Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Византийската църква

Неделя, 06 Август 2017 Написана от Прот. Йоан Майендорф

Agia Sofia Constantin JustinianПреместването на столицата на Римската империя в Константинопол през 324 г. и имперската закрила, гарантирана на Църквата от св. Константин Велики († 337 г.) и неговите наследници, създават напълно нова ситуация за християнския свят. На Запад влиянието на империята е до голяма степен намалено вследствие от варварските нашествия, но на Изток то остава непоклатимо. Константинопол, Новият Рим, наричан още Византион – по името на древното градче на Босфора, избрано от св. Константин да замести стария Рим, – оцелява като имперска столица чак до 1453 г. За повече от едно хилядолетие това е всепризнатият център на православното християнство за по-голямата част от Източна Европа и Близкия Изток. Днес с термина Византия означават едновременно град Константинопол и Източната Римска империя, разграничавайки ги така от Стария Рим и езическата империя. Ролята на Константинополската църква в християнизирането на Изтока е сходна почти във всичко с достиженията на Римската църква в Латинския запад. Всъщност в Средните векове името Византия се употребява рядко. Византийците говорят гръцки език и нар

ичат сами себе си ромеи. За Латинския запад империята също е Романия, а за мюсюлманите – Рум.

1. Църква и държава

Оцеляването на Източната Римска империя обезпечава активната роля на императора в делата на Църквата. Това не означава, разбира се, че църковно-държавните отношения във Византия могат да бъдат изразени с каквато и да е опростена формула или идея от типа на известния цезаропапизъм. От една страна вън от съмнение е, че християнската империя наследява от времето на езичеството административната и финансова рутина при администриране на религиозните дела и тази рутина св. Константин прилага към Църквата на християните почти автоматично и без протести. От друга страна обаче християнската вяра е несъвместима с елинистичната и с римската идея за свещения император, защото единственият цар и господар (κύριος) е Иисус Христос. Така, като следват образеца, установен още от Евсевий Кесарийски – епископът, който произнася погребална реч в памет на покойния Константин през лятото на 337 г., – византийците мислят за своя император по-скоро като за представител или пратеник на Христос, който е равен на апостолите (ἰσαπόστολος) и е натоварен с особена отговорност за разпространението на християнството сред езичниците и за външните дела на Църквата от типа на администрация и финанси (оттук и титлата, която Евсевий използва – ἐπίσκοπος τῶν ἐκτός).

Императорската роля в делата на Църквата обаче никога не се развива до степен на неизменна и официално определена система и това е ясно обусловено от един решаващ фактор: православието на императора. На императора-еретик не се полага покорност. Безброй много герои на вярата, като св. Атанасий Александрийски († 373 г.), св. Йоан Златоуст († 407 г.), преп. Максим Изповедник († 662 г.), преп. Йоан Дамаскин († 750 г.), преп. Теодор Студит (759-826), са почитани като светци точно заради съпротивата си срещу волята на императора, а паметта на много императори, особено Констанций І (337-361), Лъв ІІІ (717-741), Константин V Копроним (741-775) и Михаил VІІІ (1250-1282), е изрично прокълната заради оказваната от тях подкрепа на хетеродоксални учения. Текстът, който стои най-близо до теоретичното определяне на църковно-държавните отношения във Византия е Новела 6 на имп. Юстиниан І (527-565), с която свещенството и императорското достойнство се определят като двата най-големи дара, с които Бог е удостоил хората и се настоява върху техния общ божествен произход. Представеният в тази новела идеал е хармония между двете власти. Същата тази идея за споделената отговорност пред Бога на императора и на Константинополския патриарх е изразена и в Епанагога – законодателен компендиум от 9 век. Все пак тези текстове звучат повече като благочестиви увещания, отколкото като законови определения. Византийците са хора, които добре знаят колко е трудно да се изрази динамичното и поляризирано взаимоотношение между земно и небесно, между старо и ново, между светско и свещено с термините на християнската вяра.

В дворцовия церемониал и в официални текстове императорът често е описван с термините на старозаветното свещенство. Докато обаче царе като Давид и Соломон само са очаквали Царството на Месия, християнският император по необходимост е виждан като образ на Христос. Той свиква събори и може винаги, когато пожелае, да окаже решаващо въздействие върху църковните назначения, включително що се отнася до патриарсите на Константинопол и до онези митрополити, които играят важна дипломатическа роля във външната политика на Византия (Архиепископът на Охрид, Митрополитът на Русия и други). Наскоро беше отбелязано,[1] че тридесет и шест от сто двадесет и двамата патриарси на Константинопол, избрани в периода между 379 и 1451 г., са били насила принуждавани да се оттеглят. Но тази относителна зависимост на патриаршеската канцелария от императора трябва да бъде разбирана и в контекста на постоянната нестабилност на самата императорска канцелария. Две трети от всичките византийски императори са или убивани, или детронирани, а много от тях са ставали – поне частично – жертви на своите собствени религиозни политики.

2. Източните патриаршии

До превръщането на християнството в официална религия на Римската държава – процес, започнал при император Константин (324-337) и завършил при император Теодосий І Велики (379-395), Църквата няма своя всеобща административна структура. Първият вселенски събор в Никея в 325 г. само потвърждава властта на провинциалните епископски събори, предстоятелствани от съответните митрополити и облечени с пълномощието да ръкополагат нови епископи (Правила 4 и 5). Все пак се признава, че някои епископски катедри се радват на традиционен престиж, надвишаващ провинциалните им граници. Трите епархии, които са споменати изрично, са тези на Александрия, на Антиохия и на Рим (Правило 6). На Изток Александрия и Антиохия играят важна роля едновременно в църковните дела и в богословските спорове на 4 век. По това време те са безспорните интелектуални и културни центрове на източното християнство, а към 5 век техните предстоятели обикновено използват титлата патриарх.

Архиепископът на Александрия, известен още и като папа, оглавява поместна църква, която не само има корените си в ранното християнство (бивайки свързана с престижа на училището на Ориген през 3 век), но още контролира един обширен и гъсто населен регион: Египет, Ливия и Пентапол, където християнската вяра твърде рано спечелва народните маси. През 4 век мисионери от Александрия обръщат към християнската вяра и Етиопия, а св. Атанасий Велики е героят на антиарианските борби. Неговият наследник, св. Кирил Александрийски (412-444), успява да осъди Константинополския патриарх Несторий (428-431) на Третия вселенски събор (Ефес, 431 г.). Въпреки това, наследникът на св. Кирил, Диоскор, отхвърля Четвъртия вселенски събор (Халкидон, 451 г.). Тези развои на богословската мисъл изразяват типичната за александрийците загриженост за божествената природа на Христос, дори и с цената на омаловажаване действителността на Неговата човешка природа. Антихалкидонското отделяне на монофизитите, които винаги ще бъдат мнозинство в Египет, е инструмент не само за постоянно разстройване на религиозното единство на Византийската империя, но и за улесняване завладяването на Египет от мюсюлманите.

В Антиохия екзегетическата традиция е различна от александрийската: по-малко философска и повече ориентирана към библейската история. Там се наблюдава дълъг период на съпротива срещу Никейското (и Александрийско) отъждествяване на Иисус Христос като единосъщен на Отца, а след триумфа на Никейското православие някои антиохийци защитават христология, която по-скоро набляга върху истинската човешка природа на Спасителя. В църковно отношение Антиохийската патриаршия, в която се включва и гражданският диоцез на Изтока, е по-малко монолитна в сравнение с Египет. Тя включва смесено гръцко и сирийско население и изпраща успешни мисии в Персия, Армения и Грузия. След 431 г. някои от антиохийските богослови, последователи на осъденото учение на Несторий, намират убежище в Персия. Разделена през 5 и 6 век между халкидонци и монофизити, Антиохия загубва много от своя престиж и влияние преди да бъде завладяна от арабите.

В десетилетията, последвали Първия вселенски събор, на Изток се развива трети основен църковен център. Той не притежава нищо от древността и престижа на Александрия и Антиохия, но близостта до императорския двор дава на неговия епископ еднолично предимство във влиянието върху църковните дела. Така през 381 г., когато Теодосий І свиква в Константинопол Втория вселенски събор, за да разреши окончателно арианския спор, на епископа на новата столица формално е признато предимство по чест след този на Рим, защото Константинопол е Новият Рим (Правило 3). Откровено политическите основания за това издигане на Константинопол по-късно са подчертани и в известното Правило 28 на Халкидонския събор, превърнало се в грамота за правата на столичната архиерейска катедра:

Понеже на престола на древния Рим отците правилно дадоха предимство като царстващ град. Затова, водени от същите съображения, сто и петдесетте боголюбезни епископи (от Константинопол, 381 г.) признали равни права на светия престол на Новия Рим, разсъждавайки правилно, че градът, който е удостоен с честта да бъде град на царя и правителството и който се ползва с предимства, дадени на древния царствен Рим, и в църковните работи трябва да бъде въздигнат като него, и да бъде втори след него.[2]

Текстът дава на Константинополския епископ юрисдикция върху гражданските диоцези Понт, Асия и Тракия, създавайки патриаршия, сравнима с вече оглавените от Рим, Александрия и Антиохия, като връчва на столичния епископ правото да изпраща епископи-мисионери във варварските земи, разположени между изброените диоцези.

От историческа гледна точка, обявяването на Константинополското преимущество от Втория и Четвъртия вселенски събори е насочено предимно срещу онова, което императорите смятат за прекомерно влияние на Александрийската църква, стремяща се да наложи своето особено (и понякога крайно) интерпретиране на вярата, определена в Никея и в Ефес. Наистина съборите в Константинопол и в Халкидон дават определение на тази вяра, което е по-приемливо в Антиохия и в Рим. Въпреки това формулирането на Правило 28 в Халкидон дава възможност за още заключения. То потвърждава, че, подобно на новите привилегии на Константинопол, привилегиите на Стария Рим са признати от отците на Църквата, че следователно те имат човешки произход и нямат никаква връзка с думите на Христос, отправени към ап. Петър. През 5 век идеята, че Римският епископ се радва на предимство, тъй като той е наследник на св. ап. Петър, е твърдо внушена в Рим и служи като основен аргумент на св. Лъв І Велики (440-461), когато той протестира срещу приемането на Правило 28 в Халкидон. При това преобладаващото в самия Рим мнение по отношение на източните архиепископски санове е, че те също са създадени от ап. Петър, който лично проповядва в Антиохия (Гал. 2 гл.) и, според Преданието, изпраща своя ученик св. Марк в Александрия. В тази схема няма никакво място за каквото и да е превъзходство на Константинопол. За източните обаче тази схема изглежда твърде неестествена. Те не смятат, че апостолското установление на една църковна община включва и юрисдикционни права, тъй като толкова много градове от Изтока, на първо място сред които е Йерусалим, могат да претендират за тях, и интерпретират всички преимущества, включително тези на Александрия, на Антиохия и на Рим, по един прагматичен начин – като естествено следствие от положението им на главни градове. Следователно новата роля на Константинопол за тях изглежда напълно естествена.

Разликата между източния и западния подход към проблема за предимствата е илюстрирана най-добре в историята на Йерусалимската църква. Спомената с римското си име Елия от събора в Никея (Правило 7), тази църква остава в орбитата на Антиохия докато, използвайки престижа си на поклоннически център, след 451 г. не придобива статут на отделна патриаршия, включваща трите провинции на Палестина, благодарение на интелигентното маневриране от страна на нейния епископ св. Ювеналий (431-458). Въпреки това в реда на патриаршиите нейното апостолско, или още по-правилно – божествено, установяване никога не е било употребявано, за да ѝ определи нещо повече от петото място.

Така, когато имп. Юстиниан се захваща със своя важен опит за възстановяване на имперската универсалност чрез повторно завладяване на Запада, византийската гледна точка върху Вселенската църква се изразява в т. нар. пентархия на патриаршиите: Рим, Константинопол, Александрия, Антиохия и Йерусалим – обединени във вярата, равни по права, но стриктно ограничени от ранга, запазен им в имперското законодателство. Монофизитската схизма, ислямското нашествие и издигането на Папството на Запад скоро слагат край на пентархията като конкретна историческа действителност, но тя ще оцелее като идеал на византийския възглед върху християнския свят.

3. „Великата църква” в Константинопол

Упадъкът на древния Рим и вътрешните разногласия в останалите три източни патриаршии правят от Константинополската църква (между 6 и 11 век) най-богатия и най-влиятелен център на християнството. Като символ и израз на нейния вселенски престиж имп. Юстиниан построява храм, който дори и днес се смята за най-голямото постижение на византийската архитектура – храмът на Божията Премъдрост „Св. Софѝя”. Завършен за удивително кратък период от четири и половина години (532-537), този храм се превръща в истинско сърце на християнска Византия. Терминът Велика църква, отнесен първоначално към самата храмова постройка, постепенно ще започне да се отнася и към Патриаршията, чийто катедрален храм „Св. Софѝя” ще бъде в продължение на повече от девет столетия. В своята основна и най-ясно забележима структура храмът се състои от огромна квадратна зала, покрита от широк купол. Светлината, идваща от всички посоки, мраморните стени и златните мозайки често биват схващани като да представляват един свят, над който се е спуснало небето. Действително завладяващото впечатление, което тези сграда предизвиква както сред гърците, така и сред чужденците, е било документирано в множество текстове от онова време.

При св. Йоан ІV Постник (582-595) столичният архиепископ възприема титлата вселенски патриарх. Св. Григорий І Двоеслов (590-604) вижда в това предизвикателство спрямо папското превъзходство, но в действителност в случая отсъства претенция за универсална юрисдикция, а по-скоро една постоянна и основна политическа позиция в икумената, в orbis christianorum, мислено оглавяван от императора, заедно с когото патриархът е отговорен за добруването на обществото, понякога дори замествайки го в качеството на регент. Такива са случаите с патр. Сергий (610-638) при имп. Ираклий (610-641) и с патр. Николай І Мистик (901-907; 911-925) при малолетния Константин VІІ (913-959). Съответните права и задължения на императорско-патриаршеската диархия са описани в споменатия вече правен компендиум от 9 век, известен като Епанагога.

Църковните канони и императорските закони регулират избора на патриарсите. Имп. Юстиниан (в Новела 174, издадена през 565 г.) изисква в избора да участва изборна колегия от клира и знатни граждани, не по-различна от колегията на кардиналите в Рим. Скоро обаче миряните, с изключение на императора, са елиминирани от този избирателен процес. Според Константин VІІ Багрянородни,[3] синодните митрополити избират трима кандидати, един от които да посочи императорът, макар че той запазва възможността и за друг избор извън тези трима. Тази, съвсем открито признавана, роля на императора в патриаршеския избор, която формално противоречи на каноничните предписания против избора на клирици от цивилни управници, е може би разбираема от гледна точка на политическите функции на вселенския патриарх в държавата.

Веднъж интронизиран в „Св. Софѝя”, патриархът управлява църквата заедно с постоянен синод (събор) от митрополити и голям щаб от съветници. Църковната му юрисдикция покрива гражданските диоцези на Асия, Понт и Тракия, които през 7 век включват общо 424 епархии в Азия и Европа.[4] През 8 век, за сметка на Римската църква, в Патриаршията са включени още диоцезът Илирик, както и южна Италия. В допълнение голям брой мисионерски диоцези, подвластни на Патриаршията, съществуват в Кавказ, Крим и из славянските земи. Обръщането на Русия през 988 г. става повод за още едно огромно разширение.

Избирани в повечето случаи през ранния период от средата на бялото духовенство в Константинопол, по-често сред монасите след 13 век, а понякога и произвеждани направо от светски постове, патриарсите, с малко изключения, са хора образовани, а някои от тях са и истински светци. Техният списък включва личности като св. Григорий Богослов (379-381), св. Йоан Златоуст (398-404), св. Тарасий (784-806), св. Никифор (806-815), св. Фотий (858-867; 877-886), св. Арсений Авториан (1255-1259; 1261-1265) и св. Филотей Кокин (1354-1355; 1364-1376). От друга страна, преобладаващо бурната политика в императорския двор и безспирните христологически спорове по необходимост въвличат и патриарсите. Някои от тях, подобно на Несторий (428-431), влизат в историята като еретици. Други, особено при императори като Ираклий и Констанс ІІ, следват императорската политика към момента и дават своята подкрепа за монотелитството. Такива са случаите със Сергий І (610-638), Пир І (638-641), Павел ІІ (641-653) и Петър (654-666), осъдени като еретици от Шестия вселенски събор през 680-681 г.

Римските папи никога не признават официално титлата вселенски патриарх, отнесена към предстоятелите на Константинополската църква, докато самите те се радват на формално приемане от страна на Константинопол на своята Петрова интерпретация на Римското превъзходство. Все пак обаче те не могат да направят нищо освен да признаят реалното влияние на имперската църква, особено по време на своите визити в Константинопол. Един от тях – папа Мартин І (649-655) – дори бива съден и свален в Константинопол от църковен съд, председателстван от патриарха-монотелит Петър.

Така Константинополската епархия, със своите равни привилегии с тези на Стария Рим, е основен факт от историята, но, разбира се, не може да претендира за дара на непогрешимост по отношение на Учението на вярата.

4. Арабското нашествие и иконоборчеството

През 7 век, когато ислямската вълна залива древните християнски византийски провинции на Палестина, Сирия, Египет и Северна Африка, спирайки едва при самите порти на Константинопол, повечето християни от тези региони вече са прекъснали връзките си с имперската Православна църква. Още от средата на 6 век почти целият Египет е монофизитски; подобно е положението и в арменските територии в източна Мала Азия, както и по отношение на половината от населението на Сирия. Усилията на Юстиниан Велики, а по-късно и компромисите с Учението на вярата на Ираклий и неговите приемници-монотелити, пропадат в опита да обединят духовно империята. При това схизмата, започнала със спор сред гръцки говорещите богослови относно истинската идентичност на Иисус Христос, се развива до степен на културен, етнически и политически антагонизъм. В Близкия Изток лагерът на православните халкидонци е съставен почти изцяло от лоялни към империята гърци, докато местните общности на копти, сирийци и арменци отказват да възприемат вярата на Халкидонския събор и се възмущават от бруталните опити на имперските власти да изпращат в заточение техните водачи и да налагат религиозното съгласие чрез сила.

Монофизитската схизма и последвалата я арабска инвазия, чийто успех частично се дължи именно на разногласията сред християните, правят от Константинополския патриарх единствен изтъкнат представител на Източното християнство в границите на империята. Разбира се, в Александрия, в Антиохия и донякъде в Йерусалим остават православни (μελχίται, хора на царя) малцинства, оглавявани от своите патриаршии, но те могат да оказват твърде малко влияние в Църквата. През дългите векове на ислямска окупация единственият проблем за тях е оцеляването и те го разрешават главно като търсят и приемат културна, психологическа и материална помощ от Константинопол.

Ограничена по размери до границите на Мала Азия, южната част на Балканския полуостров и Южна Италия, Византийската империя намира достатъчно сили, за да противодейства успешно на исляма. Но през време на тази борба, между 726 и 843 г., византийското християнство преживява една голяма криза, която допринася за формирането на неговия средновековен облик – иконоборческата криза и окончателния триумф на православното иконопочитание.

Веровата, философска и богословска основи на византийското иконоборчество не могат да бъдат сведени до една ясна схема. Нежеланието да се употребяват и почитат образи в богослужението означава завръщане обратно към старозаветната забрана за каквото и да било изобразяване на Бога. Иконоборчеството е съвместимо и с известен платонически спиритуализъм, който е разпространен сред гръцките християни, и това обяснява защо враждебни на образите тенденции са съществували още в ранното християнство.[5] Извън съмнение е обаче, че иконоборческото движение на 8 век е започнато по императорска инициатива и има своята пряка връзка с борбите на империята срещу исляма. В действителност вярата в абсолютната трансцендентност и невидимост на Бога и острата полемика срещу християнското „идолопоклонство” са сред главните аргументи на мюсюлманската антивизантийска пропаганда. Императорите Лъв ІІІ (717-741) и Константин V (741-775), поддръжници на иконоборчеството, решават да „очистят” Християнската църква от „идолопоклонството”, за да могат по-успешно да се борят срещу ислямската идеология.

Когато през 726 г., по заповед на Лъв ІІІ, започват да премахват образите на Иисус Христос, на св. Богородица и на светците от обществени места и храмове, патр. Герман І (715-730), както и папа Григорий ІІ (715-731), застават зад почитането на иконите, а един богослов, живеещ в преобладаващо мюсюлманска среда, преп. Йоан Дамаскин, пише трактати против иконоборчеството. Основният аргумент е, че Бог, макар и невидим по природа, може и трябва да бъде изобразяван в Своята човешка природа като Иисус Христос. За православните иконоборчеството не означава нищо друго, освен отричане на Боговъплъщението. Иконоборческият събор, организиран от имп. Константин V през 754 г., отговаря на този довод, че изобразяването на Христос в Неговата човешка природа предполага или отричане на Неговата божественост, която е неотделима от човешкото в Него, или несторианско разкъсване на едната Му личност на две същества. Спорът продължава най-вече върху тези христологически основания повече от столетие. Иконоборческите репресии са сурови и православните дават по това време много мъченици. Освен преп. Йоан Дамаскин още двама византийски богослови стоят твърдо за иконопочитанието – преп. Теодор Студит (759-826) и св. патр. Никифор (806-815). Народната подкрепа за иконопочитанието се води от влиятелните и многобройни монашески общности, които се сблъскват с императорския гняв. Накрая през 787 г. имп. Ирина свиква Седмия вселенски събор (Втори Никейски), на който е отхвърлено иконоборчеството и е потвърдено почитането (προσκύνησις) на иконите, което внимателно е разграничено от служението (λατρεία), дължимо единствено на Бога. След един втори подем на иконоборството, през 843 г. настъпва окончателното Тържество на православието.

Последствията от тази криза са както богословски, така и културни. В Православния изток образите са възприети завинаги като основни средства за богообщение, като по този начин изкуство, богословие и духовност стават неразделни. На друго ниво борбата за запазването на св. икони увеличава престижа на монашеството, което е припознато, много повече отколкото в предишните столетия, като ефективен коректив на своеволното и деспотично управление на императорите във византийското общество. Същевременно обаче иконоборческата криза подпомага отчуждаването между Източната и Западната половини на християнството. Отдадени докрай на борбата с исляма, императорите-иконоборци пренебрегват своята власт и влияние в Италия. При това, в отговор на папската опозиция срещу тяхната религиозна политика, те прехвърлят юрисдикцията на диоцезите Илирик, Сицилия и Южна Италия от папата към Константинополския патриарх. Унизен и пренебрегнат от своите традиционни защитници и под заплахата от лангобардското нашествие, през 754 г. папа Стефан ІІІ (752-757) посещава франкския крал Пипин Къси във вилата му в Понтион, където приема неговата защита и помощ за създаване на папска държава в Италия, образувана от бивши византийски територии.

5. Мисии: обръщането на славяните

Загубата на Близкия Изток при арабското нашествие и нарастващото отчуждаване между Изтока и Запада са фактори, които са могли да сведат Константинополския патриарх до глава на една, ограничена в етническо и културно отношение Гръцка църква. Въпреки това, веднага след края на иконоборческата криза, Византийската църква започва бляскава мисионерска експанзия, довела до християнизирането на Източна Европа.

Към 860-861 г. двама солунски братя – Константин-Кирил и Методий – успешно проповядват християнството сред хазарите и в Крим. През 863 г. те са изпратени при славяните от Централна Европа след като Ростислав, владетел на моравците, пожелава да му бъдат мисионери от Византия. Моравската мисия на двамата братя започва с пълно и точно превеждане на Св. Писание и Литургията на езика на славяните. В този процес те създават нова азбука и лексика, подходящи за християнска употреба. При това оправдават политиката на превеждане на основни християнски текстове на народен език с позоваване на чудото на Петдесетница (Деян. 3 гл.), когато апостолите получават дара на езиците. Тази тяхна политика е посрещната с яростна опозиция от страна на конкуриращите ги франкски мисионери, с които двамата братя имат спорове първо в Моравия, а по-късно и във Венеция, и които те обвиняват в придържане към триезичната ерес (т. е. към вярването, че християнското богослужение е възможно само на еврейски, гръцки и латински език). В пролога към Евангелието според св. Йоан Богослов, написан в стихове на славянски, св. Константин (повече познат с монашеското си име Кирил), защитава правото на славяните да чуят словото на собствен език, перифразирайки св. ап. Павел: „Предпочитам да изрека пет думи, но всички други да разберат, отколкото безброй неразбрани думи” (срв. 1 Кор. 14:19).[6] Накрая немците принуждават със сила византийските мисионери да напуснат Моравия. Въпреки това в Рим те получават официална подкрепа от папите Адриан ІІ (867-872) и Йоан VІІІ (872-882). След смъртта на св. Константин-Кирил в Рим папа Адриан ръкополага св. Методий за епископ на Сирмиум и му възлага мисията сред славяните. Все пак, авторитетът на папата е недостатъчен, за да подсигури успеха на мисията. Св. Методий е измъчван и затворен в тъмница по поръчение на немските епископи, а Моравия влиза в орбитата на латинското християнство. В крайна сметка цялата средновековна Западна църква приема като принцип единството на латинския език в богослужението, а това е в остър контраст с развитието на византийското мисионерство, основано върху превода и употребата на местните говори. Моравските ученици на св. Константин-Кирил и св. Методий намират убежище в България и по-конкретно в центъра на област Македония Охрид (св. Климент и св. Наум), където християнството процъфтява съгласно византийския модел.

Обръщането на България на практика съвпада по време с Моравската мисия. Както в Моравия, така и в много други райони на Европа политическото ръководство на страната е инструмент за обръщането, подготвен от мисионери и дипломати, дошли от Византия. Така през 865 г. българският княз Борис се покръства, като възприемник му става имп. Михаил ІІІ (842-867). След опит за присъединяване към юрисдикцията на Рим (866-869), св. Борис-Михаил окончателно оставя страната си в религиозната орбита на Византия. Неговият син и наследник Симеон Велики (893-927), а по-късно и западно-българският цар Самуил (976-1014) превръщат столиците си Преслав и Охрид в значими духовни центрове, където славяните успешно усвояват византийското богослужение, богословие и религиозна култура. И тъй като византийското канонично право по принцип разрешава многобройност на църковните центрове, българските царе създават независими патриаршии в своите столици. Все пак, тъй като те започват да претендират и за императорски титли, възвърналата политическата си мощ при Василий ІІ (976-1025) Византия в 1018 г. временно поставя край на независимото съществуване на Българската държава. Тя обаче не забранява принципа и практиката на извършване богослужението на славянски език.

Пак по това време е и византийската мисия сред русите. През 867 г. патр. Фотий в свое Окръжно послание до източните патриарси обявява, че русите са се обърнали към християнството и са получили епископ от Константинопол. Първоначалното обръщане засяга само малка група градове, съседни на Византия. По-значителни са обръщането на могъщата принцеса на Киев св. Олга през 957 г., която приема християнското име Елена в чест на царстващата византийска императрица, и окончателното покръстване на Русия, станало през 988-989 г. при св. княз Владимир, който приема името Василий и дори сключва брак със сестрата на имп. Василий ІІ – Анна. При св. Владимир византийското православие става официална религия на Руската държава в нейните основни центрове Киев и Новгород.

Най-сетне, през същия период византийските документи свидетелстват за мисионерска активност в Кавказ и в частност сред аланите по инициатива на св. патр. Николай Мистик.

Така около началото на второто хилядолетие Византийската църква упражнява своето служение на територия, простираща се от полярните райони до окупирания от арабите Близък Изток и от Адриатика до Кавказ. Нейният център – Константинопол, изглежда, няма никакъв съперник не само по отношение на сила и богатство, но и що се отнася до интелектуални, артистични и литературни достижения.

6. Схизмата между Изтока и Запада

Известна богословска поляризация между Гръцкия изток и Латинския запад може да бъде проследена още към 4 век. Така например тринитарното богословие е формулирано различно от Кападокийските отци, от една страна, и от бл. Августин – от друга; гръцката страна настоява в по-голяма степен върху личностните отлики, а латинска изтъква философското определение за Бога като една проста същност. Също така латиняни и гърци често възприемат различно отношение спрямо монофизитите, при което Старият Рим остава много по-строго прикрепен към истинската формула за две природи, възприета от Халкидон, докато Константинопол е повече готов да си спомня, че св. Кирил Александрийски също говори за една въплътена природа. Съществува и нарастващо разнообразие в дисциплинарната и литургичната практика.

Но въпросите от еклисиологичен характер, особено място сред които заема все по-голямото разминаване в схващанията относно преимуществото на Рим, повече от всяка друга разлика, започват да изострят отношенията между Изтока и Запада. Както вече видяхме, водещата позиция на Рим, която във Византия никога не е отричана, е обяснена (също както и издигането на отделните източни епархии) прагматично, без каквато и да е решителна важност да е добавяна към идеята за апостоличността. Това прагматично обяснение бива отстоявано в съборното законодателство, което Изтокът определя като обща традиция, макар че римляните във всички времена протестират против публикуването на текстове, които отричат на Рим „предимството”, получено уж от Христос чрез ап. Петър. За щастие, в продължение на много столетия и двете страни се въздържат от това, да доведат своите противоположни позиции до точката на окончателното разделение. През 9, 10 и 11 век обаче конфликтите нарастват, при което културните и политическите елементи биват смесени с догматически и дисциплинарни въпроси.

По време на иконоборческия и на следиконоборческия периоди въпросът за Filioque се превръща в основен източник на конфликта. Никео-Константинополският Символ на вярата, който служи като принципен израз на вярата на Вселенската църква, на Запад интерполират с латинската дума Filioque. Според тази интерполация, извършена за първи път в Испания през 7 век, Светият Дух изхожда от Отца и от Сина. Така интерполираният текст скоро придобива популярност – отчасти защото подхожда на Августиновото обяснение на тайната на Светата Троица по-добре отколкото оригиналната, неинтерполирана версия – и през 8 век вече е в употреба в цяла франкска Европа. Карл Велики (768-814) и неговите богослови, които търсят сгоден случай да обвинят конкурентната Източна империя в ерес, отказват да приемат решенията на Седмия вселенски събор, тъй като съдържат оригиналната форма на Символа на вярата, както и традиционни гръцки формулировки на догмата за Троицата. Така наречените Libri Carolini, адресирани до папата от Карл Велики, за да оправдаят неговото становище, са първият писмен паметник в един спор, който ще продължи векове. Първоначално папите защитават гръцката гледна точка и се противопоставят на интерполацията. Едва в 866 г. папа Николай І, който подпомага дейността на немските мисионери в България, косвено одобрява употребата на така интерполирания Символ сред новопокръстените българи. Патриарх Фотий, за когото България е част от неговата юрисдикция, е първият гръцки богослов, който дава пълно опровержение на Filioque. Конфликтът между него и папа Николай, който засяга както проблемите на авторитета, така и Filioque, накрая е разрешен. През 879-880 г. един тържествен събор, на който присъстват представители и на папа Йоан VІІІ, осъжда въпросната интерполация и санкционира помиряването между Рим и Константинопол. Въпреки това франкското влияние върху отслабналото Папство през 10 век довежда до почти шаблонното възприемане на Filioque в Рим (най-вероятно през 1014 г.), което прави схизмата практически неизбежна.

За разделението допринасят и други въпроси от дисциплинарен и богослужебен характер. Те включват латинската употреба на безквасен хляб (ἄζυμος) в Евхаристията, западното изискване за целибат на свещениците (Изтокът разрешава ръкополагането на женени мъже) и различия в правилата относно постите. Подобни въпроси изпъкват особено силно по време на инцидента, който противопоставя легатите на папа Лъв ІХ срещу патр. Михаил Керуларий през 1054 г. и който често – и погрешно – е смятан за начало на схизмата. В действителност това е по-скоро неуспешен опит за излекуване на вече съществуващото разделение.

С продължаването на споровете, значително засилени от националната омраза след оплячкосването на Константинопол от рицарите на Четвъртия кръстоносен поход през 1204 г., към списъка са прибавени и други въпроси като латинското учение за чистилището и точния момент на пресъществяването на светите Дарове в Евхаристията. Що се отнася до втория въпрос, това са установителните слова, известни в латинската традиция като institutio, против което гърците настояват за съществуването във всички източни литургии на призоваване на Светия Дух или ἐπίκλησις след установителните слова. Всички тези въпроси обаче, както и въпросът за Filioque, биха могли да бъдат разрешени, в случай че двете църкви са имали възможност да постигнат съгласие върху критерия за авторитета и властта в Църквата. Но Папството, особено след реформите на Григорий VІІ Хилдебранд в 11 век, не позволява да бъде поставян под въпрос неговия уникален авторитет. От византийска гледна точка официалната позиция на Църквата винаги е била, че различията между църквите следва да бъдат решавани на събори и че почетното предимство на Рим не освобождава папата от това, да бъде отговорен пред съборната отсъда.

Многобройни опити за помиряване е имало и през късния византийски период – инициирани от папите и византийските императори от династията на Палеолозите (1261-1453). През 1274 г. на събора в Лион присъстват представители на имп. Михаил VІІІ, които прочитат императорското изповедание на вярата, възприемащо вярата на Рим. Мотивиран основно от политически съображения, Михаил натрапва на Църквата в Константинопол проуниатски настроения патриарх Йоан Век (1275-1282), но подобен съюз, наложен най-вече със сила, не успява да надживее смъртта на императора в 1282 г. През 1285 г. събор в Константинопол официално отхвърля унията и одобрява подробното, и до известна степен толерантно, опровержение на Filioque, съставено от Константинополския патриарх св. Григорий ІІ Кипърски (1283-1289). Повече преговори за обединение има през четиринадесетото столетие, когато става и личното обръщане към римокатолицизма на имп. Йоан V Палеолог (1379-1391) в 1369 г. – обръщане, което не е последвано от Църквата и дори мълчаливо е отхвърлено от самия император Йоан V. Западното съборно движение провокира радикална промяна в отношението на Папството към идеята за истински обединителен събор. След дълги предварителни преговори с папите Мартин V и Евгений ІV, имп. Йоан VІІІ (1425-1448), патр. Йосиф ІІ (1416-1439) и много гръцки първенци пристигат във Ферара, а след това и във Флоренция, където най-накрая е проведен съборът (1438-1439). Присъствието им там е продиктувано от факта, че Византия е изправена пред непосредствената заплаха на османското нашествие. След продължили месеци наред дебати, изтощената гръцка делегация подписва декрета за унията, с което възприема и основните положения от учението на Римокатолическата църква. Решенията на този събор отказва да подпише единствено св. Марк Ефески, а след завръщането на делегацията във Византия неговата позиция намира подкрепа и сред огромното мнозинство от народа и клира. Падането на Константинопол в ръцете на османците през 1453 г. поставя край на унията, както и на всички по-нататъшни преговори.

Резултат от един процес на нарастващо отдалечаване, схизмата не може да бъде свързвана формално с нито една отделна дата или събитие. Въпреки това нейните корени явно се намират в различното схващане за учителния авторитет в Църквата, който на Запад е концентриран в лицето на папата, докато Изтокът през цялото време отказва да приеме, че истината може да бъде официално гарантирана от което и да е отделно лице или институция и не вижда никакво място за авторитет, който стои над църковния събор, при това включващ не само епископите, но и народното съгласие.

7. Богословие и канонично право

През цялата си история Византия запазва ненакърнена традицията в обучението, която има основите си в Античността и при гръцките отци на Църквата. Макар че имперският университет в Константинопол и в частност специалното патриаршеско училище обучават бъдещи държавни и църковни служители, тези институции не са нито единствените, нито дори основните центрове на богословско развитие. Византия никога не вижда развитието на университетите и формалната схоластика, което играе толкова голяма роля на Запад след 12 век. Повечето византийски богослови пишат в църковен или в монашески контекст. Трябва да се отбележи и това, че богословието никога не става монопол на клириците. Богословски книги пишат не само епископи и монаси, но също и светски интелектуалци.

Отсъствието на организирана система на училищата дава вероятното обяснение защо византийските богослови рядко се заемат със систематично представяне на своето богословие. В средата на 8 век преп. Йоан Дамаскин пише известното си съчинение Точно изложение на православната вяра. Неговата творба обаче представлява само кратко ръководство, вярно придържащо се към възприети в миналото формулировки, но тя не е някаква оригинална „система”. Въобще в работата си богословите във Византия се ограничават до отделни въпроси или изобличаване на съвременни ереси. Тази липса на систематизация предполага, че те не вярват в ефективността на систематизираното богословие. Обратно на него духовността, богословието и мисълта на Византия винаги дават възможност за богообщение, което е достъпно за всеки християнин в живота на Църквата. Но тази достъпност не включва истинската същност на Бога, Чиято непостижимост прави интелектуалните и философските концепции, стоящи в основата на всички структурирани богословски „системи”, неудачни или със сигурност неубедителни. Едновременното схващане за Божията непостижимост и достъпност е изразено по особено точен начин от св. Григорий Нисийски (4 век) – един от най-влиятелните отци на Източната църква, според когото: „Когато се говори за Бога, там, където въпросът е за Неговата същност, това е време да се мълчи (срв. Екл. 3:7). Когато обаче става въпрос за Неговото действие, знание за което може да стигне дори до нас – това е време да се говори за Неговото всемогъщество, да се разказва за Неговите трудове и да се обясняват Неговите дела, и само в този смисъл могат да се употребяват думи”.[7]

Определянето на канона на Св. Писание, този основен извор на християнското богословие, на Изток не получава своята окончателна форма до Трулския събор (691-692), който одобрява т. нар. разширен канон, включващ ветхозаветните книги, запазени на арамейски и на гръцки (също известни като апокрифи). Но няколко ранни отци стоят твърдо за по-краткия (еврейски) канон и дори преп. Йоан Дамаскин през 8 век смята книги като Премъдрост Соломонова и Еклисиаст за достойни за уважение, но отказва да ги включи в самия канон. Книга Откровение обикновено бива изпусната от канона през 4 и 5 век и никога не влиза в богослужебна употреба във Византия.

Магистериумът на Църквата, който очевидно не е ограничен единствено от Св. Писание, намира най-авторитетния си израз на вселенските събори. Църквата приема официално седем такива: Първият Никейски (325 г.), Първият Константинополски (381 г.), Първият Ефески (431 г.), Халкидонският (451 г.), Вторият Константинополски (553 г.), Третият Константинополски (680-681 г.) и Вторият Никейски (787 г.). Свикването на съборите и тяхното утвърждаване от императора им дава официално признание в империята, но за Църквата е важен още продължителният консенсус или възприемане. Така няколко събора – Вторият Ефески (449 г.), Йерийският[8] (754 г.) и Флорентийският (1438-1439 г.) – получават императорска санкция, но накрая са отхвърлени от Църквата. Има и събори, които, макар формално да не са вселенски, са признати обаче за високо авторитетни, като например Фотиевият Велик събор в „Св. Софѝя” през 879-880 г. и съборите от 1341, 1347 и 1351 г., проведени в Константинопол, които потвърждават разграничението между същност и енергия в Бога във връзка с т. нар. исихастки спорове.

Тринитарното богословие на Кападокийските отци от 4 век и халкидонската и следхалкидонската христология, каквато е определена от признатите вселенски събори, дават основната рамка на богословската мисъл, както вече видяхме това във връзка с иконоборчеството. В същата рамка трябва да бъде интерпретирано и т. нар. мистическо богословие на Византия.

Терминът мистическо богословие идва от заглавието на един от трактатите на Псевдо-Дионисий Ареопагит (5-6 век) и отразява представата, че общението с Бога не може да бъде отъждествено с нито една от формите на положителното познание и че то се изразява най-добре в негативни или апофатически понятия: Бог не е нищо от това, което сътвореният човешки разум може да си представи. В същото време обаче в традицията на източните отци се говори за обòжението (θεόσις) като цел на човешкото съществуване, достъпна в Личността на Богочовека Иисус Христос. Формулирано най-добре от може би най-градивния византийски богослов, преп. Максим Изповедник (ок. 580-662), който е още и основен говорител на Църквата в спора срещу монотелитството, учението за обòжението се превръща във вдъхновение за много духовни и мистични писатели. Византийците обикновено признават, че доколкото обòжението в Христа не е учение, сводимо до рационални категории, то е най-добре изразено от тези, които го преживяват опитно. Като цяло византийското християнство повече от латинския Запад отдава голямо доверие на своите светци и на пророците като авторитети в полето на богословието. Може би най-великият и най-забележителен от византийските пророци и мистици е св. Симеон Нови Богослов († 1022 г.). В някои кръгове и особено в средите на монасите харизматичният мистицизъм може да води дори до отричане на тайнствата на официалната Църква. Тази сектантска форма на мистицизма, повторно осъдена, е известна като месалианство или богомилство.

Една от областите на интелектуално и духовно напрежение за византийското богословие е определянето на отношенията между християнската вяра и наследството на античната гръцка философия. Като гръцки говореща цивилизация, Византия пази творенията на античните автори и във всяко поколение има учени и интелектуалци, които се отдават с ентусиазъм на античната философска традиция. Някои от тях, като следват примера на Ориген (185-254), се опитват да синтезират гръцката философия с християнското Откровение. Но докато Ориген и оригенизмът са осъдени от Петия вселенски събор през 553 г., представи, идващи от гръцката философия, остават като необходими инструменти за изразяване на основните догмати на християнството. В същото време обаче голям брой византийски богослови, особено от средите на монасите, настояват върху принципната несъвместимост между Атина и Йерусалим, между Академията и Евангелието. Те се обявяват особено против платоновите идеализъм и спиритуализъм, които смятат за несъвместими с християнското учение за Въплъщението. Понякога църковните власти ги удовлетворяват като официално осъждат платонизма (особено в случая с Йоан Итал, 1075-1077 г.). До самия край на Византия учени-хуманисти като Михаил Псел, Теодор Метохит, Никифор Григора, Висарион, Гемист Плитон и други твърдо защитават античното наследство, но винаги правят това на фона на някаква опозиция. Напрежението никога не е преодоляно и в това отношение византийската християнска традиция може лесно да бъде разграничена от съвременния ѝ Латински запад, където от началото на схоластиката се създава нов синтез между античната философия и християнското богословие.

По същия начин, както византийското богословие избягва всяка рационално-структурирана систематизация, така и Византийската църква никога не се ограничава до един завършен кодекс на църковните закони. Съборите издават правила във връзка със структурата и управлението на Църквата и с църковния порядък, но всички тези текстове отразяват потребностите на конкретните ситуации на своето време. Каноничните изисквания се схващат като абсолютни само дотолкова, доколкото отразяват постоянни норми на християнското учение и нравственост, но в много случаи Византийската църква признава и възможността същите тези норми да бъдат запазвани не чрез придържане към буквата на закона, а чрез проява на милост и снизхождение. По-късно подобно отношение започва да бъде определяно като икономѝя. В Новия Завет този термин се използва, за да се обозначи Божия план за спасение на човечеството (Еф. 1:9-10, 3:2-3), а също и служението, което е поверено на епископите (1 Кор. 4:1; Кол. 1:24-25; Тит 1:7). Библейският произход на термина помага в разбирането на византийското канонично схващане за икономѝя, която представлява не само едно изключение спрямо установени правила, но и подражание на Божията любов към човека,[9] а това предполага съответното покаяние от страна на простения грешник. Така например патр. Николай Мистик е готов да упражни такава икономѝя, като признае законността на императорското дете, родено на Лъв VІ Мъдри (886-912) от неговия неканоничен четвърти брак, но отказва да признае законността на самия брак.

Изворите на византийското канонично право, включени в най-общоприетия и пълен сборник, т. нар. Номоканон от четиринадесет титули, обнародван от патр. Фотий през 883 г., който обединява имперските закони (νόμοι) и църковните канони (κανόνες), включват т. нар. Апостолски правила (сбирка от правила, които отразяват практиката на Църквата в Сирия в 4 век), правилата на Вселенските събори, сбирка от правилата на поместните събори (основно от 4 век) и още една сбирка от Правила на светите отци, т. е. антология от мнения на изтъкнати епископи на ранната Църква. В много случаи тези елементи се използват повече в качеството на авторитетни прецеденти, отколкото като формални правила. В Номоканона към тях са добавени и държавните закони, които регулират дисциплинарни въпроси, установяват насоките при избора на епископи и защитават границите на църковните провинции и на патриаршиите. По-късно византийските канонисти използват тези текстове, заедно с коментари, съставени през 12 век – периода на развитие на каноничното право – от Валсамон, Зонара и Аристин.

8. Литургия и химнография

Централното място, което заема божествената Литургия в живота на християнското общество във Византия, ясно се осъзнава както от самите византийци, така и от чужденците. Отслужвана във великолепието на храма „Св. Софѝя” – Великата църква, построена от Юстиниан Велики, – в пратениците на руския княз Владимир, пристигнали в Константинопол през 987 г., Литургията оставя спомен за небесна действителност. Нейните първоначални форми са пряко повлияни от традициите на Антиохийската църква, която е в близка връзка с новата столица в края на 4 и началото на 5 век. Когато Константинопол се превръща в център на целия християнски свят, формите на Литургията стават по-еклектични. В периода на Късното средновековие Типиконът (редът) на Великата църква е съчетан с монашеските традиции и особено с онези на Студийския манастир, в резултат от което се стига до една синтетична система от литургични практики, която на свой ред интегрира в себе си (през 13 и 14 век) традиции на „Лаврата” на св. Сава Освещени в Палестина.

Към 9 век във Византия са актуални два евхаристийни канона: един, свързван с името на св. Василий Велики, и друг – с името на св. Йоан Златоуст. Преведени на много езици, те са възприети в целия християнски свят. Древната литургия, приписвана на св. Яков, също се използва по места. От 6 век нататък Евхаристията, вече отслужвана в огромния храм „Св. Софѝя” пред огромно множество народ, бива украсявана с най-разнообразни символични действия, изгубвайки с това малко от своя първоначален общностен характер. Символичните интерпретации, вдъхновявани особено от книгата на Псевдо-Дионисий, известна като За небесната йерархия, представят Литургията като откриване на небесната действителност в земния свят – събитие, случващо се между отделния вярващ и Бога. Подобни идеи са резултат преди всичко от интегрирането на неоплатонистически идеи в християнската мисъл. Въпреки това първоначалното – в основата си пред-Константиново – значение на Литургията е като цяло добре запазено в централните части на самия обред, отделно от своите интерпретации. По-късни коментатори, като св. Николай Кавасила през 14 век, преоткриват христоцентричните, общностните и свещените измерения на Евхаристията.

Освен върху централното тайнство на Евхаристията, византийската традиция настоява и върху важността на Кръщението (винаги извършвано чрез трикратно потапяне), на Миропомазването (еквивалент на западната конфирмация, но извършвано от свещеник, който помазва кръстения със св. миро), както и на останалите тайнства, които понякога включват обредите на монашеското пострижение и погребението.[10]

След обединяването на храмовата и монашеската литургически традиции, богослужебната година започва да съчетава няколко цикъла, всеки от които си набавя свой собствен химнографски материал. Всекидневният цикъл, съдържащ се в сборника, наречен Часослов, дава текста на неизменните структури на Вечернята, Повечерието, Полунощницата, Утринната и Часовете. Празнуването на Пасхата е подвижният ключ към годишния и към седмичния цикъл. Пасхалният цикъл включва периода на Поста със съответните химни, съдържащи се в книгата, известна с името Триод, както и самия празничен период – с химни, съдържащи се в Пентикостара. Един цикъл от осем седмици се повтаря през цялата година, започвайки след Петдесетница, с химни, намиращи се в Октоиха (книгата на осемте гласа). Накрая са дванадесетте части на Минея (книгата на месеците), които съдържат целия химнографски материал, който се отнася до светците, празнувани всеки ден от годината. Подробните и крайно сложни правила относно различните комбинации, зависещи от промяната на датата на Пасха, са описани в Типикона, чиято окончателна форма е от 14 век.

Сред всички средновековни традиции Византийската е най-богатата от гледна точка на своето химнографско наследство. В поетично и богословско отношение византийските химни образуват едно необятно литературно тяло, което в исторически план често е служило като ефективен заместител както на училището, така и на амвона. За съжаление, византийските невми, или музикални знаци, все още не са разчетени, с изключение на литургичните ръкописи от късния период (13-14 век). Беше доказано обаче, че византийската музика има своите корени в традицията на юдейската синагога от раннохристиянския период и че нейната средновековна форма е сходна с, ако не и по-богата от, западното грегорианско пеене.

В композирането на своите химни византийските химнографи са принудени да съчетават в едно богословски, поетични и музикални умения. Сред тях е великият Роман Сладкопевец (6 век), както и много творци от иконоборческия и от следиконоборческия периоди като св. Андрей Критски, преп. Йоан Дамаскин, преп. Козма Маюмски, преп. Теодор Студит. Св. Роман пише кондаци или поетични омилии, композирани в метрични строфи, които да бъдат изпявани от псалта и съпровождани от припев, повтарян от богомолците. Вероятно най-известният византийски кондак е Богородичният акатист, чиято популярност никога не намалява през вековете. През 7 и 8 век обаче употребата на кондаците в повечето случаи започва да се заменя от по-структурираните и сложни форми на литургичната поезия – каноните, които съчетават библейски оди, подобни на Изх. 15, Втор. 32 и Лука 1:46-55, с новокомпозирани химни.

Химнография, приблизително следваща моделите, установени в 8 и 9 век, продължава да се твори през целия средновековен период.

9. Наследството на християнска Византия

През време на династията на Палеолозите (1258-1453 г.) Византийската империя едва удържа постоянно превъзхождащата я османска мощ в Мала Азия, а по-късно и на Балканите. През същия период обаче Константинополската патриаршия, адаптираща се към новата политическа ситуация, успява не само да запази своята юрисдикция над обширни територии, но и да придобие сериозен престиж и власт. Във времето, когато Константинопол е окупиран от рицарите от Кръстоносните походи (1204-1261 г.) Константинополският патриарх е изгнаник в Никея, но въпреки това продължава да бъде припознаван от православните славяни като глава на църквата-майка. В изгнание той е по-гъвкав и по-щедър към тях в сравнение със своите предшественици, управлявали от столицата на империята и намирали се на върха на своята слава. През 1219 г. Константинополският патриарх избира св. Сава Сръбски за пръв архиепископ на независимата Сръбска църква. През 1235 г. той припознава и Българския патриарх в Търново. През 1261 г. Патриаршията се завръща в столичния град, от където са изгонени латиняните. През целия този период Русия, определена за най-могъщият наследник на византийската цивилизация, е твърдо под църковния контрол на Константинополския патриарх. Когато повечето от руските княжества са завладени от монголите (1237-1240 г.) Митрополитът на Киев и цяла Русия, избиран от Византия и често грък по рождение, остава единствената влиятелна сила в Русия. Политическият му престиж допълнително е засилен от добрите дипломатически връзки, съществуващи между византийския двор и монголските канове, управляващи от гр. Сарай по долното течение на р. Волга. Изоставяйки традиционната си резиденция в разрушения от монголите Киев, този митрополит се премества в северна Русия и установява нова резиденция – първо във Владимир през 1300 г., а след това и в Москва – през 1328 г., град, издигнал се в крайна сметка едновременно до политическа и църковна столица на Русия. Подкрепеното от страна на Византия въздигане на Москва дава повод за центробежни движения в западните диоцези на Руската митрополия. За кратки периоди през 14 век, под натиска на великия принц на Литва и на краля на Полша, Константинополският патриарх е принуден да учреди независими митрополии на Новгород (Литва) и Галич (окупираната от Полша област Галиция). Все пак през 1390 г. византийската църковна дипломация успява да обедини митрополията отново.

Изключителната дипломатическа активност на Константинопол на територията на цяла Източна Европа вече не се основава на мощта на императора, станала по-скоро незначителна, а на престижа на Константинопол като духовен и интелектуален център по отношение на общността на народите. Особена роля в поддържането на културните връзки играят манастирите. Възраждането на исихазма, подкрепено в Константинопол от серия църковни събори (през 1341, 1347 и 1351 г.), отзвучава във всички православни страни. Света Гора, сърцето на исихастката духовност, е международен център, където гръцки, български, славянски, молдовски и грузински монаси се формират духовно, копират ръкописи, превеждат старогръцки текстове на своите собствени езици и често служат в качеството на дипломатически представители на Патриаршията. Те често заемат и епископски катедри из цяла Източна Европа.

Скоро обаче Сърбия (през 1389 г.) и България (през 1393 г.) падат под османска власт, а хармоничните връзки между църквата-майка в Константинопол и църквата-дъщеря на Русия са скъсани вследствие от събитията, свързани със събора във Ферара-Флоренция през 1438-1439 г. Гръкът Исидор, назначен от Византия за митрополит на Киев, подписва решенията на Флорентийския събор, но след завръщането си в Москва през 1441 г. е отхвърлен от своето паство. През 1448 г. руските епископи, независимо от Константинопол, избират за негов приемник митрополит Йона, тълкувайки падането на Византия под османска власт през 1453 г. като Божие наказание заради извършеното във Флоренция предателство спрямо православието.

Въпреки трагичните събития, интелектуалният и духовният динамизъм, които Византийската църква демонстрира в последните години от съществуването си, правят възможно оцеляването на това, което френският историк Шарл Дил нарича Byzance après Byzance. В границите на Османската империя Константинополската патриаршия продължава да съществува. Патриархът вече не може да използва своята величествена катедрала „Св. Софѝя”, която е превърната в джамия, но с указ на султана става този, който носи политическата отговорност за цялото християнско население в империята, а това му дава нова власт не само над гърците, но още и над славянските и румънските народи на Балканите. Запазила цялото величие на византийската Литургия, както и традицята на монашеската духовност, особено на Света Гора, Патриаршията понякога става жертва на преследване от страна на мюсюлманите и на корупцията в османския съд, но успява да опази византийското наследство чак до нашето съвремие.

Междувременно през 1472 г. в Русия великият принц Иван ІІІ сключва брак с племенницата на последния византийски император, след което руснаците започват да виждат в своята могъща столица Москва нов Константинопол или трети Рим. Въпреки това московските принцове продължават да търсят и да получават признаването на своите императорски титли отново от владения от османците Константинопол, а – през 1589 г. – оттам идва и учредяването на Московската патриаршия. За тях византийското наследство остава действено.

Превод: Борис Маринов


 
Meyendorff, J. “The Byzantine Church” – In: The Byzantine Legacy in the Orthodox Church, N.Y., 1982, p. 13-40. Студията е писана с цел публикуване в Dictionary of the Middle Ages (Schribner’s, New York, издаван под покровителството на American Council of Learned Societies; бел. прев.).
За първи път този превод е публикуван в: Майендорф, Й. Византийската църква. Между небето и земята. Студии върху историята на Църквата във Византия, „Манастирско издателство” 2007, с. 11-50; публикува се в незначителна редакция (бел. ред.).
 
[1] Herman, E. Cambridge Medieval History, 4, 2, Cambridge 1967, p. 109.
[2] Цит. по: Символите на Църквата, изд. и прев. М. Стоядинов, ВТ 2006, с. 77-78 (бел. прев.).
[3] De Ceremoniis II, 14, ed. J. Reiske, Leipzig, 1751-1754.
[4] Ibid. II, 54.
[5] Повече за това в: „Ориген, Евсевий и иконоборческият спор” – Флоровски, Г. Християнство и култура, С. 2006, с. 115-140 и в Живо Предание – тук (бел. прев.).
[6] “St. Constantine’s Prologue to the Gospel” – In: St. Vladimir’s Theological Quarterly, 7, 1963, p. 15-18.
Тук цитираме според изданието: Старобългарска литература (Антология), С. 1947, с. 45 (бел. прев.).
[7] Тълкувание на книга Еклисиаст, 7 – В: Gregorii Nysseni Opera, 5, ed. W. Jaeger, Leiden 1962, S. 415-416.
[8] Йерия се е намирала на азиатския бряг на Мраморно море, фронтално срещу Константинопол, между Хрисополис и Халкидон. Там е проведен споменатият от автора иконоборчески събор по времето на имп. Константин V Копроним. Съборът е имал претенцията да бъде вселенски, но е осъден и решенията му са отменени от Седмия вселенски събор през 787 г. (бел. прев.).
[9] Nicholas I Patriarch of Constantinople: Letters, 32, ed. and transl. by R. J. H. Jenkins & L. G. Westerink, Washington, D.C.: “Dumbarton Oaks” 1973, p. 236.
[10] Преп. Теодор Студит, Писма 2, 165 – PG, 99, 1524.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/up388 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме