това е, че църковното измерение на празника се губи, защото не то определя, а по-скоро то се определя от националния празник. Официалната църковна риторика в Гърция не проповядва „Иисуса Христа разпнатия”,[41] Който за юдеите е съблазън, а за елините – безумство,[42] а по-скоро един Христос, полезен за преобладаваща национално-религиозна идеология. По този начин следва, че църковната проповед често предлага урок по патриотически триумфализъм, както е било посочено от покойния митрополит Дионисиос (Псарианос). По този начин патриотичното проповядване прилича на приоритетите на Юда и зилотите, а не на Иисус.

Следователно трябваше и да се очаква, че поместната църква ще се превърне в национална църква. Един трагичен резултат от многорасовите мултикултурни общества на Западна Европа и Америка е изкушението на множеството православни църковни юрисдикции (всеки народ трябва да има своя собствена църква) – нещо, което води до унищожаване православната еклисиология. По този начин призивът за спасението и освещаването на света, както и на вселената, се заменя от освещение и канонизация на нацията. Заедно с това от обновена действителност, жива в Светия Дух традицията на Църквата се превръща в един вид вкаменен фолклорен музей, пазител на нацията и на нейните истини. В допълнение, смесването на нацията и Църквата и заместването на историята на божествената икономѝя с историята на националното възраждане създава идеи и манифести, които водят до теологическо и политическо объркване и се отличават със своя наивен стил и метафизична вяра във вечната стойност на елинизма. Такава тропа – типична за климата на онази епоха, а и като тенденция, която днес все още съществува в Еладската църква и обществото – е характерна за началото на 20 в., както се вижда от работи, публикувани в Патра, в които се включва и един „Символ на вярата на елинизма” – имитацията на Никейското вероизповедание, включваща елементи, които затъват в поклонението на хтоничните сили на земята, на расата и на кръвта. Еладската църква никога не е била – доколкото знам – ясно разграничена от подобни усилия.

Текстът на Националния символ на „вярата”:

Вярвам в една Гърция, велика и неразделна, три пъти прославена и вечна, родина на духа, светлината и мъдростта, на науката, на всичко, което е съвършено; създателят на изкуството, цивилизацията и целия напредък.

И в елинизма – интелектуалната сила на тази раса, родена от светлина и гръцката природа.

И в елинския жизнерадостен дух, изхождайки от елинската светлина, чрез светлината на цивилизацията, изпълвайки света и давайки осветление на човечеството от най-ранните векове;

И в непобедимостта на силата на този дух, непобедим, нито унизен, нито лишен от нещо в ужасните народни изпитания през вековете; по-скоро жив и лъчезарен, светейки от ъгъла на Отечеството, който расте без промяна и намаление.

В новия блясък на бащиния дух със същото отлично богатство на мъдростта, науката и изкуството.

И в нашата национална божествена религия, винаги поддържайки непокътнат национализма и езика през всички ужасни бури на нашия народ, и непоклатимо свързана със съществуването и величието на народа.

Очаквам неизбежното господство на елинизма, точно както в миналото, така и в настоящето, срещу всички врагове и препятствия, и сигурен окончателен триумф срещу всички противници.

Нека величието на старото нашето Отечество и непобедимата слава, сила и красота на възкресените ни народи да издържи на всички векове.

Амин![43]

Към новите отношения между Църква и народ

Божието слово заповядва: „да нямаш други богове, освен Мене. Не си прави кумир и никакво изображение, … не им се кланяй и не им служи”.[44] Не е ли тази заповед във всички случаи приложима към горното „национално вероизповедание”, което използва езика на вероизповеданието на Православната църква и не само въвежда етнофилетизма, а и паганизма на хората и нацията? Чудя се: дали изповедта на Стария Завет „не изговаряй напразно името на Господа”,[45] не е срещу незаконното объркване на Бога с нацията? Не е тя ли предупреждение за катастрофалните последици от теократичния национализъм, който е въплътен по трагичен начин от Юда и зилотите, и който продължава да оцелява днес под християнско наметало?[46] Ако променим лицата и имената, географските и хронологичните координати, тогава изкушението на Юда и отричането му определено обхваща всички нас, които идентифицираме нацията с Църквата, националната идентичност с християнската идентичност. Въпреки това, както епископът на Диоклия Калистос (Уеър) изтъква,

Уважавайки националната идентичност, не трябва да забравяме, че Църквата в нейната по-дълбока същност е една и католична. Основният елемент в структурата на Църквата на земята не е нацията, а местното църковно събрание, събирането около епископа всяка неделя за отслужването на божествената Евхаристия. И това събиране на Евхаристията обединява всички християни на даденото място, независимо от националния им произход. Съгласно свещените канони, епископът има отговорността не пред националната група, а пред определената област. Църквата като евхаристийна общност не е организирана според националната основа, а на местна основа. Резултат на това е националното измерение, което трябва да служи на Църквата, а не да я поробва.[47]

Следователно, целта е да се определи правилната йерархия на критериите и приоритетите между църковните и националните измерения, както и да се изяснят техните съответни граници и взаимоотношения. Не трябва нито нацията да се идентифицира с Църквата, нито Църквата – с нацията. Въпреки това, както историята продължава и съществува, по този начин и народите също ще съществуват. Понятията нация и Църква включват диалектическо отношение, защото водят до една несъвместима и противодействаща динамика. Нацията произхожда от разпадането и фрагментацията на единното човечество, докато Църквата подготвя и актуализира по есхатологичен начин пътя към единението. Нацията разделя онези, които са били първоначално обединени, докато Църквата обединява онези, които са били предварително разделени. Разбира се, не е лесно да се отрекат положителните елементи на симбиозата между Църквата и народа. Нито пък можем да подценяваме факта, че се занимаваме с една народна църква, включваща значителни исторически и социални ангажименти. Колкото и да е жаждата на хората за свобода и справедливост легитимна, също толкова необходимо е за Църквата да се предпазва, за да не се превърне в една временна организация за освобождение с краен срок.

В крайна сметка, що се отнася до субекта на нацията, въпросът е дали курсът на официалната църква в Гърция и, може би, и в църквите в други православни страни, не носят елементите на историческия грях, защото им липсва способността да се съобразят със спасителния си мандат. Дали пък непрекъснатото занимаване на Църквата с проблемите на нацията не означава загуба на есхатологичната идентичност на Църквата и завиването ѝ в исторически светски въпроси? Трябва да питаме дали заплитането на църковния дискурс в структурите и формите на тази епоха представлява приемане на претенциите и желанията на национално-религиозното месианство на Юда и зилотите. Проблемът е възникнал в момента, когато Църквата е влязла в света и е започнала да търси оправдание за мисията си, прибягвайки в историческото минало. По този начин Църквата, надценявайки „сегашното” и забравяйки в природата и мисията си „това, което още не е дошло”, започва да се занимава страстно с реалностите на нацията и на народа, които са определени да бъдат заместени и да умират в есхатологичния край.

Превод: Йоанис Каминис

* Kalaitzidis, P. “The Temptation of Judas: Church and National Identities” – In: Greek Orthodox Theological Review, 47, 1-4, 2002, p. 357-379. За първи път този превод е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 6 (123), 2017 (бел. ред.).