Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Христологията

Четвъртък, 24 Август 2017 Написана от Прот. Йоан Романидис

Fr John Romanides1. Въведение в христологията

Христос е центърът и средината на откровението както в Стария, така и на Новия Завет. Като следовници и участници в Преданието на пророците и апостолите, отците на Църквата учат за явяването на безплътния Христос-Слово (Логос) на пророците и патриарсите от Стария Завет. Името Сый е (Вечносъществуващият) например, изписано в нимба на иконата на Христос, е дадено на Моисей при горящата къпина от Ангел Господен в отговор на въпроса на Моисей Кой е Той. Това име принадлежи на Христос, Който Се явява на пророците като Ангел на славата.

В Новия Завет Христос, вечното Слово (Логос), Се въплъщава чрез Дева Мария с цел да живее и действа като Богочовек и да участва в целия опит на човека, освен в греха. Това че Христос е свободен от греха и че по природа Той е Божието Слово (Логос) и източник на живот, означава че Той е свободен от властта на смъртта. Това е така, защото смъртта съществува щото злото да не може да стане безсмъртно за онези, които са отстранени от Божията слава.

В Христос две природи – божествена и човешка – са съединени ипостасно. Така, докато за човеците обòжението означава участието им в нетварната Божия благодат, за човешката природа на Христос това е (самата) Божия същност; нетварната слава на Христос пък е Негова природна и вечна сила, а не някаква придобивка. Двете природи на въплътилото Се Слово Христос, чрез които Той действа, са съединени помежду си неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно. Словото (Логосът) е Христос, а не друга ипостас. Словото-Христос е едно и също лице и една и съща ипостас. Девицата дава живот на плътта на Словото, т. е. на човешката Му природа, а в случая с чудесата Този, Който ги извършва, е Словото-Христос чрез Своята несътворена и сътворена природа.

Във взаимното общение на свойствата[1] съществува едно неравенство. Словото-Христос е един. В Него няма „един и друг”. Той е една ипостас. В Него обаче съществуват две неща, две природи (несътворена и сътворена), две действия (енергии) и две воли. Когато питаме „Кой е разпнатият?”, отговорът е: Словото (Логосът), Този, Който издигна сушата над водите (срв. Бит 1:9), защото те разпнаха Господа на славата (срв. 1 Кор. 2:8). Когато обаче питаме „как е разпнат!”, трябва да отговорим, че Той е разпнат в плът, защото това, което е разпнато, е човешката природа на Словото (Логоса). Това е в съвсем общи черти учението на Църквата за Христос. Нека сега видим развитието, което то получава в епохата на Вселенските събори във връзка, разбира се, с възприетата от тях терминология.

2. Предвестниците на христологическите ереси и православното учение

Христологията и триадологията са всъщност един и същ догмат (учение). С други думи, христологията и триадологията не могат да бъдат отделени една от друга. В това се убедихме, когато разгледахме накратко Божието откровение и триадологичния догмат в Стария Завет, открит чрез Ангела Господен, т. е. чрез Христос, и видяхме, че корените на по-късно изникналите христологически ереси са в триадологическите.

Така например, според гностиците Христос е роден, страдал е, бил е разпнат и е възкръснал отново само привидно (докетизъм[2]).

Монархианите-динамисти, обратно на модалистите, не възприемат въплъщението на Словото. Както вече казахме, Павел Самосатски е осъден, от една страна, тъй като не приема съществуването на три ипостаси, а от друга, защото отрича действителността на въплъщението на Словото. Това той прави, понеже за него природното и ипостасното единство означават единство по необходимост или принудително единство.

Арий, който явно представя по нов начин учението на своя учител Лукиан, като обаче запазва основата на това учение, претендира, че Словото (Логосът) на Отца, Което получава Своето съществуване по волята на Отца от нищо, Се съединява същностно с човешката природа, т. е. с плътта. За него човешката природа на Христос няма човешки логос, като неговото място е заето от сътвореното преди вековете, родено и сътворено от Бога Слово. Арий възприема същностното единство в Христос като нещо, което е по необходимост, и приписва всички действия на Христос на природата на Словото с цел да докаже, че тя е тварна.

Срещу Арий св. Атанасий Велики подчертава съществуването на коренна разлика между божествената и човешката природа. Свойствата на човешката природа не могат да бъдат приписани на божествената. Словото (Логосът) страда в плът, изкушаван е в плът, разпнат е в плът и т. н., а не в Своята собствена (божествена) природа.

Ключът обаче към христологията все пак е намерен в спора между Теодор Мопсуестийски, Диодор Тарски и Аполинарий Лаодикийски. Аполинарий вярва, че в Христос имаме само една ипостас – тази на Словото (Логоса), Което е единосъщно (ὁμοούσιος) с Отца по отношение на Своето божество и на нас – по отношение на Своето човечество. Аполинарий още вярва, че разумната част от душата е заета от Словото и по този начин отрича пълнотата на човешката природа на Христос. Неговото учение е оборено от Теодор Мопсуестийски, който казва, че един е този, който е единосъщен на Отца по божество, и друг е, който е единосъщен на нас по човечество.

Изглежда, че този спор е станал известен в Кападокия, поради което св. Григорий Богослов пише две писма до Клидоний, в които, подобно на други отци, изтъква против горните възгледи, че Този, Който преди всички векове е единосъщен с Отца по божество, Той Същият в последните дни е станал единосъщен и на нас по човечество. Св. Григорий Богослов изтъква още, че това, което не е възприето, не е излекувано. Точно това учение е изразено и от Вселенските събори. Това означава, че новата теория за неохалкидонизма е неоснователна и показва неспособността на много от новите догматисти и историци на догматите да навлязат в духа и начина на мислене на отците на Църквата. Съгласно тази теория всеки вселенски събор променя своята насока, клонейки или в посока на монофизитството, или на несторианството. Така например на Третия вселенски събор господстват монофизитството и възгледите на св. Кирил Александрийски, докато, според западните, на Четвъртия това е балансирано от Томоса на св. Лъв Велики. Петият вселенски събор клони, отново според западните, към монофизитството, а Шестият повторно възстановява равновесието, като изправя грешките на Петия и се връща към линията на св. Лъв. Към подобни възгледи се придържат онези, които мислят, че отците на Църквата работят с абстрактни, интелектуални спекулации.

3. Несторианството и Третият вселенски събор (431-433 г.)

Както вече споменахме, в обръщение е възгледът, че ако Бог има същностни връзки със света, това би означавало, че Той е във връзка по необходимост. На подобна основа е създаден и проблемът за отношението между божествената и човешката природа на Христос. В линията на антиохийската богословска мисъл се набляга върху това, че Бог не може да има същностни отношения със света и следователно божествената природа на Христос не може да е била съединена с човешката „по същност”, а „по благоволение”. Това учение е изказано от Теодор Мопсуестийски и Диодор Тарски и е продължено от Константинополския патриарх Несторий. Ереста на Несторий се заключава в следното:

Несторий твърди, че Този, Който е роден от Девицата, не е единосъщен с Отца по божество и следователно Девицата не е Богородица (Θεοτόκος). Историческите събития, които довеждат до свикването на Третия вселенски събор, са добре известни. От амвона протопрезвитер Анастасий проповядва, че никой не трябва да нарича Мария Богородица, защото тя е човешко същество и не е възможно от нея да бъде роден Бог. Св. Прокъл Кизикски, който по това време е в Константинопол се противопоставя на това учение. Прокъл нарича Дева Мария Богородица, твърдейки, че Този, Който е роден от жена, не е нито само Бог, нито просто човек. Последвалият диспут се разпространява и в други от поместните църкви, като въпросът стига до вниманието на св. Кирил Александрийски и Римския папа Целестин І (422-432). Св. Кирил изпраща до Несторий, който подкрепя Анастасий, три писма. Третото от тях, наречено още съборно, съдържа Дванадесетте глави или Анатематизми, които Несторий е поканен да възприеме. Против неговото учение св. Кирил учи за „природно” и „ипостасно” единство в Христос. Той също така използва израза една природа на Словото въплътена.

Това учение звучи странно за групата на Антиохийците, тъй като, макар и Павел Самосатски да е бил осъден задето не възприема същностното единение на Словото с човешката природа, мнозина казват, че по този начин в тайнството на Христос се въвежда необходимост. Създалата се ситуация довежда до свикването на Третия вселенски събор. Основната част от работата на този събор е разглеждането на учението, изложено във второто и третото писмо на св. Кирил до Несторий. Сред историческите събития особено интересни са следните:

Антиохийският епископ Йоан и неговата група закъсняват за събора. Когато се появява, той не се съгласява с взетото решение и свиква друг събор в Ефес. Този събор осъжда като еретически Дванадесетте глави от третото писмо на св. Кирил до Несторий. След края на Третия вселенски събор настъпва схизма, продължила до 433 г., когато тя е прекратена благодарение на Помирение (оформено като документ) между св. Кирил и Йоан. Впоследствие обаче наследникът на св. Кирил, Диоскор, и неговите последователи монофизитите схващат погрешно този документ и твърдят, че св. Кирил е бил подведен от Йоан да приеме учението за две природи. Но повечето антиохийци вярват, че св. Кирил всъщност се е разкаял за ереси, като е приел изповеданието на епископ Йоан. Всички западни твърдят, че св. Кирил се е отказал от Дванадесетте глави, за да осъществи помирението с Йоан. Това положение все пак не е възможно, тъй като предполага св. Кирил да се е отказал от своето учение, което, от своя страна, е основа на Третия вселенски събор и критерий на христологията на по-сетнешните събори (тук е възможно да се споменат много исторически доказателства).

Въпросът, който възниква тук е, как е възможно ученията за една и за две природи да бъдат и двете правилни? За да разберем това, ние можем да се обърнем към разликата между същност (οὐσία) и ипостас (ὑπόστασις) в триадологията. Кападокийските отци, които правят горното разграничение, отъждествяват „природа” (ϕύσις) и „ипостас”. В Антиохия терминът „природа” се отъждествява и с термина „същност”, а в Александрия – с термина „ипостас”. Св. Кирил говори за една природа и една ипостас, но никога за една същност в Христос. Неговият приемник обаче, неспособен да разбере техния начин на мислене, вместо да продължи постигнатото Помирение поставя неговия край, т. е. отхвърля го и по този начин става причина за отделението на монофизитите от тялото на Църквата. Когато Йоан умира, той е наследен от Домн, водач на групата на несторианите. Св. Кирил е наследен от Диоскор, който подчертава, че св. Кирил е бил подведен от Йоан и си поставя за цел да заличи определението две природи, както личи от протоколите на т. нар. Разбойнически събор от 449 г.

Междувременно в Константинопол възниква ново учение – на Евтихий. Евтихий казва, че Христос е единосъщен на Отца по божество, но не е единосъщен на нас по човечество, въпреки че Неговата майка е единосъщна с нас по човечество. Против учението на Евтихий св. Флавиан Константинополски (447-449) подчертава, че Христос е единосъщен на Отца по божество и на Своята майка по човечество. В резултат от учението на Евтихий в 448 г. е свикан постоянният Константинополски събор.[3] Преди официалното му откриване при Евтихий е изпратена делегация, която го кани на събора с цел да разгледа неговото учение, което споделя и някой си презвитер Йоан. В своите частни разговори и пред събора Евтихий потвърждава гореизложената вяра, вследствие на което е осъден. Протоколите на събора са изпратени до Римския папа, който в отговор връща послание до св. Флавиан – известния свой Томос. В този Томос св. Лъв се изказва неопределено, тъй като не успява да схване терминологията на Изтока. Той учи все пак, че Словото, Което е родено преди всички векове от Отца, Самото То е Този, Който в последните дни е роден от Девицата. По този начин св. Лъв запазва пълно съгласие с православното Предание и със св. Кирил.

4. Разбойническият събор от 449 г.

За свикването на т. нар. Разбойнически събор е отговорен Диоскор. На Константинополския събор от 448 г. Евтихий изповядва, че ако отците на Църквата казват, че Христос е единосъщен на нас по човечество, той би го приел. Презвитер Йоан казва, че макар Евтихий да е изповядал горното в присъствието на други, на него в частен разговор той е казал, че Христос не е единосъщен на Своята майка. Следователно на Разбойническия събор Евтихий не е бил възстановен на основата на своето изповедание, дадено преди събора от 448 г., а на основата на ново – православно – изповедание, макар всъщност той да не е вярвал в него. Това, което тук е особено важно, е, че Диоскор не се съгласява с Евтихий и поради тази причина на Четвъртия вселенски събор той приема неговото (на Евтихий) осъждане. Също така и т. нар. монофизити го осъждат като еретик. Фактът, че те не възприемат Разбойническия събор като вселенски, а спират до Третия вселенски означава, че те приемат, че Диоскор е направил грешка на Разбойническия събор. За съжаление обаче те не приемат и документа на Помирението между св. Кирил и Йоан от 433 г. Това се дължи на факта, че Диоскор не се съгласява с формулировката за две природи в Христос, въпреки че приема Христос като единосъщен с Отца по божество и с нас – по човечество.

5. Четвъртият вселенски събор (451 г.)

Създалата се ситуация, заедно със смъртта на императора и точната преценка на Пулхерия (неговата сестра) за църковните дела, довеждат до свикването на Четвъртия вселенски събор. Този събор е свикан с цел да разгледа предшествалия го, т. нар. Разбойнически събор, а това се налага, защото държавата признава учението и каноните на Вселенските събори като държавни закони, а императорите подписват протоколите им. Така че Четвъртият вселенски събор не е могъл да затвори очи за Разбойническия събор. Съществува обаче и още една причина, която изисква преглед на деянията на Разбойническия събор. Много от отците на Четвъртия вселенски събор са подписали протоколите на Разбойническия. Възниква въпросът как тези отци, които са подписали протоколите на Разбойническия събор, подписват и тези на Четвъртия вселенски? Този проблем може да намери обяснение, ако вземем под внимание терминологията на Евтихий, който, както вече казахме, на Разбойническия събор признава, че Христос е единосъщен със Своята майка. Следователно Евтихий е възстановен на Разбойническия събор на основата на едно православно изповедание, което заличава всичко, което той е казал на събора от 448 г. Еретическият аспект на Разбойническия събор лежи в това, че отхвърля постигнатото между св. Кирил и Йоан Помирение и в това, че изключително много настоява за възприемане на александрийската терминология за едната природа и ипостас в Христос.

Така днес ние виждаме монофизити, които приемат учението за една природа в Христос, но протестират срещу обвиненията, че са монофизити. Подобно на Диоскор те приемат, че Роденият от Девата, е единосъщен с Отца по божество и единосъщен с нас по човечество. Учението им, макар да остава неясно, твърди, че Христос има две природи преди съединението, но една след съединението, без това да означава, че Неговата човешка природа е заличена. Това учение обаче е отворено към една възможна промяна в посока на несторианството. Защото в твърдението, че човешката природа не е заличена, при отъждествяване на природа и ипостас, личи, че в Христос те приемат две ипостаси и две лица, което не означава нищо друго, освен несторианство!

На Четвъртия вселенски събор св. папа Лъв се опитва, чрез своите представители, да накара отците на събора да приемат неговия Томос като догматическо определение на вярата. Противопоставят му се епископите на Епир, които по това време са под негова юрисдикция, както и всички останали, освен антиохийците, тъй като, както неговите противници се опитват да докажат, учението му не е в съгласие с това на св. Кирил. Поддръжниците на св. Лъв пък твърдят, че учението в Томоса не се различава от учението на св. Кирил. Следователно заключението от този дебат, което е от особено значение, е, че св. Кириловото учение е критерият за учението на Четвъртия вселенски събор. Това трябва да бъде подчертано, защото западните претендират, че папата е този, който доминира на Четвъртия вселенски събор.

Противно на това обаче виждаме Атик, епископ на Никополис в Епир, да предлага писмата на св. Кирил и неговите Дванадесет глави да бъдат дадени на заседаващите, така че те да могат да сравнят с тях Томоса на св. Лъв. И наистина съборът формира комисия с предназначението да изпълни тази задача. Комисията решава, че Томосът на св. Лъв е в съгласие с учението на св. Кирил. Парадоксално е, че в комисията е и Теодорит Кирски, който за първи път възприема св. Кирил като критерий за православие. На Четвъртия вселенски събор Теодорит не участва от самото начало на разискванията, макар папата да го търси като обвинител на Диоскор, който (самият Диоскор) е седнал на събора като обвиняем.

Използването на св. Кирил като критерий за православие показва липсата на всякакво основание в претенцията на някои учени, че Томосът на св. Лъв: а) е догматическото изразяване на вярата на Халкидон; б) оставя встрани учението на св. Кирил и в) най-вече изоставя Дванадесетте глави (на св. Кирил). Така мнението, че Четвъртият вселенски събор уравновесява тенденциите в посока монофизитство, уж играли роля на Третия вселенски събор, и Дванадесетте глави на св. Кирил са напълно неоснователни.

6. Петият вселенски събор (553 г.)

Известно е, че на осмото си заседание Четвъртият вселенски събор възстановява бл. Теодорит. В това монофизитите виждат възстановяване на несторианството. Теодорит обаче приема осъждането на Несторий и следователно факта, че св. Кирил е критерий за христологията, както и авторитета на св. Кириловите послания до Несторий. Това означава, че бл. Теодорит е изоставил своето предишно христологическо богословие и е възприел богословието на Православната църква, както то е изразено на Третия вселенски събор и в помирителните формули на Йоан Антиохийски и св. Кирил Александрийски, както и във вероопределението на Четвъртия вселенски събор.

Петият вселенски събор отива стъпка напред и осъжда съчиненията на Теодорит, които той е написал против св. Кирил, не като дипломатически, а като действително еретически. Осъждането не се случва, тъй като императорът възприема определена политика, целяща преди всичко и само единството на църквите. Бл. Теодорит не е отец, нито светец на Църквата, макар той да е участвал във вселенски събор. Всички отци на Църквата, които са участвали на вселенски събори, са светци. Това е изключение. Петият вселенски събор осъжда и прочутото Послание на Ива Едески до Марий Персиеца. От това послание става ясно, че Ива има впечатлението, дето в Помирението между Йоан и св. Кирил този, който преди това е бил еритик и се е покаял, е именно св. Кирил.

Факт е, че Ива е възстановен от Четвъртия вселенски събор, което означава, че той е възприел Дванадесетте глави на св. Кирил и всичко останало, както това е направил и бл. Теодорит. Петият вселенски събор обаче е принуден от обстоятелствата официално да осъди Посланието на Ива до Марий, тъй като, както бе казано, след Помирението между Йоан и св. Кирил привържениците на Несторий разпространяват творенията на Теодор Мопсуестийски и на Диодор Тарски сред арменците. Петият вселенски събор осъжда не само творенията на Теодор, но още и личността му. По подобен начин съборът осъжда и Ориген.

От догматическа и историческа гледна точка Петият вселенски събор по никакъв начин не е нова интерпретация на Четвъртия, както претендират използващите термина неохалкидонизъм. Към този възглед, придобил привърженици дори в Гърция, в трудове на съвременни гръцки богослови, трябва да се подхожда с много предпазливост, тъй като в него се предполага, че Петият вселенски събор претълкува Четвъртия в светлината на св. Кирил. Както вече казахме, прочелият вероопределението на Четвъртия вселенски събор и протоколите му ще установи, че св. Кирил е христологическият критерий на този събор; същият критерий е употребен и в случая с Томоса на св. Лъв.

Освен казаното вече относно Томоса, трябва да се вземе под внимание и следното: когато св. Ювеналий Йерусалимски (422-458) е изгонен от Палестина св. Лъв пише послание до митрополита на Додеканисите, в което споменава инцидента в Йерусалим и споменава нещо, твърде парадоксално за западното богословие: Който е съгласен с мен в христологията, нека бъде съгласен и с Атанасий, и с Теофил, и с Кирил, с които аз се съгласявам безусловно и не се различавам в нищо [от тях]”. Вероятно това е причината Александрийският патриарх да бъде наречен съдия на вселената. На Първия вселенски събор такъв съдия е св. Атанасий Велики, на Втория – Кападокийските отци и учениците на Дидим Александрийски Слепия, а на Третия, Четвъртия, Петия и Шестия – това е св. Кирил, в случай че интерпретираме точно Шестия вселенски събор. Петият вселенски събор анатемосва и онези, които не приемат Дванадесетте глави на св. Кирил. Това не е нововъведение, защото комисията, определена да изучи Томоса на св. Лъв, използва като критерий Дванадесетте глави. Четвъртият вселенски събор възприема Томоса на св. Лъв и го прави част от своето вероопределение, тъй като комисията установява, че е в съгласие с Дванадесетте глави и с посланията на св. Кирил.

Ето защо, когато Петият вселенски събор отхвърля онези, които не възприемат св. Кириловите Дванадесет глави, той не въвежда нищо ново, защото основите на решенията на Четвъртия вселенски събор са решенията на Третия вселенски събор, а Дванадесетте глави са основа на съгласието между св. Кирил и Йоан Антиохийски. Ние знаем това много добре, защото причината, накарала антиохийците да отхвърлят Третия вселенски събор и да свикат противостоящ на него събор, както ни информира Ива Едески, е, че Третият вселенски събор възприема Дванадесетте глави на св. Кирил. Когато пък Йоан приема Третия вселенски събор, той възприема и св. Кириловите Дванадесет глави. Така Църквата нито временно е отхвърляла Дванадесетте глави, нито съгласието между Йоан и св. Кирил. За нещастие определени учени претендират, под влияние на западните автори, че в документа на Помирението си с Йоан св. Кирил променя мисленето си и мълчаливо поставя Дванадесетте глави встрани, опазвайки се така от монофизитството.

Горните съждения можем да характеризираме не само като неточни, но и като опасни, защото неизбежно водят или до протестантството, където непогрешимо е само Писанието, или до папизма, за който трябва да съществува арбитражен орган, който да определя господстващото като догмат богословие. Един православен богослов не може да приеме тази диалектическа теория за съборите. Проф. Герасимос Конидарис правилно твърди, че всеки събор след Първия представлява само негово тълкуване.

Друго важно постижение на Петия вселенски събор е това, че той тълкува Александрийската терминология с помощта на терминологията на Кападокия и на Антиохия. Петият вселенски събор повтаря употребената от Четвъртия св. Кирилова терминология, която монофизитите твърдят, че е изоставена в Халкидон. Тази фразеология се намира в посланията на св. Кирил до Несторий, които съставляват част от вероопределението на Халкидонския събор. Следователно Петият вселенски събор не въвежда нищо ново, което да не е съществувало на Четвъртия. Той само повтаря в своето вероопределение за едната природа на Словото въплътена, един от две (природи) и др.

7. Шестият вселенски събор (680-681 г.)

По време на усилията за помиряване на православни и монофизити в Константинопол се появява една група богослови, които мислят, че могат да улеснят императора в неговите унионистични опити със странното учение за една воля и действие в Христос.

Мнозина казват, че монотелитството и моноенергитството имат своите корени в монофизитството. Колкото и да е странно обаче, техните корени са в несторианството поради следната причина: Несторий разделя природите на тварна и нетварна и ги разграничава по такъв начин, че те имат просто съвместно съществуване в Христос. Тяхното единение е единство по действие, по благоволение и по воля. Ето защо несторианите, както и Теодор Мопсуестийски, Диодор Тарски, Павел Самосатски и самият Несторий говорят за едно действие (енергия) и една воля в Христос. Това е така, защото за тях начинът на съединение на двете природи не е ипостасен или природен; място на съединението са действието и волята. За несторианите съществува едно действие и една воля. Според тях не би могло да има никакъв друг съюз, освен съюзът на волята и действието. Така корените на монотелитството и моноенергитството трябва да се търсят с най-голяма степен на вероятност в несторианството, а не в монофизитството. Това става още по-вярно, когато вземем предвид подчертаването от монофизитите, че след съединението на двете природи имаме една природа без обаче да се заличава човешката, която запазва всички свои свойства и действия. По-късните дискусии показват, че за монофизитите човешката природа е съпроводена от всички нейни природни свойства и действия.

Факт е, че монофизитите приемат цялостността на човешката природа. Това, разбира се, е грижа и на несторианите. Когато несторианите твърдят, че в Христос има едно действие и една воля, те нямат предвид, че сътворената природа и сътворената воля в Христос са премахнати.

Едното действие (енергия) и едната воля на несторианите се свързат с лицето на единението в Христос от две природи, което е резултат от единението на две лица и ипостаси. Шестият вселенски събор осъжда учението за една воля и едно действие, като се позовава на учението на отците. Съборът се позовава и на Томоса на св. Лъв с цел да подкрепи двете воли и двете действия в Христос. Той използва изрази, върху които има немалко препирни на Четвъртия вселенски събор. Поради тази причина монофизитите много остро приемат определенията на Шестия вселенски събор. На него Диоскор е наречен богохулник и еретик. На този събор е осъден и Севир Антиохийски. Догматическото вероопределение на Шестия вселенски събор разграничава гномична[4] воля и природна воля, и учи, че в Христос има природна човешка воля, но не и гномична воля. Следователно в Христос съществуват две природни действия и две природни воли на двете природи, съединени неразделно, неразлъчно, неслято и неизменно.

Разграничението между гномична и природна воля е от особено значение. В Христос, както знаем, има две природни воли и действия. За да схванем начина, по който отците разбират това, ние трябва да се върнем обратно в древната Църква, когато тя се бори с докетите. Докетите вярват, че Христос е човек само привидно и не притежава човешка ипостас или същност, а само временни действия (енергии) и проявления. С други думи, че в Христос няма конкретна същност, а само временни действия. Оттогава Църквата осъжда всяко учение, което вярва, че е възможно съществуването на неипостасни действия, чрез които Бог да действа, и затова тя настоява върху факта, че славата Божия, проявена в Стария Завет, не означава привидно или въображаемо присъствие на Бога, а е действително проявление чрез Неговата природна и вечна слава или действие (енергия). Славата, която се явява в Стария Завет, е вечно действие (енергия) на Бога и, като такава, не може да е неипостасна. Тази слава не е действие (енергия), придружено от временна същност, както учи Августин. За него теофаниите (богоявленията) в Стария Завет са придружени от ипостаси и същности, които съществуват временно.

През време на арианския спор Църквата подчертава, че там, където има тварно действие, там има и тварна същност, и обратно – там, където има нетварно Божие действие, то представлява проява на Неговата същност, а не е само съпровождащо Божията същност. Следователно, доколкото в Христос има нетварно действие (енергия), в Него трябва да съществува и нетварна ипостас и Божия същност.

Отците на Църквата учат, че Божиите действия (енергии) са не само въипостасни, но още и природни, тъй като представляват природни проявления на Божията същност.

Арианите настояват върху (съществуването на някаква) разлика между действията (енергиите) на Отца и тези на Словото, че природните действия на Отца са природни действия и на Сина, но те Му се съобщават само по благодат. С други думи, Словото получава действията на Отца по благодат. Следователно, каквото и нетварно действие да би имало, Словото го има от Бога и то е Негово по благодат. Само тварните действия на Словото са Негови по природа. Против Арий отците подчертават, че природните действия принадлежат не само на Отца, но още и на Сина, и на Светия Дух, като общи действия (енергии) на същността. Природните действия са чрез същността и ипостасите, но без да се отъждествяват с тях. Всяка ипостас притежава цялата същност и действие, и се различава от останалите ипостаси само по ипостасните си свойства. Следователно, когато говорим за Божии действия (енергии), ние говорим за общи действия, които принадлежат на всичките три Лица на Светата Троица и са проявление на Божията същност. Поради това тези действия (енергии) са наречени природни. Човешката природа пък притежава тварно природно действие и воля, така че в Христос съществуват нетварно действие и воля на Неговата божествена природа и тварно природно действие и воля на Негова човешка природа.

Трябва освен това да се посочи, че човешката природа на Словото никога не е неипостасна или самоипостасна, а е винаги въипостасена, имаща своето съществуване като ипостас в самата ипостас на Словото.

Вероопределението на Шестия вселенски събор осъжда като ерес идеята, че в Христос има гномична воля, тъй като Христос като Слово (Логос) никога не е принуждаван да избира между две възможни действия, нито да упражнява Своето мнение и отсъда като че ли не е сигурен по отношение на истината или на Своето действие (което Му е дадено отгоре по силата на творческата и изкупителна цел на въплъщението) при всякакви обстоятелства от Своя живот на земята. Имайки Божията същност като обòжение на Неговата човешка природа, както и Божията природна и вечна слава, като природна слава на Своята човешка природа, която – поради общението на свойствата (communicatio idiomatum), т. е. поради ипостасното съединение – става източник на природните действия на Бога, Той има природната и тварната воля, но не и гномичната им воля.

Превод: Борис Маринов

Част трета от Кратка православна светоотеческа догматика. Въведителните текстове и първите две части виж – тук. В печатното издание – с. 61-83 (бел. ред.).

[1] Communicatio idiomatum (бел. прев.).
[2] От гр. δοκέω – „изглежд(ам)”, „смятат ме за” (бел. прев.).
[3] Известният като σύνοδος ἐνδημοῦσα (от гр. ἐνδημώ – „живея”, „пребивавам”) – постоянен събор (англ. Standing Council) от епископите, намиращи се (пребиваващи) в съответното време в столичния град (бел. прев.).
[4] От гр. γνώμη – „мнение”. Под гномична воля се има предвид „избираща”, „колебаеща се” воля, която е в състояние да заблуждава при вземането на решения и довежда до погрешни избори (бел. прев.).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/ukw43 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме