Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Византия като център на богословската мисъл в Християнския изток

Четвъртък, 31 Август 2017 Написана от Прот. Йоан Майендорф

john meyendorffОснован на Босфора през първата половина на 4 век като Нов Рим и замислен да бъде столица на християнската Римска империя, Константинопол (чието древно име е Византион) постепенно и сигурно се издига до нивото на главен интелектуален център на източното християнство. След като през 5 век загубва цялата си западна половина, империята успява да оцелее в продължение на столетия, обединена от три елемента, които обикновено смятат за конституиращи византийската цивилизация като такава: християнската вяра, римската политическа традиция и гръцкия език. Не трябва обаче да се забравя, че употребата на гръцкия език като официален държавен и като основен проводник за творческите сили на византийската мисъл не означава, че християнската общност във Византия е от гръцки национален характер. Нейният мултиетнически и мултикултурен характер се запазва чак до самия край на Средните векове. Арменци, сирийци, славяни, грузинци и представители на всички останали етнически групи или намират път към византийската йерархия, или – когато политическите обстоятелства позволяват това – образуват независими държави. Тези държави обаче продължават да се смятат за части от същия този християнски свят, който има своя център в лицето на Византия, а поместните им църкви – за членове на каноничните структури на същата тази Православна църква, която има своя център отново във Византия. От нея цялата византийска общност[1] получава нормите на своята традиция, образците на религиозната си мисъл и критериите за своето богослужение и духовност.

През 5 век Християнският изток все още има много центрове. Екзегетическите и богословските традиции са различни в Александрия, в Антиохия, както и в сирийски говорещата Месопотамия. Ожесточеният антагонизъм, резултат от христологическите спорове и последвалото ги разделение, към което се придържат повечето сирийци и египтяни, съществено отслабва древните интелектуални центрове на Близкия Изток. Тези центрове са изолирани изцяло от Константинопол вследствие от мюсюлманските завоевания през 7 век. Двата Рима – старият на Тибър и новият на Босфора, остават лице в лице вътре в центъра на имперското православие.

В епохата на имп. Юстиниан І (527-565) – съдбоносен период в изграждането на средновековната византийска цивилизация – богословието на Константинополската църква съзнателно се опитва да синтезира съревноваващите се традиции, които идват от миналото, и да преодолее различията. В самия Константинопол преобладаващото влияние идва от Антиохия. Великият Йоан Златоуст (ок. 347 – 407; Константинополски архиепископ от 398 до 404 г.), както и злочестият Несторий († ок. 451 г.; архиепископ на Константинопол от 428 до 431 г.) получават образованието си в Антиохия. Те донасят в столицата екзегетическите и литургическите традиции на Сирия, и установяват една солидна христологическа традиция, която в крайна сметка е известна като халкидонска. Въпреки това през 6 век христологията, свързвана с Александрия, е приета като модел в съгласие с проуниатската (днес бихме казали икуменическа) политика на Юстиниан, целяща помиряване с монофизитите. Очевидно е, че тези синкретични тенденции са резултат от обединителната роля, която столицата на Империята играе в световен мащаб. Точно както и Рим на Запад, Константинопол не може да упражнява вселенския си авторитет без да се опитва да помирява и да бъде арбитър – роля, която изключва едностранчивото възприемане на което и да е течение в богословието. Забележително е обаче, че резултатът от това не е някакъв хибриден компромис, а автентичен синтез.[2]

Имперската столица е и седалище на институциите на висшето образование. Това са университетът, организиран през 425 г. с указ на имп. Теодосий ІІ (408-450), който съществува с прекъсвания през цялото Средновековие, и патриаршеската школа за обучаване на висши клирици.[3] Школи съществуват и в други градове на империята, а някои манастири са центрове на богословска ученост. Все пак влиянието на тези школи, били те светски или църковни, не може в нито едно отношение да бъде сравнявано с въздействието, упражнявано от западните университети след 12 век.

Императорският университет в Константинопол допринася за запазване – макар и само в тесните аристократични кръгове – на класическата традиция на елинистичната Античност. В него се изучава „древна гръцка граматика и риторика” и се обучават мъже, които са „пълноправни служители на тайните на имперската администрация и във висшите ешелони на Църквата”, но „тяхната култура е непроницаема за широката публика, тъй като е изразена на един мъртъв език и предполага цялостно познаване на тайните”.[4] С изключение на св. патр. Фотий (ок. 810-895; патриарх на Константинопол от 858 до 867 и от 877 до 886 г.), чиято енциклопедична компетентност и ангажираност с Църквата оказват влияние върху богословската мисъл, нито един от интелектуалците, свързвани с университета не може да бъде изброен сред влиятелните представители на византийското богословие. Подобно на Михаил Псел (1018-1078) те ограничават своите творения почти изцяло до философски или риторични въпроси. Когато пък посмяват да изразят своите философски убеждения на езика на богословието, те се сблъскват с църковното осъждане. Така,

в навечерието на периода, когато Западът изцяло ще повери своя разум на античната философия и ще влезе в епохата на схоластиката, Византийската църква официално се отказва от всякакъв подобен синтез между гръцката мисъл и християнството и остава предана само на синтеза, достигнат в епохата на отците.[5]

Придвижва ли се творчески напред обаче богословието в патриаршеската школа на Константинопол или в императорския университет? Едва ли. Единственият период, от който имаме исторически свидетелства за активна роля на патриаршеските учители в богословските спорове, е 12 век. Тези спорове обаче, макар и ръководени на високото ниво на изтънчеността, се състоят в една изцяло антиеретическа и схоластическа среда. Богословското творчество, както ще видим по-долу, се случва другаде.

Тези, по-скоро изплъзващи се от вниманието ни факти, свързани с отношението между богословието и образованието във Византия, обясняват твърде противоречивите мнения, изразявани от историците относно византийската християнска цивилизация. Историците от времето на Просвещението (Волтер, Гибън) презират византийското „средновековно варварство”, но все пак му признават като (твърде ограничена) заслуга съхраняването на ръкописните текстове на древните гръцки автори. Възвръщането към живот на византийските изследвания през 19 век се основава върху абсолютно същите предпоставки: във Византия „гръцката класическа литература е поставена в основата на общественото образование”,[6] а самата Византия бива припознавана като действителен извор на италианския Ренесанс, тъй като е пренесла древногръцкото наследство на Запад. Днес обаче систематично критичното отношение на Византийската църква към античния елинизъм се разпознава по-ясно. Какъв тогава е действителният принос на християнска Византия? Не е ли тя само една стояща на заден план, реакционна и ултраконсервативна цивилизация, която е забравила за Античността и се отнася с презрение към вселенското християнство?

Според един от съвременните историци „не може да съществува съмнение, че зад пародийната класическа фасада на Византия лежи една действителност, която се оказва твърде различна”.[7] Каква е тази действителност? Не тук е мястото да отговаряме на този въпрос във всичките му аспекти. Ще разгледаме само един от тях: за природата на византийския опит в християнската вяра, а оттам и за византийското православно богословие. Вече отбелязахме, че в основите си това богословие не се създава в училищата. На него не се гледа като на научна дисциплина, преподавана с някаква академична методология; то представлява по-скоро една система от истини, научени в процеса на четене на Св. Писание (или слушането му в храма), посредством молитвата (литургична или частна), чрез слушане на проповеди или обучаване под ръководството на учител, чиято компетентност е не само интелектуална, но и духовна. Може да се каже, че такова е и принципното отношение към богословието и на Запад преди епохата на схоластиката. Бл. Августин не е разсъждавал по по-различен начин. В известен смисъл Византия запазва съществувалата във времето на късната Античност връзка между християнското откровение и светската мисъл.

Ще обрисуваме тази Византия и по-общо източното християнско схващане за богословието в три точки:

1. На Изток богословието винаги е било определяно като опитност или общение, а не просто като чисто концептуално познание. Наистина, „източното Предание никога не е разграничавало рязко мистиката и богословието, личния опит за божествените тайни и догмата, потвърден от Църквата”.[8] Кападокийските отци, и най-вече св. Григорий Богослов (329-389) употребяват понятието θεολογία (богословие) повече по отношение на самия размисъл за Светата Троица, отколкото като на някакъв, посветен на Троицата, интелектуален дискурс. В този смисъл византийските текстове отнасят прозвището богослов основно към евангелиста св. апостол Йоан, към същия св. Григорий Назиански и към мистика св. Симеон Нови (949-1022), който е известен като нов богослов. Това, което ясно проличава в прозвището богослов, не е научната ерудираност в самото богословие, а откровеното (в смисъл на получено по пътя на Откровението) познаване на божествената истина.

Близкият до Кападокийските отци Евагрий Понтийски (346-399) – първият виден учител на монашеската духовност, употребява знаменития израз: „Ако си богослов, ти истински се молиш, и, ако истински се молиш, ти си богослов”.[9] За самия Евагрий казаното има специфично оригенистично и неоплатоническо значение, което тук няма да бъде обсъждано, но в по-късната традиция на източната духовност единството на богословие (θεολογία) и молитва потвърждава опитния или мистичен характер на християнското богословие – на богопознанието се гледа като на нещо, което в основата си е неотделимо от светостта.

Този подход към богословието носи със себе си опасността на субективизма и спиритуалистичния индивидуализъм. Нима по този начин богословът не се схваща като някакъв гностик, надарен с езотеричната привилегия да познава Бога? И действително, монашеските кръгове от 4 век, вътре в които настоятелно се утвърждава мистическото разбиране за богословието, дават начало на движението, известно като месалианство. Месалианите отричат Тайнствата на наречената от тях институционална Църква, и най-вече тайнството Кръщение, и смятат личната молитва за единственото необходимо и действено средство за богообщение.[10] Византийската църква обаче е наясно с тази опасност. Месалианството е осъдено на няколко пъти по няколко точки от Учението на вярата, но най-вече поради схващането за богопознанието като достижение на личната аскеза, независимо от светотайнствената природа на Църквата. Църквата утвърждава, че – точно обратно на това – божественият живот и познанието за Бога са дарове, които, макар да зависят от личното духовно усилие, са едновременно безвъзмездни и общи за всички кръстени.[11]

Спорът във връзка с месалианството и духовния опит продължава – скрито или явно – през целия исторически път на християнска Византия. При все това, въпреки че месалианството е отхвърлено в еретическата му и антицърковна форма, профетическата опитна природа на богословието никога не е отречена.

2. Положителният[12] богословски размисъл винаги се е сблъсквал със съвършената Божия непостижимост. В един често цитиран коментар към думите „време да мълчиш, и време да говориш” (Екл. 3:7) св. Григорий Нисийски (ок. 330 – ок. 395) пише:

Когато се говори за Бога, там, където въпросът е за Неговата същност, това е време да се мълчи. Когато обаче става въпрос за Неговото действие (ἐνέργεια), знание за което може да стигне дори до нас – това е време да се говори за Неговото всемогъщество, да се разказва за Неговите трудове и да се обясняват Неговите дела, и само в този смисъл могат да се употребяват думи.[13]

Идеята, че Божията същност стои изцяло отвъд всяко тварно познание или общение, и че можем да бъдем причастници на Бога само чрез Неговата благодат или действие (ἐνέργεια), е ясно изразена от Кападокийските отци, в творенията на Псевдо-Дионисий (от началото на 6 век) и на преп. Максим Изповедник (ок. 580-662), а в късното византийско Средновековие тя е още по-пълно доразработена от св. Григорий Паламà (ок. 1296-1359).

Това, което тази идея предполага, е не само едното апофатично или отрицателно богословие. Апофатизмът е бил необходим като освобождаване на ума посредством елиминиране на всички представи, отъждествяващи Бога с това, което Той не е, т. е. това е освобождаване от всички форми на идолопоклонство. Но истинският опит, а оттам и истинското богословие, е отвъд концептуалния апофатизъм; истинското богословие е положителен опит за Божията непостижимост – познание чрез незнание. „Актът на преживяното от духовния взор отрицание, свързано с трансцендентността на Обекта – се различава от отрицателното богословие и е нещо по-висше от него”. Боговѝдението и богообщението никога не могат да предполагат притежаване: „В духовното виждане трансцендентната Божия светлина само явява напълно скритото”.[14] Така че виждането и общението не са форми на природно тварно познание, а живот в Христа, в обòжената човешка природа на Въплътилото се Слово.

Това разбиране за Божията трансцендентност предполага описаната вече опитна природа на богословието, но и елиминира по принцип всяка възможност богословието да бъде интегрирано в която и да е съществуваща философска система. Всяко влияние на древногръцката философия и по-точно на неоплатонизма върху отделни аспекти от мисълта на източните отци е възприемано критично от Църквата на официално ниво. По повод съдебния процес, свикан в 1082 г. против неоплатонизиращия интелектуалец Йоан Итал Църквата формулира особена анатема, ежегодно повтаряна във всички храмове на Неделя православна, в която се осъжда „нечестивото елинско учение”.[15]

Гледано в историческа перспектива, това формално отричане от наследството на древногръцката философия в гръцки говорещата Византия от 11 век представлява един забележителен контраст спрямо протичащото почти по същото време откриване на Аристотел от Латинския запад в навечерието на големия синтез между философията и богословието, известен като схоластика. Парадоксално, но в средновековния период Изтокът се превръща в по-малко елински в сравнение със Запада.

3. Проблемът за учителния авторитет в Православната византийска църква. Никога не е съществувало никакво съмнение, че най-висшият критерий за християнска истина е Св. Писание. Отците от 4 и 5 век са основно екзегети, както това показва цялостният набор от написаните от тях коментари върху свещените текстове. Същата екзегетическа традиция продължава и през средновековния период. Гръцки говорещият Изток обаче има нужда от повече време в сравнение със Запада, за да разреши въпроса за канона на Св. Писание: вариации, конкретно отнасящи се до положението на разширения канон на Стария Завет и на книга Откровение, съществуват чак до 8 век. Трулският събор от 691-692 г. възприема един канон, който съдържа книгите на разширения канон и дори трите Макавейски книги, но пропуска книгите Премъдрост Соломонова, Товит и Иудит. Преп. Йоан Дамаскин (ок. 675 – ок. 753 г.) не успява в опита си да добави книгите Премъдрост Соломонова и Еклисиаст, макар да ги смята за „достойни за уважение”.[16] Тези колебания, които завършват с всеобщо възприемане на разширения канон (макар книга Откровение никога да не влиза в литургична употреба), не стават повод за големи спорове, което ясно показва, че Църквата и нейното Предание не са зависими от един фиксиран канон от боговдъхновени текстове. Самата Църква и нейното Предание са достатъчните извори на християнската вяра в Апостолското приемство.

Разбира се, епископите са естествените свидетели на Преданието. Съборът (синод) на епископите в определена географска област и вселенският събор в световен мащаб, се свикват, за да разглеждат възникнали затруднения, да разрешават спорове и да вземат необходимите решения във връзка с Учението на вярата. Забележителен факт е обаче, че на всеки събор от византийския период се подчертава, че на него не се е променило нищо – нито в съдържанието, нито в значението на вярата, „веднъж завинаги предадена на светиите” (Иуда 3), а новите вероопределения са само резултат от необходимостта да се отхвърлят погрешни еретически интерпретации на същата тази апостолска вяра.[17] Но това преднамерено консервативно отношение на съборите не им пречи да санкционират нова терминология (като учението за двете природи от Халкидон, 451 г.) или да тълкуват по нов начин предишни вероопределения (като одобрението от Петия вселенски събор, през 553 г., на извършената от Халкидонския събор интерпретация на св. Кирил), или дори тържествено да претендират за доразвиване на минали вероопределения.[18]

Следователно съборите определят само нормалните средства, с които Църквата упражнява своята отговорност за запазването на истинната вяра. Учителният авторитет на епископата обаче никога не потиска, нито пък се явява заместител на разбирането на християнската вяра като опитност, достъпна за Църквата като общност и за всеки християнин като личен опит за Истината. Това обяснява толкова честото позоваване на литургичната традиция като на извор на авторитет, редом със Св. Писание и отците,[19] както и защо в извънредни ситуации даден светец може да противопостави своя пророчески опит и вдъхновеното си убеждение на опита и убеждението на епископите. Изправен пред възприемането на монотелитството от целия епископат, включително и от Римския папа, св. Максим Изповедник отговаря на своите съдии-монотелити, като се позовава на Гал. 1:8: „Ако дори ние, или Ангел от небето ви благовестеше нещо по-друго от това, що ние ви благовестихме, анатема да бъде”.[20]

Това обяснява и причината, поради която във византийското православие дори съборните решения във връзка с Учението на вярата все пак се нуждаят от възприемане, но не в смисъла на някакъв демократичен референдум, а като одобрение от Светия Дух, говорещ чрез устата на цялата Църква.

Точно защото богословската истина не може да бъде нито формулирана в система от понятия, изучавана във вида на схоластична дисциплина, нито свеждана до едните авторитетни изказвания на магистериума, творческото богословстване в монашеските кръгове на средновековна Византия бива сериозно преследвано. Начевайки с преп. Максим Изповедник, големите имена на византийското богословие са имена на монаси (св. Симеон Нови Богослов, св. Григорий Паламà и др.), докато не-монашески фигури като св. патр. Фотий, като многобройните антилатински полемисти или канонистите от 12 век, се ограничават само до научно и интелектуално, но в основата си консервативно, опазване на Наследието на вярата (depositum fidei).

Тази консервативна тенденция е отразена например в едно официално указание, дадено от Трулския събор (691-692 г.):

Предстоятелите на църкви са длъжни… да поучават целия клир и народа, … като избират от божественото Писание мисли и разсъждения за истината, и в същото време се държат в рамките на установените вече граници и предания на богоносните отци; и ако правят изяснения на Писанието, да го изясняват не иначе, освен както са го изложили църковните светила и учители в своите творения, задоволявайки се в случая повече с тези последните, отколкото да съставят собствени слова, за да не би при недостиг на умение в това да се отклонят от смисъла и съдържанието.[21]

Въпреки това, когато в спора си с Варлаам Калабриец относно богопознанието св. Григорий Паламà търси и намира подкрепата на атонските монаси, издаденият по този повод Светогорски томос (1340 г.) обявява за законно новозаветното пророческо служение, което говори авторитетно за реалностите на бъдещото Царство – точно както и старозаветните пророци са известявали за идването на Христос. Това новозаветно пророчество, което представлява особената отговорност на монасите, не е ограничено по необходимост от приети в миналото формулировки. То говори за Истината, като се основава на непосредствения духовен опит:

Ученията (за Църквата) са подходящо формулирани, познати на всички и смело оповестени. Все пак във времето на Моисеевия закон тези учения са били тайни, които само пророците са предугаждали в Светия Дух. Така че благата, обещани на светците (срв. например Иаков 2:5) при настъпването на бъдещия век, са тайните на евангелската общност, дадени на и предугаждани от онези, които – поне частично – притежават виждането на Духа като първи плодове (на Царството).[22]

Макар и едностранчиво в някои отношения, монашеското богословие във Византия има творчески характер, основаващ се върху есхатологична гносеология, неотделима от представата за светотайнствения живот на християнската общност като очакване на Божието Царство. Ето защо представата за мистицизма, който в съвременна употреба обозначава индивидуалистичната, емоционална религиозност, е неадекватна, отнесена до източното християнско богословие и духовност. Тя може да е адекватна само когато е обвързана с тайната „на Христа и на Църквата” (Еф. 5:32) и съдържа и есхатологичното, светотайнственото и еклисиологичното измерение на богословското знание.

Превод: Борис Маринов

* Meyendorff, J. “Byzantium as Center of Theological Thought in the Christian East” – In: Rome, Constantinople, Moscow. Historical and Theological Studies, Crestwood, NY: “SVS Press, 1996, p. 29-38. За първи път текстът е публикуван в: Schools of Thought in the Christian Tradition, ed. P. Henry, Philadelphia: “Fortress Press” 1984, p. 65-74 (бел. прев.).
Настоящият превод е публикуван за първи път в: Майендорф, Й. Византийската църква. Между небето и земята. Студии върху историята на Църквата във Византия, „Манастирско издателство” 2007, с. 51-67. В Живо Предание се публикува в незначителна редакция (бел. ред.).

[1] Виж: Оболенски, Д. Византийската общност, Източна Европа 500-1453, С. 2001; превод от: Obolensky, D. The Byzantine Commonwealth, Eastern Europe 500-1453, London 1971 (бел. прев.).
[2] Meyendorff, J. Christ in Eastern Christian Thought, NY 21975, p. 69-89. За подобни оценки на византийското богословие още: Meyendorff, J. Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes, NY 21978 и в статията “Byzanz” – В: Theologische Realenzyklopädie, 7, 4-5, Berlin & NY 1981, S. 500-532. Забележителна обща история на тенденциите и идеите в: Pelikan, J. The Spirit of Eastern Christendom (600-1700), The Christian Tradition 2, Chicago 1974. Справки и библиография в: Beck, H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. Münich, 1959. Относно периода на Късното средновековие: Podskalsky, G. Theologie und Philosophie in Byzanz. Der Streit um die theologische Methodik in der spätbyzantinischen Geistesgeschichte (14-15. Jh.), seine systematischen Grundlagen und seine historische Entwicklung (= Byzantinisches Archiv, 15), Münich 1977.
[3] Виж: Codex Theodosianus, 14, 9, 3; 6, 21, 1. Срв.: Fuchs, F. Die höheren Schulen von Konstantinopel im Mittelalter (= Byzantinisches Archiv, 8), Leipzig & Berlin 1926; Bréhier, L. “Notes sur l’histoire de l’enseignement supérieur à Constantinople” – In: Byzantion, 3, 1926, p. 72-94; 4, 1927, p. 13-28; “L’enseignement classique et l’enseignement religieux à Byzance” – In: Revue dhistoire et de philosophie religieuse, 21, 1941, p. 34-69; Dvornik, F. “Photius et la réorganisation de l’Académie patriarcale” – In: Analecta Bollandiana, 68, 1950, p. 108-125.
[4] Mango, C. “Discontinuity with the Classical Past in Byzantium” – In: Mullett, M., R. Scott Byzantium and the Classical Tradition, Birmingham 1981, p. 49-50.
[5] Gouillard, J. “Le Synodikon de l’Orthodoxie – Édition et commentaire” – In: Travaux et Mémoires, 2, 1967, p. 305-324; Niarchos, C. “The Philosophical Background of the Eleventh Century Revival of Learning in Byzantium” – In: Mullett, M., R. Scott Op. cit., p. 127-135.
[6] Browning, R. “The Patriarchal School at Constantinople in the Twelfth Century” – In: Byzantion, 32, 1962, p. 167-202.
[7] Mango, C. Discontinuity, p. 50.
[8] Lossky, V. The Mistical Theology of the Eastern Church, NY 1976, p. 8.
Цит. по: Лоски, В. Очерк върху мистическото богословие на Източната църква, С.: „Омофор” 2005 с. 4 (бел. прев.).
[9] Глави за молитвата, 60 – В: Evagrius Ponticus. Paraktikos and Chapters for Prayer, ed. J. E. Bamberger, Spencer, MA 1970 (= Cistercian Studies, 4), p. 8.
[10] За месалианството съществува изобилна помощна литература, но много от въпросите, свързани с това движение, са все още спорни. По-конкретно това се отнася до значението на текстовете, приписвани на св. Макарий Велики и идентифицирани като месалиански от неколцина съвременни изследователи, най-вече: Dörries, H. Die Theologie des Makarios/Symeon, Göttingen: “Vandenhoeck & Ruprecht” 1978. Моето виждане по въпроса може да се види в: Meyendorff, J. “Messalianism or Anti-Messalianism? A fresh look at the ‘Macarian’ problem” – In: Kyriakon: Festschrift Johannes Quasten, 2, ed. P. Granfield, J. Jungmann, Münster 1970, S. 585-590.
[11] Върху учението на св. Григорий Палама по този въпрос виж: Meyendorff, J. A Study of Gregory Palamas, London 21974, p. 161-162.
[12] Или катафатически – обратно на апофатическия (бел. прев.).
[13] Тълкувание на книга Еклисиаст, 7 – В: Gregorii Nysseni Opera, 5, ed. W. Jaeger, Leiden 1962, S. 415-416.
[14] Св. Григорий Паламà, Триади, 2, 3, 31 – В: Grégoire Palama. Défence des saints hésychastes (Introduction, Texte critique, Traduction et notes, ed. J. Meyendorff, Louvain 21973, p. 439, 449.
За духовното виждане (ὄψις) виж: Лосский, В. Боговидение, М. 2003, с. 762 (бел. прев.).
[15] Gouillard, J. Op. cit., p. 57.
[16] За православната вяра, 4, 17 – PG, 94, 1180BC, както и в изданието на B. Kotter (Berlin, 1973), S. 211.
[17] Срв. встъплението на Халкидонския орос от 451 г.: Conciliorum oecumenicorum decretal, Bologna 1973, p. 84.
Срв.: Символите на Църквата, изд. и прев. М. Стоядинов, ВТ 2006, с. 72-75 (бел. прев.).
[18] Учението за нетварните енергии, формулирано през 1351 г. се разглежда като разгръщане (ἀναπτυξή) на определението за двете действия и двете воли на Иисус Христос, прието от Шестия вселенски събор (680-681 г.). Виж: Томос на Събора от 1351 г. – PG, 151, 722B.
[19] Виж например литургическите препратки в съчиненията на св. Григорий Паламà против Варлаам във: Grégoire Palama. Défence, ed. J. Meyendorff, p. 746.
[20] Acta Maximi – In: PG, 90, 121C.
[21] Правило 19 – В: Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων, ἐκδ. ὑπὸ Γ. Α. Ῥάλλη καὶ Μ. Πότλη, τ ІІ, Ἀθήνα. 1852, σ. 346
Цит. по: Символите на Църквата, с. 102 (бел. прев.).
[22] Γρηγορίου Παλαμά. Συγγράμματα, ἐκδ. ὑπὸ Π. Χρήστου, τ. 2, Θεσσαλονίκη 1966, σ. 567; cf. PG 150, 1225.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/ukfk4 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме