Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Източноправославните и западните латински църкви при комунизма: разлики и паралели

Понеделник, 02 Октомври 2017 Написана от Василиос Н. Макридис

V N MakridesВъведение

Специфичните връзки между различните християнски църкви и комунистическите режими (включително комунистическото наследство) в Източна, Източна Централна и Югоизточна Европа привличат сериозен интерес след краха на Източния блок.[1] Този интерес се концентрира върху един изключително заплетен въпрос, който не се поддава нито на един единствен ясен отговор, нито на съпътстваща го класификация. Тези взаимоотношения между църква и държава наистина са били многолики и многопластови, дори да се намират в един и същ контекст. Например, съветската политика спрямо религията от 1917 до 1991 г. не е еднаква, а е преминавала през различни фази, в зависимост от това кой е бил лидер, и от цялостната социално-политическа обстановка. Дори и така, случаят на Съветския съюз коренно се различава от историята на комунистическа Албания – особено в периода след 1967 г. – тогава албанската анти-религиозна политика достига своя апогей.

Определено това е твърде широка тема, за да можем да я обобщим в рамките на една студия. Въпреки това, предлагам ви да я разгледате в светлината на моите лични интереси в областта на сравнителната религиозна и културна история на източноправославното и западното латинско християнство в Европа. Методът, който използвам, едновременно обръща внимание на общите аспекти и различните траектории, по които поемат тези църкви с оглед на политиката и обществото. В този контекст, комунистическата ера хвърля светлина върху някои от ключовите елементи – както общи, така и отличаващи различните християнски църкви. В бившите комунистически страни е налице богато разнообразие от християнски традиции и деноминации: православни, римокатолици и протестанти (евенгелисти и реформирани). Тези традиции са приемали най-различни конфигурации и форми (като църкви на мнозинството и на малцинството от християните), като са налице и определени специални случаи – например, съществуването на немалък брой католици от източен обряд (униати). Така можем да зададем следните въпроси: По какъв точно начин главните християнски църкви са третирани от съответните комунистически режими? И по-точно, дали към тях са се отнасяли по един и същ, сходен или напълно различен начин? Също така, какво е било отношението на тези християнски църкви към подобни комунистически режими, които не са били особено добронамерени към тях? Как всички тези църкви са посрещнали предизвикателствата на секуларизацията и модернизма през комунистическия период? Още – как те са се променили в посткомунистическия период? Дали всъщност е възможно да намерим някакви сериозни разлики или общи елементи в тази рамка и тези граници между източноправославното и западното латинско християнство? И накрая, какво ни казва всичко това по отношение на религиозните и културни особености на тези църкви? В този труд ще се съсредоточим върху две точки. Първата е въпросът за взаимоотношенията църква-държава и църковната опозиция спрямо властта, където разликите между църквите са твърде очебийни; втората е свързана с предизвикателствата на секуларизма и модернизма, пред които църквите се изправят и където можем да видим някои интересни паралели.

Взаимоотношенията църква-държава и църковната опозиция срещу комунизма

Важна тема, която може да се изследва сравнително, засяга отношенията между църква и държава в условията на комунизъм, включително църковната опозиция спрямо властта. Дали взаимоотношенията църква-държава в исторически преобладаващ православен контекст (например, СССР, Румъния, България) са били повече или по-малко същите като в съответните главно римокатолическа (например, Полша) или протестантска (например, Германската демократическа република) среда? Без съмнение, всяка комунистическа власт като цяло е имала антирелигиозна програма, но на практика те са следвали различни политики спрямо религиите и са били готови на компромиси въз основа на интересите си. Все пак, трябва да отбележим някои очевидни разлики, които се дължат основно на историческото развитие на тези църкви, особено що се отнася до отношението им към светската власт.

За да можем по-добре да разберем основния аргумент, трябва да се върнем назад в историята и да направим кратък преглед на това как отношенията между църква и държава са се развивали в историята на европейското християнство след християнизацията на Римската империя. Можем да определим два основни модела на такива взаимоотношения в Изтока и в Запада. Във Византийската (Източната Римска) империя църква и държава представляват две различни институции, които обаче са били възприемани като същностно и неразривно свързани една с друга. И двете имат божествен произход, представлявайки Божии дарове и благословение към човечеството за по-доброто управление на божествените и човешките (светските) дела. Така двете е трябвало да се поддържат и легимират една друга, да работят заедно в хармония, с цел да угаждат на Бога и да Го славят, както и да пазят истинската християнска вяра (православието). Този идеал е ясно изразен в шестата новела (закон) на имп. Юстиниан I (527-565) и от този момент нататък е познат като симфония между църква и държава. На практика този идеал не е успял да се осъществи, а византийският модел на взаимоотношенията църква-държава е по-скоро близък до цезаропапизма. Все пак е важно да отбележим, че този модел е оставил дълготрайни следи в Православния изток – разбира се, със своите различни прояви и модификации, като например царистка Русия.[2] С други думи, тази доктрина на симфония изразява, че църква и държава, макар и формално разделени, трябва по един или друг начин да останат в обща и реципрочна връзка и взаимно да се подкрепят. Във византийската политическа философия тази специална връзка между двете институции е изобразявана като аналогична на връзката между душа и тяло в човешкия организъм. В настоящето това наследство оцелява mutatis mutandis в много от страните, които са основно православни (например, Русия, Гърция, Кипър, Румъния, България), въпреки че политическите системи в тези държави са силно повлияни от западната секуларна модерност. И все пак секуларните модели никога не са успели да неутрализират традиционния идеал за симфония между църква и държава.[3] Това обяснява защо в подобни православни страни срещаме най-различни опити за създаване на нова форма на симфония в смисъла на привилегировано сътрудничество, което не е характерно за западния секуларен модел, нито пък съвпада със старата византийска традиция за регулиране на връзките между държава и църква. Тази ситуация бе съвсем уместно описана като „симфоничен секуларизъм”[4] – израз, насочен към гореописаната православна неопределеност, или пък „асиметрична симфония”,[5] което ни насочва към по-силната роля на модерните суверенни държави във вземането на решения. Самата държава, по дефиниция, бива по-горе от църквата и може да регулира въпросите на религията в своята територия според собствената си воля и възможности.

Друг аспект на тази дълготрайна традиция в Православния изток е свързан с желанието и потенциала на църквата да действа като опозиционна сила и дори да свали дадено правителство по различни причини (например, заявявайки, че правителството действа противно на Божията воля). Това изключително се отнася и до комунистическия период. Погледнато исторически, цезаропапизмът е доминиращ в Православния изток, но все пак църквата (не само официалната йерархия, но също и монашеството и самите вярващи) често са били в позицията да опонират на определени държавни решения, които са били възприемани като пагубни за православната вяра. Това, например, се е случило по време на иконоборчеството (8-9 век) или по време на многобройните опити за обединение на църквите от Запада и Изтока след Великата схизма от 1054 г. От друга страна, вярно е също, че през дълговековната си история обикновено Православната църква е играла ролята на легитимиращ орган за политическата власт. Това е друго последствие от вече споменатия византийски модел и неговия фундаментален двойнствен характер на възприетата симфония между църква и държава като отразяващи божествения и земния ред. Следователно нито църквата, нито държавата (и съответно нито патриархът, нито императорът) могат да съществуват в изолация една от друга (един от друг). Този необходим двойствен характер е ясно изразен в отговора на Константинополския патриарх Антоний IV до великия Московски принц Василий I от 1393 г.: „Невъзможно е за християните да имат църква без да имат империя. Църквата и империята създават велико обединение и общност; така и за тях става невъзможно да бъдат отделени една от друга”.[6]

Въпросът обаче е какво се случва тогава, когато политическият режим е срещу възприетата Божия воля или враждебен спрямо църквата и правата вяра. Трябва ли църквата въпреки това да го поддържа или поне толерира като временно състояние в човешката история, което се случва по Божие допущение? Наистина, съществуват най-различни мнения, циркулирали в православния свят, но най-силната тенденция като цяло е била тази на толерантността и условната подкрепа спрямо която и да е политическа сила. Проблемът е основно в покорността на Православната църква пред държавата. Православните са готови да се пригодят към държавната власт по един прагматичен начин: подчиняват ѝ се, избягват въстаничеството и бунтовничеството и намират начин на съжителство. Това може да се случи дори при репресивно настроено правителство или принципно атеистична държава, какъвто всъщност е случаят с комунизма. Православните обикновено тълкуват добре познати и съответстващи библейски цитати (Рим. 13:1-3, 1 Петр. 2:13-16) като поддръжници на тази покорност. Разбирането е следното: ако една власт е наредена от Бога, тогава всеки, който ѝ се опълчва е виновен в неприемане на Божия промисъл и би попаднал пред Божия съд. Това пасивно отношение е свързано и с „вътрешната човешка свобода”, която бива проповядвана от християнството и която е далеч по-важна (и не може да бъде повлияна) от външни фактори, в това число не само политическия контрол, но също от каквато и да е външна намеса. Без съмнение тези, а и други библейски пасажи, отразяват особеното християнско отношение спрямо римските органи на властта, които също съдържат случаи на неподчинение спрямо властта (например, многобройните християнски мъченици). И все пак важното е как тази ранна християнска традиция бива интерпретирана впоследствие, особено след като християнството става официална религия на Римската империя. На Изток, в дългата си история, Византийската империя успява да запази централизирана имперска структура и съвместна политическа идеология, която е тясно свързана с църквата. В този контекст не можем да характеризираме църквата като революционна сила или поне не и като сила, която би поставяла постоянни предизвикателства пред имперската власт. Още повече, че подобно поведение съвсем не е било възможен избор за православните и другите източни християни от Близкия изток, който пък скоро след това пада под ислямска власт (от 7 век нататък) и им се е наложило да развият различни стратегии на оцеляване като религиозни малцинства. Все пак, разполагаме с достатъчно доказателства че различните водещи православни църкви са следвали тази традиция на покорство. Дори когато са се намирали под другородна власт – какъвто е случаят с руските православни под властта на монголците и различните християнски народи на Балканите под властта на османците – те обикновено са изказвали моралистични обяснения, които да оправдаят или дори легимират подобен ход на историята. Например, Константинополската патриаршия и други православни кръгове са промотирали идеята за „доброволното робство” при Османската империя и са представяли тази власт като наредена от Бога. Тъкмо Бог (както гласи този аргумент) е позволил на османците да покорят православните под своята власт и така ги предпазят от уния с „еретиците” на латинското християнство; по този начин православната вяра бива запазена непокътната. „Толерантността” на османците към покорените религиозни общности, въз основа на системата Миллет, се приема като полезна за православните и тяхното самоопределяне за уникалност на вярата.[7]

Ако направим бърз преглед на западния латински модел на връзките между църква и държава, ще забележим друго развитие. То започва рано в историята на Запада и довежда нещата до съвсем различни последици. Поради силния авторитет, власт и влияние, Светият Престол в Рим възприема да се самоопределя като висшестоящ и така не е готов да предаде независимостта си на никоя политическа сила. Това е модел на отношенията църква-държава, който набляга на същностната автономия на църквата, а не дълго след това се превръща в доминиращата стратегия на Латинския запад, която бива дори богословски легитимирана (виж трактата De civitate Dei,[8] писан между 413 и 426 г.). Определени исторически събития (например, политическият крах на Западната Римска империя през 476 г.) впоследствие оставят Светия Престол без политическа подкрепа. Папите използват това развитие, за да затвърдят още повече своята позиция на независимост от политическия контрол и за върховенството на църквата спрямо политическата власт. Това става явно в т. нар. Doctrina Gelasiana или писмото, което папа Геласий I изпраща до византийския имп. Анастасий I в 494 г. В стремежа си да избегне политическия контрол на византийския император, Геласий прави ярка разлика между двете власти – духовната и светската („двата меча”), докато ясно се застъпва за независимост на църквата от земните дела и обосновава нейното същностно превъзходство поради небесния ѝ произход и природа. Това е продължение на дългосрочната стратегия на Западната църква за запазването ѝ далеч от всякакъв политически контрол, като тя самата в по-късен период успява да придобие собствена политическа сила (например, основаването на Папската държава през 754 г. чрез съюза с франките). Това е началото на период изпълнен с горещи дебати и конфликти между папите и политическите водачи от средновековието по отношение на авторитет и върховенство (например, борбата за инвеститура). Характерно за западния модел е, че той коренно се различава от византийската симфония. Възникването на протестантизма не води до фундаментални промени в тази традиция, а подкрепя църковната автономия (виж доктрината на Мартин Лутер за „двете царства” – духовното и светското), като подготвя почвата за съвременното разделение между църква и държава. По този начин освободеността на църквата от всякакви политически ограничения остава винаги неоспорима в западната традиция. А поради същностната си автономия църквата по принцип остава непокорна спрямо желанията на държавата и така си запазва възможността да бъде реакционер и да застава в опозиция. Все пак специалистите свързват Реформацията с подсилването на обществения революционен потенциал, радикализирането на политиката и промяната на установения обществен ред. Примерът с английския пуританизъм като най-ранна форма на политически радикализъм е в подкрепа на това твърдение.[9]

Ако се върнем на главната ни тема – ролята на православната, римокатолическата и протестантските църкви по време на комунизма – все още можем да проследим влиянието на изложените два модела на отношения църква-държава. Със сигурност не можем с точност да поставим разграничителни линии между различните църкви. Винаги е налице смес от различни отношения и позиции спрямо различните режими, като те варират от инструментализация, кооперация и съместна работа, от една страна, до противопоставяне, системно потисничество и реакционизъм – от друга (включително и случаи на мъченичество). Всички тези църкви са били подложени на най-различни репресивни мерки с различна честота и са развили конкретни стратегии на оцеляване, съжителство и дори опозиция на съответните режими. Лесно можем да открием множество индувидуални дисиденти или дисидентски групи сред всички тези църкви, но нашата цел е да изследваме какви уникални и типични за различните деноминации тенденции доминират в специфичните обстоятелства на отношенията църква-държава.

Нека започнем с православния случай: разбираме, че в комунистическите страни, чието население е предимно православно, съответните поместни православни църкви обикновено са били в готовност да се приспособят към държавната власт, дори когато тя е представлявана от атеистична идеология. Класически пример е т. нар. „Сергианство” в Съветския съюз. Тази доктрина включва признаване на съветския режим чрез декларация за лоялност, написана от Сергий Нижегородски, заместник на патриаршеския местоблюстител, през 1927 г., скоро след свалянето на патриарх Тихон.[10] Всъщност приемането на комунистическия режим е стигнало по-далеч, както ясно се вижда от Обновленчеството в Руската църква. Това движение не само работи заедно с комунистите, но и богословски обосновава тяхната власт в опит да наложи определена модернизация в църквата въз основа на новия социално-политически и идеологически ред. От друга страна, много православни – и най-вече Руската задгранична православна църква – критикуват подобни дръзки действия, характеризирайки ги като капитулация пред антихристиянския режим и загуба на църковния пророчески дух и служба в света. Разбира се, режимът е срещал опозиция и от други места – както официални, така и от най-ниско ниво (например, дейността на свещениците Глеб Якунин и Дмитрий Дудко). В крайна сметка обаче църквата следва политика на нагаждане към комунистическия режим (като изгражда по съответен начин собствения си профил), докато комунистите са я държали под контрол и са я ползвали за своите собствени цели, въпреки системната антирелигиозна пропаганда. Това се случва дори през сталинистката ера след Втората световна война, въпреки жестокото преследване на църквата от същия през 30-те.[11] Трябва да признаем, че тогава църквата не е имала богат избор и е била принудена да търси компромис. От друга страна, това продължава дългата и вече съществуваща традиция в православния свят за непротивене на политическата власт. Също така трябва да не забравяме, че въпреки сериозните разлики налице са и някои интересни прилики между комунистическата и православната традиция. Например, антизападните настроения на комунистите съвпадат до голяма степен с традиционното антизападничество на Православната църква – факт, спомогнал за тяхното сближаване. В 1948 г. Униатската църква е поставена извън закона в Съветския съюз и Румъния, като част от аргументацията е била, че тези релиогиозни общества представляват западен „троянски кон” в Изтока. Това решение е угодно на Православната църква. В крайна сметка дори църквата се облагодетелства от ситуацията, след като получава голяма част от конфискуваното униатско имущество в своя полза. Едва след краха на комунизма това развитие получи обратен знак и доведе до сериозни нива на междурелигиозен конфликт в съответните региони.[12] В рамките на този контекст на частично сътрудничество, в крайна сметка църквата остава донякъде доволна от наложилия се ред и не показва реален интерес да опонира, подкопава и отхвърля режима.

Тази история на сътрудничество обяснява защо православните църкви от комунистическите страни не са смятани като основни участници в свалянето на комунизма за разлика от западните латински църкви. Напротив, православните църкви често са обект на критики заради тясното им сътрудничеството с комунистическите режими до степен да бъдат напълно овладени и контролирани от тях.[13] Впоследствие посткомунистическият период бива разглеждан като период на чистка и възраждане от подобна погрешна политическа идентификация и съюзничество. В този контекст не е случайност, че Българската православна църква бива сериозно разтърсена от вътрешна схизма след 1990 г. Първоначално проблемът започва с обвинения за крайно покорство от страна на църковните водачи пред комунистическия режим.[14] Не е случайно също, че през 2000 г. Руската православна църква издава акт, озаглавен „Основи на социалната концепция” (3, 5; 4, 9), където изрично се казва, че църквата е опозиция на всеки режим, следващ антихристиянски път. В такива случаи църквата – продължава аргументацията – може да ползва различни опции, за да повлияе на държавническите решения. Подобни опции са подтикването на хората да я подкрепят и да развият ненасилствена гражданска съпротива към държавата.[15] Точно този аспект вероятно е в резултат от чувството за вина, предвид институционалната сервилност на църквата към държавната власт през комунизма. И все пак това е уникален случаи за руската история, след като църквата елиминира своята абсолютна лоялност към държавата. Същевременно е интересно да се наблюдава обновената близост между църква и държава в посткомунистическия период, която може да бъде разглеждана в светлината на някои от вече споменатите феномени. Тази близост установява не само някои привилегии за Православната църква спрямо другите църкви и религии, но и държавнически уреден религиозен порядък.

Както днес, така и в миналото в православния свят има различни гласове, които призовават за по-сериозно разделение между църква и държава, както и за това църквата да се освободи от мнимата ползотворна поддръжка на държавната власт. Руският религиозен философ Сергей Булгаков (1871-1944) е отправил подобни искания вследствие ситуацията при комунистическия режим.[16] В посткомунистическо време о. Вениамин Новик също предлага подобна позиция, въз основа на различни богословски аргументи.[17] В документ от 64 страници, публикуван анонимно в 2008 г. от група руски клирици, тесните връзки между църква и държава в посткомунистическата ера също са обект на критика като проблематични за Православната църква и нейната истинска мисия в света.[18] Ситуацията в реалната църковна политика обаче е съвсем различна, като тя зависи от други комплексни и взаимосвързани параметри, както и от прагматични решения. През 1991 г. патриарх Алексий II публично се извинява за предишното тясно сътрудничество на църквата с комунистическата власт, но църковните лидери продължават да търсят удобни обяснения, които биха намалили чувството за вина. Наблюдава се тенденция за оценяване на Сергианството като тактическо и наложително действие в контекста на оцеляването на църквата в условията на силно антирелигиозен режим. Дори и така, днес Руската православна църква се ползва с изключителни привилегии, има респект към държавната власт, поддържа специална връзка с нея и си остава важен обществен фактор, въпреки че строго погледнато не е „държавна църква”.[19]

Сега нека разгледаме западните латински църкви в условията на комунизъм. Там намираме коренно различна ситуация, до голяма степен обусловена от дълговековната западна традиция за запазване на църквата автономна и свободна от политически контрол и намеса. Наистина, познати са случаи на сътрудничество между тези църкви и съответните комунистически режими, които случаи са обект на изследване в последвалия период. В общи линии обаче тези църкви, и много групи вътре в тях, са успявали да създават свои зони на опозиция и съпротива, като постоянно са подривали основите на комунистическите режими. Такива примери са евангелистките църкви в ГДР[20] и Римокатолическата църква в Полша.[21] Именно те са приемани като силата, поддържала жива опозицията спрямо режима в страните им и довела до окончателния им крах – разбира се, във взаимодействие с други опозиционни играчи и сили.[22] По-конкретно, тези църкви са допринесли за развитието на гражданско общество и на опозиционни пространства сред тоталитарния ред. Те са осигурявали символичен ресурс за противопоставяне или подриване на комунизма. Също така, те са запазили връзките с международния ред и всемирното християнство. Не на последно място, те са функционирали и като интелектуална сила и място, където опозиционното мислене и идентичности са били формирани.[23] Смята се, че лутеранската традиция за „двете царства” играе основна роля в това развитие.[24] Известен е примерът с Кристиан Фюрер (1943-2014). Започвайки през 1982 г. този немски пастор организира „молитви за мир” в църквата „Св. Николай” в Лайпциг (в протест срещу комунистическия режим), а 1989 г. е сред главните фигури в мирните протести срещу същия режим.[25] Дори малцинствена, Римокатолическата църква в рамките на ГДР е смятана за опозиционен фактор срещу режима.[26] В Чехия, една от най-малко религиозните държави днес, християнските църкви са имали важна роля в процеса на политическа трансформация и демократизация.[27] Накрая трябва да споменем, че икуменическото движение също е представлявало платформа за подкрепа на християните и прокарване на опозиция срещу съответните режими във времето на Студената война.[28]

Както вече видяхме, подобни устойчиви и ключови роли на опозиция никога не са били приписвани на православните църкви, паднали под комунизма. Можем по-ясно да разграничим съответните „модели на православно поведение” в множеството им местни вариации, ако разгледаме две наскоро публикувани антологии, и двете богати на информация. Първата засяга различните православни църкви през Студената война, а втората ги разглежда в посткомунистическия период.[29] От друга страна, трябва да се запознаем с друг сборник, посветен на ролята на протестантството и римокатолицизма (ГДР, Полша, Унгария и Чехословакия) и на православието (СССР). Този труд разглежда приноса на религиозните организации за политическите промени от 1989 г. и последвалия процес на демократизация. В този контекст, по-горе описаните разлики още веднъж стават изключително явни, като също са обяснени чрез преглед на дългото християнско минало.[30] Друго интересно сравнение между Полската римокатолическа и Българската православна църква ярко разкрива значителните разлики, присъщи не само на отношението им спрямо съответните комунистически режими, но и желанието да им се противопоставят чрез приемането на различни форми на опозиция.[31]

Секуларизация, модернизъм и християнските църкви през комунизма

След като разгледахме основните разлики между християнските църкви през комунизма, нека насочим вниманието си към въпроса за евентуалните прилики. Това е свързано с предизвикателствата, които секуларизацията и модернизмът обикновено поставят пред различните християнски изповедания. Добре знаем, че комунистическите режими са се опитвали да институционализират секуларизацията – план, който има дълбоки корени в модерната европейска интелектуална, социална и политическа история, но достига своя апогей в условията на комунизма. Нека също не забравяме, че противопоставянето между религиозното и секуларното, макар и да не е уникално за Европа, достига определена интензивност и представя индивидуални характеристики с далеч по-широк отзвук, особено в контекста на европейската история (виж бележития процес на секуларизация със силен детерминистичен характер).[32] При комунизма това включва не само цялостно негативно отношение към религиите, но и системното им преследване с надеждата или вярването, че ще ги унищожат или заменят напълно. Това е „планът за убийството на Бога”.[33]

От друга гледна точка може да се поспори дали изобщо тези режими са напълно секуларни (в тясното значение на думата). Именно затова Ерик Вьогелин още в 1938 г. нарича марксизъм-ленинизма „политическа религия” – термин, който по-късно често е използван в политологията и философията, както и в изучаването на тоталитаризма. Вярно е, че комунистите са се опитали да установят нов секуларен и земен ред, но този ред съдържа голям брой елементи, които могат да се определят като иманентна религия или квазирелигия. Не само в своите институционализирани аспекти, но и на личностно ниво, новият ред излъчва религиозна аура. Тук е подходящо да споменем мемоарите на болшевика и по-късно важна фигура на комунистическата партия в СССР Семьон И. Каначиков (1879-1940), който описва първоначалното си „обръщане” към системата и идеологията на комунизма по начин, напомнящ в много аспекти на Изповедите на бл. Августин.[34] Като оставим настрана академичния спор дали новата система може да се нарече религиозна, факт е че утвърдени християнски църкви и други религиозни групи в крайна сметка са толерирани от системата в различни форми и до различна степен.

Въпросът обаче е дали и как християнските църкви (Православната, Римокатолическата и протестантските) са повлияни от комунистическия секуларизъм и какви са потенциалните последици. В случая на православните църкви, преследването от страна на комунистите довежда до крайна поляризация между религиозното и секуларното, особено в посткомунистическите времена. Имайки предвид, че като цяло православният свят е имал силно ограничени контакти и взаимодействие със западната секуларна модерност, така можем да обясним дълбоката и вечносъществуваща пропаст между двете. В посткомунистическия период Руската православна църква, например, е крайно непреклонна в опозицията си срещу западния секуларизъм и модернизъм. Като сравним „Основи на социалната концепция” от 2000 г. с декларацията за човешкото достойнство, свободи и права от 2008 г., това е повече от явно.[35] Когато патриарх Кирил или митрополит Иларион (Алфеев) осъждат „войнствения атеизъм” и „секуларизацията” на съвременното общество, те не говорят само за периода на комунизма, който страната им е преминала, но и за модерната секуларна епоха, привнесена от западните общества, които пък се възприемат като сериозна заплаха за „традиционните ценности” и за православната култура.[36] Така позициите на Руската православна църква ясно се разграничават от позициите на Римокатолическата и протестантските църкви на Запад, които от своя страна са приели легитимността на секуларната сфера в обществото и до голяма степен са постигнали съгласие с модернистичния проект.

Все пак подобно негативно отношение се среща и в една от преминалите през комунизма римокатолически църкви – тази в Полша. Тук се наблюдават критични позиции спрямо модернизма и секуларизацията, които са започнали да обособяват Полската църква и да я разграничават по много начини от италианския или испанския римокатолицизъм. Важна причина за тези отлики може да се намери в различния опит, който подобни римокатолически общества имат със западния модернизъм. Ключов момент е Вторият Ватикански събор (1962-1965), който слага началото на нова епоха на взаимоотношения между Римокатолическата църква и модернизма като цяло. Този събор обозначава края на поставянето под съмнение на легитимността на модернизма. Въпреки че решенията на събора имат огромно значение за бъдещия път на тази църква в световен план, не всички поместни римокатолически общества са имали възможността да се ползват по еднакъв начин от тази радикална промяна. Това важи в пълнота за Полша, която, потисната от комунистическата власт, не е била в позицията да улови иновативния дух, разпръснат от гореспоменатия събор. Това също обяснява защо в посткомунистическата епоха полският римокатолицизъм заема далеч по-безкомпромисни позиции по много въпроси в сравнение с римокатолиците от Западна Европа. Проблемните теми са свързани не толкова с конфесионалния плурализъм, колкото с моралния и културния такъв, като на тях се гледа като на подкопаващи полската религиозна и национална идентичност.[37]

В случая с протестантизма сблъсъкът със секуларизацията и модернизма е изначално различен поради факта, че това течение проявява един своеобразен световен характер още от своето начало. Този характер е вървял ръка за ръка със секуларизацията в Западна Европа и е направил протестантизма до голяма степен съвместим с модерния свят. Това ни насочва към културното значение на протестантизма за модерната епоха, което е подробно анализирано от Макс Вебер и Ернст Трьолч. Така, поради присъщата си светскост, протестантизмът представя определена уникалност. Той бива различен от православието и римокатолицизма, които запазват по-силно чувство, че не принадлежат на този свят, макар и до различна степен и интезитет. Като се има предвид тази свързаност със земния свят, интересно е да проследим какво се е случило с протестантските църкви попаднали под комунистическа власт, и именно когато протестантската светскост среща комунистическия секуларизъм. Въпреки че двете не са напълно съвместими, между тях се наблюдават интересни пресечни точки, тъй като протестантизмът набляга изключително много на социалното присъствие и дейност на църквата (например, човешки права, социална справедливост). Също така, натискът на комунистическата власт спрямо протестантските църкви е бил по-лек и гъвкав, след като самите комунисти са очаквали сериозен обществен принос от протестантите и са се надявали да ги използват за идеологическите цели на режима. Това обаче не се е случило в пълнота, след като въпреки силната си обществена обвързаност, протестантите, както вече видяхме, едновременно са образували и опозиционни кръгове срещу режимите. Още по-важно е да отбележим, че в сравнение с останалите християнски изповедания протестантизмът (поради присъщата си светскост) е далеч по-отворен към собствената си секуларизация и към това да изгуби своята религиозна специфика и другост. В контекста на комунизма това наистина е довело до сериозна секуларизация сред протестантите или дори до изгубване на вярата и изповядване на идеологически атеистични възгледи. Не е изненадващо, че в посткомунистическо време държавите с доминираща протестантска традиция показват високи равнища на религиозна индиферентност и нерелигиозност. Това важи дори ако ги сравняваме с либералните западни демокрации, за които все пак се приема, че са в състояние на секуларност за доста по-дълго време през цялата модерна епоха. Ярък пример е бившата ГДР, където и днес се наблюдават по-високи стойности на религиозна индиферентност в сравнение със западна Германия, въпреки обединението на двете републики през 1990 г.[38]

При един по-обстоен поглед темата за плурализма (в широкото значение на думата) може да ни разкрие много неща по отношение на разликите между конфесиите през комунистическия период. Плурализмът обикновено се приема за следствие на модернизма и се свързва с общата представа за религиозна свобода, толерантност, секуларност, приемане на различията и религиозна неутралност от страна на държавната власт. Точно този сбор от представи е крайъгълният камък на европейското културното наследство в модерната епоха. Как християнските църкви в Западна Европа са реагирали спрямо предизвикателствата на плурализма и модернизма? Като резултат от плурализационен процес вътре в самото християнство, протестантите са приемали по-лесно различните видове плурализъм в хода на тяхното развитие и собственото им вътрешно разграничение. За Римокатолическата църква и мощната ѝ структура тази проблематика поставя далеч по-големи и сериозни препятствия. Това е причината на нея да са ѝ нужни няколко века за да постигне съгласие с този критичен преход и да стане по-плуралистична – пробив, който бива постигнат едва след Втория Ватикански събор. Що се отнася до православните църкви в Източна и Югоизточна Европа, те са доста слабо засегнати от промените в модерната епоха, а затова все още не са приели модерното схващане за плурализма и продължават да поддържат своята традиция да бъдат привилигеровани от държавната власт. Нарастващото национализиране на православните общества от 19 век нататък и обвързването на тези църкви със съответната национална държава не са оставили място за други плуралистични действия. Едва в контекста на Европейския съюз някои от православните държави-членки започнаха да възприемат по-плуралистични идеали и въведоха съответни обществени промени чрез законодателството си.

Така основният въпрос става как всички тези църкви са се справили с модерния плурализъм докато са се намирали под влиянието на комунистическата власт. Всъщност комунистическият тоталитаризъм, индоктринация и контрол са белязали целите тези общества и са оставили своите отпечатъци навсякъде (включително в църковните среди). Преминаването към демократизация и либерализация на бившите комунистически общества е процес, подбуждал много съмнения, свързан с различни препятствия и с неясно бъдеще. В крайна сметка се приема това да важи главно за православните страни, които исторически не притежават подобно плуралистично лице. Като разгледаме дейностите на Руската православна църква в посткомунистическата епоха, това е повече от очевидно. Не само че тази църква се опитва да си възвърне всичко, което е загубила през комунизма, но също се опитва повторно да утвърди авторитета си чрез помощта на държавата. Целта ѝ да защитава „каноническата си територия” (т. е. териториалната си религиозна привилигерованост) и да регулира религиозната демография в рамките на Руската федерация може да се разглежда като показател за този преплуралистичен дух, който е различен от модерните западни идеали за религиозен и културен плурализъм. Гореспоменатият документ от 2008 г. за човешкото достойнство, свобода и права също разкрива широката и все още съществуваща пропаст между източното и западното християнство.[39] Руският закон за свободата на съвестта и религиозните организации от 1997 г. също е бил критикуван, че не резонира със западните стандарти за религиозен плурализъм.[40] Други случаи, като агресивните православни реакции спрямо изложбата „Внимание, религия!” (Осторожно, религия) в Москва през 2003 г., също биват оценени от Запада като знаци на нетолератност и напомнящи на комунистически тоталитаризъм.[41] Подобно негативно отношение спрямо религиозния, етичния и културния плурализъм се среща и в други православни страни, излезли от комунистическата власт, като Румъния.[42] Статистическите данни също показват по-високи равнища на нетолератност сред православните общества, особено когато ги сравняваме със западноевропейските държави.[43]

От друга страна, тези (и подобни) феномени могат да се наблюдават mutatis mutandis и в някои западни християнски църкви преминали през комунизма. Както вече споменахме, полският римокатолицизъм е виден пример в този контекст, след като изпитва проблеми да се приспособи към една по-отворена ситуация на етичен и културен плурализъм. Случаи на нетолератност, дискриминация и расизъм (т. е. крайно десен екстремизъм) също са налице в доста от тези страни, макар те да не са задължително свързани с конкретна религиозна обвързаност. Статистиката показва високи нива на нетолератност в Унгария (държава с разнородни религии и силно римокатолическо присъствие) и Полша.[44] Без съмнение тоталитарният комунистически период е оставил отпечатък и е моделирал индивидуалната съвест, но тези проблеми не са идентични с онези в православните страни. По принцип това се дължи на факта, че и протестантсвото, и римокатолицизмът са имали многообразни и дългосрочни срещи и взаимодействия с модернизма и неговото наследство – в най-различни местни контексти, дълго преди идването на комунизма през 20 век. Това включва не само плурализацията в областта на религията, но също и по отношение на ценностите. Ценностната система бива релативизирана и започва да включва както модерни секуларни, така и иманентни ценности. Западното християнство като цяло е успяло да намери своето място сред тези предизвикателства и е изразило различни нови съответни цели и политики. По този начин това дългосрочно наследство не би могло да се изгуби когато част от тези църкви, особено в източна централна Европа, са попаднали под комунистически контрол след Втората световна война. От друга страна, православният свят на Източна и Югоизточна Европа не притежава такъв богат фон от взаимоотношения с модернизма, което обяснява защо е отстоявал антиплуралистични мнения и настроения през време на комунизма и продължава същата линия в посткомунистическите времена. Дейвид Мартин[45] наскоро изказа мнение, че „бъдещият успех” на християнството зависи от ефективната му роля в растящото глобално гражданско общество, където първият напредък е дело на протестантските общности, но в последните десетилетия се подкрепя и от Римокатолическата църква. Православните пък не изглежда (поне до този момент) да играят сериозна роля в този процес на въвличане и участие в глобалното гражданско общество, като остават верни на собствените си традиции. Всичко това е разбираемо в светлината на историческото развитие на Православната църква като цяло. И все пак става дума за дългосрочни процеси, които биха могли да променят целия профил на църквата, както се случи с римокатолицизма след Втория Ватикански събор.

Заключителни думи

Като използва избрани моменти от историята на християнските църкви (Православната, Римокатолическата и протестантски) под комунистическа власт, този труд се опита да установи както конкретните разлики, така и някои паралели между тях. Целта на метода е да разпознаем тези феномени в техния исторически и съвременен контекст, да анализираме тяхното значение – всичко от един сравнителен подход към християнството в Европа. Същото можеше да се извърши като се вземат предвид и други параметри (например, националните измерения на тези църкви).

Не сме имали намерението да докажем превъзходството или предимствата на една християнска църква спрямо друга или да „ориентализираме” (балканизираме) православието. Вместо това целта бе да се покажат културно-религиозните специфики на всяка църква в светлината на дългото им минало. Например, опозицията на западните латински църкви спрямо политическата власт не бива да се генерализира и надценява, особено като вземем предвид тяхното отношение към националсоциализма и фашизма. Съществуват правила и изключения във всички изложени примери, но най-важният въпрос си остава кое се е наложило и какво е останало. Определено не можем да говорим за религиозна „изключителност” в православния[46] или в другите случаи. Сравнителните статистически данни, събрани в бившите комунистически страни, обикновено показват различни съвпадения извън конфесионалните граници. Дори и така, някои исторически формирани особености и специфики на всяка религиозна култура също могат да бъдат разпознати и проследени. Нека вземем за пример по-голямото доверие в обществената ангажираност на римокатолическите и протестантските църкви в сравнение с православните такива.[47] Това може да се обясни с прегледа на ангажираността на всяка една от тези църкви в исторически план, който показва сериозни разлики.[48] Така богатият и разнообразен исторически фон на всяка съответна църква трябва да бъде взет предвид при оценката на различните събития и феномени. Такъв пример са разликите между секуларните чехи и вярващите словаци – днес не можем да ги обясним без да споменем историческата връзка между религия и национализъм в двете страни.[49] По подобен начин, въпреки продължаващите процеси на европейска интеграция и хомогенизиране (що се отнася до правната уредба, под влиянието на Европейския съд за човешките права), все още можем да разпознаем влиянието на определени „модели на поведение”, които идват от православното минало – например модели на взаимоотношенията църква-държава в православната част на съвременния Европейски съюз.[50]

Също така, този труд се опита да покаже, че подобни индивидуални особености са изцяло контекстови и условни. Те не се основават на някаква вечна религиозна есенция, която остава непроменима във времето и пространството. В общ план религиите са концепции, които са се появили при определени обстоятелства и носят ехото на условията, оформили цялостния им профил и път на развитие. Същото важи и за християнството и разнообразните му кристализации на Изток и на Запад през времето и в историята. Това не се отнася до дълбоките онтологични различия, а се определя от историческите условия и други земни фактори. Подобен период е комунизмът, оставил дълбок (макар и в различна степен) отпечатък върху всяка една от тези църкви в техния им контекст. Все пак сецифичните артикулации и манифести на църквите от този период трябва да бъдат анализирани и разбирани в светлината на конкретната историческа траектория за всяка една църква, което е обусловило възхода на последвалите религиозни и културни особености.

Превод: Илия Поповски

Makrides, V. N. “Eastern Orthodox and Western Latin Churches under Communism: Differences and Parallels” – In: Romanica et Balcanica. Wolfgang Dahmen zum 65. Geburtstag (= Jenaer Beiträge zur Romanistik, 7), Hg. T. Kahl, J. Kramer & E. Prifti, München 2015, S. 703-723 (бел. прев.).
В основата на този текст е встъпителната лекция от конференцията “Kirchen und Staatsgewalt in Mittel- und Osteuropa”, организирана от Немското общество за източноевропейски изследвания, Берлин 6-7 декември 2012 г. (бел. авт.). 

[1] Die Kirchen und das Erbe des Kommunismus, Hg. K. Kunter, J. Schjørring, Erlangen: “Martin-Luther-Verlag” 2007.
[2] Успенский, Б. Царь и патриарх: харизма власти в России. Византийская модель и ее русское переосмысление, М.: „Языки русской культуры” 1998.
[3] Leuştean, L. N. “The Concept of Symphonia in Contemporary European Orthodoxy” – In: International Journal for the Study of the Christian Church, 11, 2011, p. 188-202.
[4] Ghodsee, K. “Symphonic Secularism: Eastern Orthodoxy, Ethnic Identity and Religious Freedoms in Contemporary Bulgaria” – In: Anthropology of East Europe Review, 27, 2009, p. 227-252.
[5] Anderson, J. “Putin and the Russian Orthodox Church: Asymmetric Symphonia?” – In: Journal of International Aairs, 61, 2007, p. 185-201.
[6] Barker, E. Social and Political Thought in Byzantium, Oxford: “Clarendon Press” 1957, p. 195.
[7] Ohme, H. “Gottes Zügel für das AbendlandGottes Gesandter zu unserer Rettung: Das Osmanische Reich in der Sicht des Ökumenischen Patriarchen im Kampf gegen Aufklärung und Freiheitspropaganda am Vorabend der griechischen Revolution” – In: Zeitschrift für Kirchengeschichte, 122, 2011, S. 82-99.
[8] За Божия град (бел. прев).
[9] Walzer, M. The Revolution of the Saints: A Study in the Origins of Radical Politics, N. Y.: “Atheneum” 1968.
[10] Shukman, A. “Metropolitan Sergi Stragorodsky: The Case of the Representative Individual” – In: Religion, State and Society, 34, 2006, p. 51-61.
[11] Roccucci, A. Stalin e il patriarca, Torino: “Einaudi” 2011.
[12] Churches In-between: Greek Catholic Churches in Post socialist Europe, ed. S. Mahieu, V. Naumescu, Berlin: LIT 2008.
[13] Stan, L., L. Turcescu “The Devil’s Confessors: Priests, Communists, Spies, and Informers” – In: East European Politics and Societies, 19, 2005, p. 655-685.
[14] Kalkandjieva, D. “The Bulgarian Orthodox Church” – In: Eastern Christianity in the Twenty-First Century, ed. L. N. Leustean, London – N. Y.: “Routledge” 2014, p. 114-139.
[15] Naletova, I. “Symphony Re-considered: The Orthodox Church in Russia on Relations with Modern Society” – In: Österreichisches Archiv für Recht und Religion, 48, 2001, S. 99-115.
[16] Bulgakov, S. Die Orthodoxie. Die Lehre der orthodoxen Kirche, Trier: “Paulinus” 22004, S. 237-246.
[17] Новик, В. Православие, христианство, демократия, СПб.: „Алетейа” 1999, с. 152-159.
[18] Dokument: “Nicht länger verschweigen und verdrängen!” – In: Glaube in der 2. Welt, 4, 2009, S. 18-21.
[19] Knox, Z. “The Symphonic Ideal: The Moscow Patriarchate’s Post-Soviet Leadership” – In: EuropeAsia Studies, 55, 2003, p. 575-596; Stricker, G. “Orthodoxe Kirche und russischer Staat” – In: Glaube in der 2. Welt, 1, 2011, S. 20-23.
[20] Kunter, K. Erfüllte Honungen und zerbrochene Träume. Evangelische Kirchen in Deutschland im Spannungsfeld von Demokratie und Sozialismus (1980-1993), Göttingen: “Vandenhoeck & Ruprecht” 2006.
[21] Bernhard, M. The Origins of Democratization in Poland, N. Y.: “Columbia University Press” 1993.
[22] Michel, P. Politics and Religion in Eastern Europe, Cambridge: “Polity” 1991; Życinski, J. “The Role of Religious and Intellectual Elements in Overcoming Marxism in Poland” – In: Studies in Soviet Thought, 43, 1992, p. 139-157.
[23] Herbert, D. “Christianity, Democratisation and Secularisation in Central and Eastern Europe” – In: Religion, State and Society, 27, 1999, 277-293 (виж с. 281-282).
[24] Krusche, G. “The Church Between Accommodation and Refusal: The Significance of the Lutheran Doctrine of the “Two Kingdoms” for the Churches of the GDR” – In: Religion, State and Society, 22, 1994, p. 324-332.
[25] Führer, C. Und wir sind dabei gewesen. Die Revolution, die aus der Kirche kam, Berlin: “Ullstein” 2008.
[26] 20 Jahre Mauerfall. Katholische Kirche und Friedliche Revolution – Lernschritte und Bewährungsproben. Eine Dokumentation, Hg. M.-L. Schneider, A. Herrmann, Berlin – Paderborn: “Katholische Akademie in Berlin e.V. – Bonifatius Werk” 2010.
[27] Kunter, K. “Zurück nach Europa. Die Kirchen als politischer und gesellschaftlicher Faktor im demokratischen Transformationsprozess Tschechiens” – In: Kirchliche Zeitgeschichte, 19, 2006, S. 145-158.
[28] Die Ökumene und der Widerstand gegen die Diktaturen. Nationalsozialismus und Kommunismus als Herausforderung an die Kirchen, Hg. J. Garstecki, Stuttgart: “Kohlhammer” 2007; Christian World Community and the Cold War, ed. J. Filo, International Research Conference in Bratislava on 5-8 September 2011, Bratislava: “Evangelical Theological Faculty of the Comenius University” 2012.
[29] Eastern Christianity and the Cold War: 1945-1991, ed. L. Leustean, London – N. Y.: “Routledge” 2010; Eastern Christianity in the Twenty-First Century, ed. L. Leustean, London – N. Y.: “Routledge” 2014.
[30] Kirche und Revolution. Das Christentum in Ostmitteleuropa vor und nach 1989, Hg. H.-J. Veen, P. März, F.-J. Schlichting, Köln – Weimar – Wien: “Böhlau” 2009.
[31] Ramet, S. P. Nihil Obstat: Religion, Politics, and Social Change in East-Central Europe and Russia, Durham, NC: “Duke University Press” 1998, p. 275-307.
[32] Makrides, V. N. “Die gesellschafliche Etablierung des Säkularismus: Säkulare Kulte und politische Religionen” – In: Europäische Religionsgeschichte. Ein mehrfacher Pluralismus, 2, Hg. H. G. Kippenberg, J. Rüpke, K. von Stuckrad, Göttingen: “Vandenhoeck & Ruprecht” 2009, S. 555-580.
[33] Froese, P. The Plot to Kill God: Findings from the Soviet Experiment in Secularization, Berkeley: “University of California Press” 2010.
[34] Hernandez, R. L. “The Confessions of Semen Kanatchikov: A Bolshevik Memoir as Spiritual Autobiography” – In: The Russian Review, 60, 2001, p. 13-35.
[35] Agadjanian, A. Turns of Faith, Search for Meaning: Orthodox Christianity and Post-Soviet Experience, Frankfurt am Main: “Peter Lang” 2014.
[36] Laitila, T. “The Russian Orthodox Church and Atheism” – In: Approaching Religion, 2, 1, 2012, p. 52-57.
[37] Miller, S. S. “Religion and Politics in Poland: The Abortion Issue” – In: Canadian Slavonic Papers, 39, 1997, p. 63-86; Pieronek, T. “Die Katholische Kirche im Transformationsprozeß Polens” – In: Stimmen der Zeit, 228, 2003, S. 677-688; Porter-Szűcs, B. Faith and Fatherland: Catholicism, Modernity, and Poland, “Oxford University Press” 2011.
[38] Pollack, D. “Der Wandel der religiösen-kirchlichen Lage in Ostdeutschland nach 1989” – In: Religiöser und kirchlicher Wandel in Ostdeutschland 1989-1999, Hg. D. Pollack, G. Pickel, Opladen: “Leske + Budrich” 2000, S. 18-47.
[39] Makrides, V. N. “Die Menschenrechte aus orthodox-christlicher Sicht: Evaluierung, Positionen und Reaktionen” – In: Schwierige Toleranz. Der Umgang mit Andersdenkenden und Andersgläubigen in der Christentums Geschichte, Hg. M. Delgado, V. Leppin, D. Neuhold, Fribourg – Stuttgart: “Academic Press” – “W. Kohlhammer Verlag GmbH” 2012, S. 293-320; Stoeckl, K. The Russian Orthodox Church and Human Rights, London – N. Y. “Routledge” 2014.
[40] Elliott, M., S. Corrado “The 1997 Russian Law on Religion: The Impact on Protestants” – In: Religion, State and Society, 27, 1999, p. 109-134.
[41] Agadjanian, A. Op. cit., p. 97-109.
[42] Ramet, S. P. Op. cit., p. 181-201.
[43] Gerhards, J., M. Hölscher Kulturelle Unterschiede in der Europäischen Union. Ein Vergleich zwischen Mitgliedsländern, Beitrittskandidaten und der Türkei, Wiesbaden: “VS Verlag für Sozialwissenschaften” 2006, S. 81.
[44] Ibid.
[45] Martin, D. The Future of Christianity: Reflections on Violence and Democracy, Religion and Secularization, Aldershot: “Ashgate” 2011.
[46] Makrides, V. N. “Orthodox Eastern and South Eastern Europe: Exception or Special Case?” – In: The Plurality of Europe: Identities and Spaces, ed. W. Eberhard, C. Lübke, Leipzig: “Leipziger Universitätsverlag” 2010, p. 189-203.
[47] Tomka, M. “Religiosity, Confessionalism and Social Identity in Eastern and Central Europe” – In: The Plurality of Europe…, p. 173-188 (виж с. 187).
[48] Makrides, V. N. “Why does the Orthodox Church Lack Systematic Social Teaching?” – In: Skepsis. A Journal for Philosophy and Interdisciplinary Research, 23, 2013, p. 281-312.
[49] Froese, P. “Secular Czechs and Devout Slovaks: Explaining Religious Differences” – In: Review of Religious Research, 46, 2005, p. 269-283.
[50] Flere, S. D. Đorđević, A. Kirbiš “Six Cases Making a Pattern: Special Problems Arising in Countries with an Orthodox Tradition” – In: Journal of Church and State, 2, 2013.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/u3rcc 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме