Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Ипостас

Понеделник, 31 Юли 2017 Написана от Архим. Кирил (Говорун)

Archim Kiril GovorunВ православната богословска традиция категорията ипостас е, от една страна, сред най-често употребяваните, а от друга – сред най-загадъчните. Тя се оказва изключително привлекателна за богословите, които твърде активно я употребяват, за да изразят една или друга богословска концепция или постулат. Понякога самият термин става център на популярни концепции и цели богословско-философски системи. В наши дни тази категория се превърва в своеобразен мит, живеещ свой собствен живот, имащ сложна семантика и дълбоко проникнал в интелектуалната култура, която не винаги е свързана с християнската традиция.

Категорията ипостас възниква в Античността, още в досократовия период. В богословския речник е заимствана от класическия лексикон, в самото начало на християнската ера. От тогава тази категория претърпява няколко значими промени – става ключова за описанието на троичността на Бога, а също и на начина на единството и целостта на въплътилия се Бог. Еволюцията на понятието продължава и в наши дни и по-конкретно, в своето съвременно разбиране то заема водещо място в системата на персонализма. В резултат от дългото историческо развитие категорията ипостас се оказва натоварена с множество смисли, между които често няма пряка връзка, които понякога си противоречат, екстраполират се един върху друг, съществуват паралелно. Изясняването на тези смисли е твърде сложна задача.

Гръцката дума ὑπόστασις произлиза от глагола ὑφεστάναι[1] – свършена форма на ὑφίστημι. На свой ред този глагол се състои от представката ὑπό- и глагола ἵστημι, чието основно значение е „поставям”. Глаголът ὑφίστημι има значение на „замествам”, „поддържам”, „поставям под нещо”, „поставям основа”, „започвам”, „спирам”, „заменям”, „обещавам”, „подавам”, „съпротивявам се” и пр. Речникът Суда предлага още едно етимологично значение на ипостас, а именно глагола „съществувам” (ὑπάρχειν).[2] Интересно е да отбележим, че съществителното ипостас на свой ред влиза в етимологичното значение на думата природа. Etymologicum Gudianum обяснява природа като способност да култивира или произвежда ипостас.

[3]

В Септуагинта[4] думата ипостас се среща на следните места: Втор. 1:12, Втор. 11:6, Съд. 6:4, Рут 1:12, 1 Сам. 13:21, 1 Сам. 13:23, 1 Сам. 14:4, Иов 22:20, Пс. 39:5 (38:6), Пс. 39:7 (38:8), Пс. 69:2 (68:3), Пс. 89:47 (88:48), Пс. 139:15 (138:15), Иез. 19:5, Иез. 26:11, Иез. 43:11, Иер. 10:17, Иер. 23:22, Наум 2:7. С нейна помощ в различни контексти са предадени значенията на различни древноеврейски думи, имащи битово или помощно значение.

В Новия Завет ипостас е употребена пет пъти. Във Второ коринтяни ап. Павел два пъти я използва с помощен смисъл: „Та да не би, ако дойдат с мене македонци и ви намерят неприготвени, да останем посрамени ние (за да не казваме вие), след като сме ви хвалили с такава увереност” (ἐν τῇ ὑποστάσει ταύτῃ) (9:4); „Което казвам с такова самоуверено (ἐν ταύτῃ τῇ ὑποστάσει) хвалене, не го казвам по Господа, а като че ли в безумие” (11:17). Три пъти ипостас е употребена в Послание до евреите. В един случай без особена семантична натовареност: „Защото ние станахме причастници на Христа, стига само здраво да запазим докрай наченатата вяра (τὴν ἀρχὴν τῆς ὑποστάσεως)” (3:14). На друго място в посланието думата се ползва за определяне на понятието вяра: „Вярата е осъществяване (ὑπόστασις) на очакваното и увереност в невидимото” (11:1). Същата дума той употребява и за характеризиране на троичните отношения на Отца и Сина: „Който, бидейки сияние на славата и образ на Неговата ипостас (ὑποστάσεως)” (Евр. 1:3). Това е единственото място в синодния текст на Св. Писание, в който думата е оставена непреведена. На нея са посветени множество светоотечски тълкувания, все в контекста на догмата за Светата Троица.

В класически времена ипостас има ред синоними, свързани с онтологията. Сред тях е природа (φύσις).[5] Синонимно с ипостас е съществителното ὕπαρξις, означаващо битие, съществуване. Тези думи стоят в еднакъв синонимен ред в една от най-старите риторики,[6] а също при Плотин,[7] който отъждествява ипостас и същност (οὐσία).[8]

Стоейки редом със сходните по смисъл думи φύσις, οὐσία, ὕπαρξις, ипостас има и собствени семантични конотации, свързани с конкретното или реално съществуване. Например, Дион Хризостом твърди, че всяко същество има ипостас[9]. Посидоний противопоставя същността, имаща ипостасно битие, на същността, която е само мислима.[10] По подобен начин говори и философът от християнската ера Темистий, за когото ипостас има значение, противоположно на абстрактната идея или концепция.[11] Не са ипостаси и качествата, нямащи самостоятелно битие.[12] За анонимния коментатор на Платон ипостас означава също отделно съществуване. За него чувствата например нямат отделно битие – ипостас.[13] За него ипостас е синоним на термина собствен (ἴδιον, κατὰ ἰδίαν) и „сам по себе си” (αὐτὸ καθ᾽αὐτό).[14]

За Филон ипостас означава нещо първопричинно, даващо начало на нещо друго или имащо начало в самия себе си. В причинно-следствените връзки ипостас е причината, а следствието е неипостасно. Например, сиянието на огъня няма ипостас, тъй като произхожда от въглена и огъня.[15] Терминът се използва широко в смисъл на първопричина и в учението на Плотин. Един от трактатите му е озаглавен За трите изначални ипостаси, където философът подробно описва ипостаста на Благото, Ума и Душата. Съдейки по тези конотации, за Порфирий ипостас не е качествена величина, а количествена.[16]

Освен значителната философска натовареност, в античния период думата ипостас има и други смислови натоварености. Тя е изключително популярна в медицината, където на практика се превръща в технически термин със значението на седимент в урината, по който лекарите в древността са определяли състоянието на пациента.[17] Понякога думата ипостас е означавала просто урина.

По правило раннохристиянските автори употребяват ипостас в същите смисли, в които и античните. Думата често се среща в трудовете на Климент Александрийски, за когото е синоним на природа (φύσις).[18] За свмчк Ириней Лионски е синоним на същност (οὐσία).[19] В Послание до Диогнет тя е синоним на категорията вид.[20] Ириней свидетелства, че в съвременните му гностични системи терминът ипостас се използва със значението на „корен”,[21] което изцяло съответства на античното разбиране за ипостас като причина. По думите на Ириней за гностиците ипостаста е корен на злото. Това е важно свидетелство за разпространения по онова време дуалистичен възглед за злото като нещо същностно, „ипостасно”, имащо собствена природа и консистенция.

В епохата на триадологичните спорове терминът ипостас придобива специално значение, което съществено се е отличавало от значенията, които има в класическата литература. Това ново значение на термина е съществено стеснено. В тесния смисъл на думата той започва да се употребява в контекста на дискретността на Божието битие – за обозначаване на Лицата на Светата Троица. Едновременно с това той не загубва и значението си на категория, т. е. придобива значение на една от категориите на битието, разработени в рамките на класическата философска парадигма.

По онова време философската парадигма е формирана под влияние диалектиката на Аристотел и неговите по-късни тълкуватели. Аристотел и неговите последователи разработват диалектичен апарат, който описва основните категории на битието. Традиционната дума ипостас не е влизала сред основните категории на аристотелевата логика. В класическия диалектичен апарат тя играе помощна роля. Запазва и своето вулгарно значение. Християнските богослови обаче, и на първо място кападокийците, придават на този периферен термин централно значение в обновения диалектичен апарат, който те приспособяват за нуждите на християнското богословие. Характерна черта на този апарат е, от една страна, съзвучността му с класическите категории на битието. От друга, той изхожда от необходимостта да бъдат формулирани и защитени християнските догмати, и преди всичко този за Светата Троица. Именно с тази цел терминът ипостас е въведен в този обновен диалектичен апарат, но не описва някаква изцяло непозната категория. Свързват го с категорията, вече описана от Аристотел и неговите последователи. Става дума за категорията на частната същност, която трябва да разгледаме по-подробно в рамките на Аристотелевата диалектична система.

Аристотел

Ключовите категории на аристотелевата логика са конкретната и общата същност. Първия тип същност Аристотел характеризира като първа, главна същност, същност по предимство (κυριώτατά τε καὶ πρώτως καὶ μάλιστα). Втория тип същност нарича също вид и род.[22] Първата същност означава индивидуален или конкретен предмет, като например конкретен човек или конкретно дърво. Втората същност има общ характер и обединява няколко индивидуални същности. Този тип същност Аристотел определя като „това, което може да се каже за индивидуалната същност” (ἐν καθ’ ὑποκειμένου).[23]

Трябва да отбележим, че за Аристотел тези частни същности, които съществуват в единствено число, нямат обща същност.[24] В епохата на христологичните спорове този постулат на аристотелевата логика е успешно използван в защита на тезата, че Христос има не една, а две природи. При това, без първата същност не може да има втора.[25] С други думи, обща същност може да има само тогава, когато има и частна същност. В светоотеческата епоха тази теза е формулирана така: няма безипостасна природа. Това отличава частната същност от общата: първата може да съществува без втората (в случай, че съществува в единствено число), втората не може да съществува без първата. Аристотел отделя голямо внимание и на разликата между вид и род, както и на тяхното отношение към първата същност. В светоотеческото богословие обаче тези категории не намират продължение.

Най-значим принос в по-нататъшното развитие на категориите на Аристотел има Порфирий, когото използват и раннохристиянските богослови.[26] При него аналог на аристотелевата първа същност е частната същност (οὐσία ἐπὶ μέρους), а на втората – универсалната същност (οὐσία καθόλου).[27]

Порфирий Тирски

Категориите частна и обща същност, чието начало е в рамките на аристотелевата логика, се превръщат в онази координатна система, в която се развива и по-късното светоотеческо богословие и по-конкретно категорията ипостас, която става синоним на частното или конкретно битие, за разлика от категориите същност (οὐσία) или природа (φύσις), станали синоними на общото битие, в което отделните индивиди съвместно участват. Както вече отбелязахме, кападокийските отци са тези, които въвеждат това разграничение между тези понятия, като посвещават значителен брой текстове на разясняването на разликата между категориите ипостас и същност. Сред тях може да отличим писмото на св. Василий Велики „До брата Григорий” (№ 38)[28] и трактата на св. Григорий за общите понятия.[29] По-конкретно Василий разяснява, че понятието за общо се свързва със същността, а ипостас е особен признак на всеки предмет.[30]

Отците продължават да развиват тази мисъл, като придават на ипостас значение на нещо реално и конкретно. Тя е противоположна на безформеното и ефимерното. За св. Епифаний Кипърски Бог Слово в Евангелие според Йоан е слово не по произнасяне (κατὰ τὴν προφορὰν), а по ипостас (κατὰ τὴν ὑπόστασιν).[31] За него думата „ипостас” е синоним на „основа”, „база”.[32] Св. Йоан Дамаскин определя съдържанието на ипостас като самодостатъчно битие, което за съществуването си не се нуждае от друго същество[33] и свързва с ипостас уникалността на всяко същество или предмет. По неговите думи не е възможно да намерим две еднакви ипостаси, но всяка има свои собствени свойства, които не приличат на свойствата на другите ипостаси.[34] Чрез примери св. Григорий Нисийски илюстрира значението на ипостас: Човек се отличава от коня по същност, а Павел от Петър по ипостас.[35] По-късно Дамаскин ще използва аналогични обяснения за това, че ипостас е различна от същност: „Човек е друга ипостас по отношение на останалите хора; също така всеки бик е ипостас и всеки ангел е ипостас”.[36] „И отново, ипостас са едни или други маслинови дървета, а видът, който ги съдържа, е просто маслина”.[37] И така, разликата между ипостас и същност отците на Църквата използват в широк смисъл – като между частно и общо битие. Терминът се е отнасял не само към битието на Троицата, но и към всяко същество: както одушевено, така и неодушевено – хора, животни, растения, камъни… Всяко отделно същество или предмет, който има самостоятелно, самодостатъчно и реално съществуване, е ипостас.

Би било невярно да смятаме, че в нехристиянската Античност думата „ипостас” е била лишена от подобни конотации. Макар и да е била синоним на същност, анализът на нейното използване от античните автори показва, че нерядко те я употребяват със значение на конкретно и реално съществуващото, което несъмнено се пресича със значенията на този термин в контекста на християнското богословие. Разликата между ползването на понятието в дохристиянската философия и в християнското богословие е, че последното му придава предимно значението на конкретно и частно битие.

Трябва също да отбележим, че успоредно с новата семантика на думата отците на Църквата признават възможността тя да се употребява и в класическото си значение на същност в общия смисъл. Св. Йоан Дамаскин, например, пояснява в своите Философски глави: „Името ипостас има две значения: ако говорим просто (ἁπλῶς) ипостас означава проста същност (ἁπλῶς οὐσίαν), а ипостас в собствен смисъл (καθ’ ἑαυτὴν ὑπόστασις) означава индивид (ἄτομον) и отделно лице”.[38] Тъкмо в широкия класически смисъл на обща същност използва думата св. Атанасий Велики.[39] За него ипостас е цялото Божие творение. Така мисли и св. Григорий Нисийски, за когото „Слово с неизразима сила” твори всяка материална и нематериална природа и ипостас.[40]

За св. Григорий Нисийски всичко съществуващо има ипостас, защото произхожда от благия Бог.[41] И обратно, всичко, което не произхожда от Бога, няма ипостас. Затова злото е безипостасно и няма конкретно съществуване. За това говорят по-конкретно св. Григорий Нисийски[42] и авторът на Corpus araeopagiticum.[43] Така терминът ипостас заема ключово място в християнското богословие. Както и преди той се ползва в общ смисъл, синонимен на категориите същност или природа. В значително по-голяма степен той започва да се използва за обозначаване на частното и конкретно битие: било отделният човешки индивид, животно, растение или камък. Получава и специалното значение на Лице от Светата Троица, заради което и е въведен в богословска употреба. Семантиката на ипостас бихме могли да представим в следната схема:

Лица от Светата Троица – конкретно същество или предмет (частна същност) – всичко съществуващо, сътворено от Бога (проста същност)

Терминът придобива своето ново значение в контекста на арианските спорове. Арий и неговите последователи отричат, че Божият Син е също такъв Бог, какъвто е и Отец, тъй като според тях така се нарушавало единобожието. Задачата на отците на Църквата се е състояла в това да покажат по какъв начин Синът – различен от Отец – може да Му бъде равен, при това без да става отделен от Отца. И успяват да решат тази сложна задача, използайки категориите за обща и частна същност. За обозначаването на първата те използват термина същност (οὐσία), а на втората – ипостас (ὑπόστασις). Категорията ипостас е била ползвана за обозначаване на различното битие на Лицата на Светата Троица: преди всичко на Отец и Син. Малко по-късно тя е била приложена и спрямо различното битие на Светия Дух. Категорията същност е била употребена за обозначаване на общото битие на Бога. Така, равенството на Отец, Син и Светия Дух не нарушава принципа на единобожието, тъй като тяхното собствено ипостасно битие не влиза в противоречие с общото им битие, което, както свидетелства св. Григорий Нисийски, е битие на единия Бог.[44]

В светоотеческата литература могат да се открият много формули, обозначаващи съвместимостта на троичността и единичността на Божието битие – формулировки, в които категорията ипостас играе ключова роля. Ето една от тях: „Нашият Бог е един: Отец и Син и Свети Дух – три ипостаси, едно господство, едно божество, едно славословие, а не много богове”,[45] казва св. Епифаний Кипърски. Пак той свидетелства, че божествените ипостаси са съвършени: „В съвършена ипостас е съвършен Отец, съвършен Синът, съвършен е Светият Дух”.[46] Очевидно е, че Епифаний има предвид, че единството на трите ипостаси не нарушава и не намалява целостта (съвършенството) им, че не води до тяхната редукция.

Отците на Църквата използват също и категорията на свойствата, за да обозначат общото и частното в триединното Божие битие. Те различават общи и особени свойства на божествените Лица. Всяко Лице има свое особено свойство, отличаващо Го от тези на другите Лица на Светата Троица.[47] Понятието особено свойство в троичния контекст се превръща в синоним на категорията ипостас. Св. Григорий Богослов, например, говори за Отец, Син и Светия Дух като за три свойства на Бога.[48] Отците използват и изрази като „особено свойство на ипостаста” (ἰδιότης τῆς ὑποστάσεωт),[49] което им е позволявало да определят ипостаста като съвкупност от общи свойства.[50]

Редом с особените си свойства божествените ипостаси имат и общи свойства. Като за такова общо свойство на трите ипостаси за несътвореността пише св. Григорий Нисийски.[51] В класическата си употреба категорията ипостас означава първопричина, начало, корен. Тази конотация се запазва и в триадологичен контекст. Когато Василий Велики говори за ипостасите на Светата Троица, той ги нарича „начални” (ἀρχική).[52] Също и авторът на Corpus araeopagiticum говори за трите божествени ипостаси като за начални (ἑκάστη τῶν ἑναρχικῶν ὑποστάσεων) и богоначални (ἑκάστῃ τῶν θεαρχικῶν ὑποστάσεων).[53] Божествените ипостаси са начало на всичко сътворено, включително и на всяко „битие, същност, ипостас и природа”.[54]

Да бъдат начало е още едно общо свойство на ипостасите на Светата Троица – редом с несътвореността. Впрочем, те имат начало само по отношение на творението. По отношение една на друга между тях се запазва единоначалието на Отца, Който е начало на Сина и на Светия Дух. В тази връзка св. Василий подчертава, че троичността не отменя монархичността на Божието битие.[55]

Освен категорията на свойствата за обозначавае на общото и частното в троичното битие св. Григорий Богослов предлага да се използва и местоимението друг – съответно в среден и в мъжки род: ἄλλον и ἄλλος. В битието на Светата Троица са „друг и друг, за да не смесваме ипостасите, а не друго и друго, защото всички три са едно и също по божество”.[56] Ако понятието ипостас бе обща категория, приложима единствено към Бога, човека, живата и нежива природа, то местоимението друг (ἄλλος) е можело да се употребява преимуществено към одушевени субекти. По отношение на животните и неодушевените предмети и отделните същества или предмети, техните общи природи могат да се обозначат с местоимението друго (ἄλλον). Така започва да се оформя кръгът от понятия, очертаващи разликата между общо и частно битие, и които при все това е можело да бъдат употребявани само към разумни същества.

Най-популярната категория от този кръг е лице (πρόσωπον). От самото начало на образуването на троичната терминология и въвеждането в нея на категорията ипостас, ипостаста е била отъждествена с лицето.[57] В същата епоха на формиране на троичната терминология категориите ипостас и лице са отъждествявани и с категорията индивидуум (ἄτομον). Тук е мястото да отбележим, че думата „индивидуум” (буквално от лат. „неделимо”), както и аналогичната ѝ гръцка дума ἄτομον, трябва да се разбират без възникналите в наши дни конотации на „обособен”. В първоначалното си значение тази дума не предполага обособяване, а има смисъл единствено на цялост на едно или друго същество или предмет. Именно затова св. Григорий Нисийски смята ипостас за синоним на индивидуум.[58] И св. Йоан Дамаскин поставя в една редица ипостас, лице и индивидуум.[59] Тъждество, приложимо както към Светата Троица, така и към Христос и човечеството като цяло.

Употребата на категорията ипостас, а също и на свързаните с нея понятия лице и индивидуум спрямо Троичното битие, макар че е позволила да се разреши проблемът със съвместимостта и единичността на Бога, е предизвикало и някои допълнителни усложнения, свързани с установяването на граници в аналогията между Божието битие и съществуването на хората, които също имат обща природа и различни ипостаси, но при това си остават отделни същества. В резултат възниква изкушението и Лицата на Светата Троица да се смятат за отделни божествени същества. От самото начало кападокийците се сблъскват с подобна погрешна интерпретация на троичния догмат. Една от първите реакции е писмото на св. Григорий Нисийски до Авлавий,[60] в което се прави опит да се поставят граници на употребата на различаването между частното и общото в Троичното битие. Значително по-късно, в 6 век, твърде буквалната употреба на аристотелевото различаване между частна и обща същност спрямо Троичното битие довежда до възникването на ереста на тритеизма. Там божествените ипостаси се разглеждат като частни същности (μερικαὶ οὐσίαι), собствени природи (ἴδιαι φύσεις) и т. н. Характерно е, че основната фигура в тази ерес, Йоан Филипон, e аристотелианец и коментатор на Аристотел.

Ограничената употребяемост на различаването между частно и общо в битието на Светата Троица довежда до непълна съвместимост на троичната и христологична терминология – поне в началния етап на развитието на последната. Същото засяга и категорията ипостас, която по отношение на Христос не започна да се употребява веднага. Широката употреба на тази категория в христологията е предшествана от формирането на учението за Христос като единно и цялостно същество. Основна заслуга за изясняването на това учение има св. Кирил Александрийски. За него въплътеното Слово е преди всичко неделимо цялостно живо същество (ἓν ζῷον).[61] То се състои от божество и човечество, които в Христос не се разделят, но само се различават (τῇ θεωρίᾳ μόνῃ).[62] Между тях може да се прокара само умозрителна граница. Макар за него божеството и човечеството в Христос да остават неизменими реалности и след съединението, те не са две реалности, а една. Тази единна реалност на Въплътилото се Слово св. Кирил определя с формулата една въплътена природа на Бог Слово (μία φύσις Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη). Сам той не се решава да нарича тази една реалност Логос, станал плът, ипостас. След него това ще направят неговите последователи. Един от първите и твърде удачни опити за тълкуване на христологичните формули на Кирил се съдържа в Топоса до арменците на Константинополския патр. св. Прокъл. Той е един от първите, които променят прочутата формула на Кирил и говорят за една ипостас на въплътилия се Бог Слово (μίαν ὁμολογῶ τὴν τοῦ σαρκωθέντος Θεοῦ Λόγου ὑπόστασιν).[63] Редактираните христологични формули на св. Кирил намират отражение и в деянията на Константинополския събор от 448 г., изиграл важна роля в изработването на христологичното учение. Там патриарх Флавиан предлага формулата един Христос от две природи в една ипостас, свързвайки така Христовото единство с категорията ипостас: „Ние признаваме, че Христос е от две природи (ἐκ δύο φύσεων) след въплъщението, изповядвайки един Христос, един Син и един Господ в една ипостас и едно лице”.[64] По-късно много интерпретатори на св. Кирил ще заместват в неговата формула думата „природа” с думата „ипостас”. Йоан Кесарийски Граматик например интерпретира едната въплътена природа на Бог Слово като ипостас, говорейки за „една въплътена ипостас на Бог Слово” (μία ὑπόστασις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη).[65] По-късно св. Фотий Константинополски обобщава интерпретациите на ключовата формула на св. Кирил: „Ние разбираме едната въплътена природа на Бог Слово като една ипостас”.[66]

Трябва да отбележим, че формулата една въплътена природа на Бог Слово в своята първоначална версия е в употреба паралелно с нейната видоизменена формулировка. Така например патриарх Флавиан признава за православно, редом с формулата един Христос от две природи в една ипостас, и осветения от авторитета на св. Кирил израз една въплътена природа на Бог Слово: „Ние не се отказваме да говорим и за една въплътила се и въчовечила се природа на Бог Слово”.[67] Така категорията ипостас се превръща в по-нататъшно развитие на природа – във вида, в който последната се формира в рамките на христологичното учение на св. Кирил Александрийски.

На основа богословието на св. Кирил, в интерпретациите на патриарсите Прокъл, Флавиан и на Константинополския събор от 448 г., а също и на Томоса на папа Лъв до Флавиан, отците от Четвъртия вселенски събор изработват нови формули, призвани още по-добре да изяснят тайнството на Въплъщението. Тук вече идеята за единството на Христос еднозначно се изразява с термина ипостас: „Следвайки светите отци, всички единогласно учим да се изповядва един и същи (ἕνα καὶ τὸν αὐτόν) Син, нашия Господ Иисус Христос… в две естества неслитно, неизменно, неразделно, неразлъчно познаваем (ἐν δύο φύσεσιν ἀσυγχύτως ἀτρέπτως ἀδιαιρέτως ἀχωρίστως γνωριζόμενον), така щото със съединението никак не се умалява различието на естествата (οὐδαμοῦ τῆς τῶν φύσεων διαφορᾶς ἀνῃρημένης), но по-скоро се запазва свойството (ἰδιότητος) на всяко естество и те се съединяват в едно лице и в една ипостас (εἰς ἓν πρόσωπον καὶ μίαν ὑπόστασιν συντρεχούσης)”.[68]

В определенията на този събор терминът ипостас получава различно значение от това на природа. Така разликата между тези две категории, въведана в триадологичното учение още в 4 век (наистина, там присъства в по-голяма степен различаването между ипостас и същност, а не природа), е приложена и по отношение на Боговъплъщението. Терминът природа сочи към произхода на едното същество (да не се бърка със същност!) на Христос и е трябвало да демонстрира реалността на съществуването на божеството и човечеството в Христос, така че в резултат от съединението те не са се изменили нито по същност, нито по свойства. Впрочем, реалностите на божеството и човечеството не са отделни, а една реалност, изразена с термина ипостас. С други думи, в резултат от Боговъплъщението, в Христос божеството и човечеството остават неизменими реалности, а разделението между тях не е реално – то може да бъде само въобразимо. За обозначаване на единствено мислимото различие между божеството и човечеството в Христос в своето определение съборът използва думата познаваемо (γνωριζόμενον), което е аналогично на Кириловото τῇ θεωρίᾳ μόνῃ.

Единната реалност на божеството и човечеството в Христос се гарантира от начина на тяхното съединяване, който в светоотеческата традиция е прието да се нарича ипостасен или съединени по ипостас (καθ᾽ ὑπόστασιν). Този израз е бил ключов в христологичния език на св. Кирил.[69] На практика това е единствената христологична формула, в която св. Кирил използва думата „ипостас”. Наистина, той говори също за Христос като ипостас, опирайки се на думите на ап. Павел „Този, който е сияние на славата и образ на Неговата ипостас” (Евр. 1:3), но винаги го използва заедно с думата „образ” (χαρακτῆρ) и не си позволява да отиде по-нататък от смисъла, който е влагал в тази дума апостолът, т. е. описание на отношенията на Отец и Син в Троичното битие. По отношение на Светата Троица св. Кирил често използва думата „ипостас”, но не и по отношение на Въплътилото се Слово. За него единството „по ипостас” означава най-тясното от всички възможни съединения, при което обаче божеството и човечеството не губят своите свойства. За св. Кирил съединението „по ипостас” няма значението на съединение в ипостас, а по-скоро на реално съединение, а от множеството значения на думата „ипостас” тук се използват смисловите конотации на реалното и конкретното.

Отците преди св. Кирил говорят за ипостасното съединение точно в такъв смисъл. Свмчк Ириней Лионски например говори за „природно единство по ипостас”.[70] Св. Атанасий Александрийски говори за „съединение на Бог Слово с плътта по ипостас”.[71] Обяснявайки какво представлява единството по ипостас, св. Йоан Дамаскин казва, че това е съединение на две „неща” (πραγμάτων) в едно лице.[72] Нещо тук е най-правилно да се разбира като реалност, противоположна на абстракцията. При това за Дамаскин и резултатът от съединението на двете неща също е нещо (πρᾶγμα).[73] Съединението по ипостас за него значи, че двете природи стават една ипостас, която той нарича съставна или сложна (σύνθετος),[74] а също „една сложна ипостас” (μία ὑπόστασις σύνθετος).[75]

Понятието за сложна ипостас се утвърждава в неохалкидонското богословие, като терминът е противопоставян на идеята за „сложната природа” на Христос, развита в началото на 6 век от монофизита Севир, патриарх Антиохия, и неговите последователи.[76] Изразът сложна ипостас се е приписвал на св. Кирил Александрийски, но той се среща само в трактата За Светата Троица,[77] а съвременните изследователи оспорват авторството на св. Кирил на това произведение.[78] По-конкретно там се говори за Христос като „една сложна ипостас, състояща се от две природи”.[79] (По-късно този израз се използва от имп. Юстиниан I – вдъхновител на неохалкидонското богословие). Отхвърляйки монофизитската концепция за сложната природа, той предлага тя да се замени с представата за сложна ипостас: „… ако някои кажат, че, тъй като за Христос говорят като за една сложна ипостас, следва да се говори и за една сложна природа… то това е чуждо на благочестието”.[80] Изразът „сложна ипостас” се среща през 7 век в произведенията на диофизитски ориентираните превърженици на моноенергизма и монотелитството, също изхождащи от принципите на неохалкидонската традиция,[81] и по-конкретно – в обединителното споразумение между мелкитите и севирианите, подписано в Александрия през 633 г.,[82] а също и в писмото на Константинополския патр. Сергий до Александрийския Кир, инициатора на Александрийската уния от 633 г.[83]

Тази концепция получава по-нататъшно осмисляне в христологичното учение на още един представител на неохалкидонската традиция, св. Максим Изповедник, който често е използвал това понятие в разсъжденията си.[84] От една страна, св. Максим свързва „сложната ипостас” с идеята за единия и цялостен Христос. Според него съставният характер на Христовата ипостас се обуславя от това, че Христос е изцяло Бог и изцяло човек. От друга страна, той отива и по-далеч и твърди, че божеството и човечеството са дотолкова тясно свързани в едната сложна Ипостас на Христос, че Той, бидейки „един от Светата Троица”, е станал и един от нас: „Според отците, [Христос] е една сложна ипостас, в която Той благодарение на Своето божество е напълно Бог и едно от Лицата на Светата и всеславна Троица с прибавяне на човечеството, а благодарение на Своето човечество, Той е в пълнота човек и един от нас с прибавяне на божество”.[85] Разбирано буквално, този цитат означава, че Христос е един от човешкия род точно така, както Той е от Светата Троица. Изразът „един от Светата Троица” активно се употребява от участниците в теопасхистките спорове в годините на управлението на имп. Юстиниан. Едновременно с него е въведен и изразът „едно Лице (persona) от Светата Троица”, за да се поясни, че става дума не толкова за божествената природа на Христос, колкото за Неговата божествена ипостас. Затова изразът „един от нас” в цитираната мисъл на св. Максим може да бъде разбран като знак за човешка ипостас на Христос. Поставена в широкия контекст на богословските възгледи на светеца обаче, тази мисъл ни позволява да направим извода, че той не е смятал, че при въплъщението с ипостаста на Бог Слово се е съединила човешка ипостас, образувайки ипостас, състояща се от две ипостаси. Също така св. Максим не е мислил, че Христовата ипостас се „допълва” от някаква човешка част и става като състояща се от две части, но е бил убеден, че тя остава същата ипостас на Бог Слово. Това става ясно от следните негови думи: „Казваме, че едната ипостас на Христос, състояща се от плът и божество, чрез природно съединение, т. е. истинско и реално съединение, е станала посредством това неизразимо съединение обща ипостас за плътта и за божеството. Казвам „обща”, защото същата ипостас е възникнала от съединението; или би било по-добре да кажем, че както сега, така и преди, тя е същата ипостас на Словото. По-рано обаче тя е съществувала безпричинно и е била проста и несложна, а след това причинно тя е станала наистина съставна, без да се измени, възприемайки плът, имаща разумна душа”.[86] Така че св. Максим е учил, че както преди, така и след Въплъщението Христовата ипостас остава една и съща, без каквито и да е изменения: сама по себе си тя не претърпява никакво изменение, но след въплъщението става същата ипостас за възприетата от нея човешка природа.[87]

В същия смисъл разбира израза „сложна ипостас” и св. Йоан Дамаскин, който му отделя особено внимание в редица свои съчинения. Както и своя предшественик, той използва това понятие, за да характеризира единството в Христос: „Единият Христос е сложна ипостас”;[88] „двете природи се запазват и след съединението в едната сложна ипостас (ἐν τῇ μιᾷ συνθέτῳ ὑποστάσει), т. е. в единия Христос”.[89] Така Христос е сложна ипостас, тъй като се състои от две природи, при което възприетата от Него природа няма свое собствено самостоятелно съществуване, т. е. своя ипостас, но съществува изключително в ипостаста на Логоса: „Едната сложна ипостас е произлязла от две природи. Бидейки ипостас, притежаваща своята същност (ὑπόστασις ἐνούσιος), Той възприе начатъка на нашето смешение – въипостасена природа (φύσιν ἐνυπόστατον). Наричаме я въипостасена, не защото тя съществува сама по себе си и не понеже тя е имала своя ипостас, а понеже е съществувала в ипостаста на Словото”.[90] Дамаскин формулира тази мисъл и малко по-различно: Ипостаста се нарича сложна, защото по двете природи Христос е тъждествен както на двете Лица на Светата Троица, така и на нас: „Бидейки сложна ипостас, Христос по природа е тъждествен на Отца и Духа, както и на Майка (Си), и на нас”.[91] Св. Йоан се обявява срещу това „сложната ипостас” на Христос да се смята за състояща се от две ипостаси или съдържаща в себе си елементи на човешка ипостас: „Съвършено невъзможно е [в Него] да има една сложна природа, състояща се от две природи, или една ипостас, състояща се две ипостаси”.[92] Едната сложна ипостас на Христос е собствено ипостаста на Логоса, но тя е ипостас и за човечшката природа: „Ние говорим за една и съща Негова ипостас на божеството и човечеството”.[93] Още по-ясно той формулира тази мисъл в трактата си За сложната природа, насочен срещу ереста на акефалитите: „… и божеството, и човечеството в Христос са ипостасни, защото всяка [природа] има Неговата обща сложна ипостас. При това божеството [я има] предвечно и вечно, а разумната и одушевена плът е била възприета от нея, съществува в нея и има същата ипостас”.[94] Човешката природа е онзи елемент, който прави ипостаста сложна – по израза на св. Йоан, тя „възпълва” Христовата ипостас: „ипостасната природа, възпълваща сложната ипостас на Христос” (συμπληρωτικὴ τῆς συνθέτου τοῦ Χριστοῦ ὑποστάσεως).[95] Това не означава, че без плътта ипостаста би била непълна, но без възприетата плът би останала проста: „Ипостаста, изначално бидейки проста, после станала сложна… благодарение на предсъществуващото в нея божество и възприетата впоследствие плът”.[96] Христос е възприел от Девата „… не ипостас, но ипостасна плът” (σάρκα ἐνυπόστατον, οὐχ ὑπόστασιν), която е получила в Него своята ипостасност, т. е. придобила е реално, конкретно битие. Затова ипостаста на Христос е била първоначално проста, а след това е станала сложна.[97]

Концепцията за сложна ипостас не се приема без уговорки от всички православни автори от епохата на христологичните спорове. По-конкретно, Леонтий Йерусалимски вижда в нея разновидност на несторианството, ако тя бъде разбирана в смисъл че Христовата ипостас произлиза от две ипостаси – човешка и божествена.[98] Успоредно с това той е бил готов да се съгласи с учението за сложната ипостас, ако се признае, че тя се образува не от две ипостаси, а от две природи: „Ако твърдите, че сложната ипостас е от две природи, ние ще се съгласим; но ако е уж от две ипостаси – да не бъде!”.[99] Като алтернатива на учението за сложната ипостас, той предлага да се ползва концепцията за природите, съединени по ипостас.[100]

Леонтий Йерусалимски, както и Леонтий Византийски, не е бил привърженик на неохалкидонизма, в чийто рамки възниква понятието сложна ипостас. Те са предлагали по-различен път за обяснение на единството в Христос, въвеждайки в христологична употреба понятието въипостасено: „Ипостаста и въипостасеното (ἐνυπόστατον) не са едно и също, както са различни същност и въ-същностно (ἐνούσιον). Защото ипостаста означава конкретно някого, а въипостасеното е същност. И ипостаста определя лицето (πρόσωπον) чрез отличителни признаци, а въипостасеното сочи, че то не е привнесено свойство, което има битие в другото и не се съзерцава само по себе си”.[101]

Категорията ипостас е била въведена в широка богословска употреба по време на триадологичните спорове за обозначаване на Лицата на Светата Троица. Столетие по-късно е приложена и към Христос, за да означи единството на Неговото съществуване. Използването на този термин в антропологията винаги е имало периферно значение. Въпреки това той е бил употребяван в доста много варианти. Св. Ириней, например, говори за „ипостас на нашата плът”, очевидно имайки предвид нейната същност и по-конкретно консистенцията.[102] Плътта запазва своята ипостас, т. е. своя състав или консистенция даже когато душата я напуска.[103]

По-късно тази мисъл развива Дамаскин, за когото даже след смъртта ипостаста за разделящите се душа и тяло на човека остава една.[104] Тук той придава на човешката ипостас свойството да обедини душата и тялото. Тъкмо в такъв смисъл по-рано говори за тази категория Немезий Емески, който нарича ипостаста единно човешко същество. Нейната роля е да съединява душата и тялото в една същност.[105] Тази мисъл откриваме и при св. Григорий Нисийски, за когото „човешката природа има ипостас от разумна душа, съединена с плът”.[106] Коренът на тази мисъл откриваме и при Порфирий, който в своите коментари върху Аристотел твърди, че в човешката ипостас се съединяват плътското и духовното начало.[107]

И така, ипостаста на човека, това е цялото негово естество, в цялата съвкупност на неговите свойства. Не само една част от човешкото естество, пък била тя и най-висшата. Епифаний Кипърски, например, е категорично против отъждествяването на ипостаста с ума, душата или други части на човешкото естество. За него подобно отъждествяване ще доведе до необходимостта да признаем в човешкото естество няколко ипостаси, а това е разрушително за интегралността на човека.[108]

Превод: Златина Иванова


 

Кирилл (Говорун), архим. „Ипостас” – текст, легнал в основата на статията „Ипостась” в новата руска Православна енциклопедиятук. Този първоначален вариант на текста, от който е извършен и настоящият превод, е достъпен на страницата Киевская Русьтук (бел. прев.).

[1] Така определя нейната етимология св. Йоан Дамаскин: εἴρηται δὲ ὑπόστασις παρὰ τὸ ὑφεστάναι (Dialectica sive Capita philosophica (recensio fusior), 44).
[2] Ἐτυμολογεῖται δὲ ὑπόστασις παρὰ τὸ ὑφεστάναι καὶ ὑπάρχειν (Suda, Lexicon, 585).
[3] [Φύσις], παρὰ τὸ φύειν τὰς ὑποστάσεις (Etymologicum Gudianum, 559).
[4] По изданието: Rahlfs, A. Württembergische Bibelanstalt, Stuttgart 1935; 91971.
[5] Φύσιν τινὰ καὶ ὑπόστασιν ἰδίαν ἔχοντος (Plutarchus, Adversus Colotem – In: Plutarchi moralia, vol. 6, 2, ed. R. Westman (post M. Pohlenz) Leipzig: “Teubner” 1959, 1109A).
[6] Εἰς ὑπόστασιν ἐναργῆ καὶ ὕπαρξιν ἤγαγον (Rhetorica Anonyma, Prolegomena in artem rhetoricam – In: Rhetores Graeci, vol. 6, ed. C. Walz, Stuttgart: “Cotta” 1834, repr. 1968, Vol. 6, 41).
[7] Εἰ δέ τις ἐν οὐχ ὑποστάσει ἢ ἐν οὐχ ὑπάρξει (Ennead 3, 7, 13).
[8] Ἔρωτα ἐγέννησε καὶ μετὰ τούτου πρὸς αὐτὸν βλέπει, καὶ ἡ ἐνέργεια αὐτῆς ὑπόστασιν καὶ οὐσίαν εἰργάσατο (Ibid., 3, 5, 2).
[9] Πᾶν τὸ ὂν ὑπόστασιν ἔχει (Orationes – In: Dionis Prusaensis quem vocant Chrysostomum quae exstant omnia, vols. 1-2, 2nd ed.”, ed. J. von Arnim, Berlin: “Weidmann”, 1:1893; 2:1896, repr. 1962. or. 26, 4).
[10] Διαφέρειν δὲ τὴν οὐσίαν τῆς ὕλης τὴν οὖσαν κατὰ τὴν ὑπόστασιν [τῆς] ἐπινοίᾳ μόνον (Fragmenta, 267).
[11] Οὐδὲ φωνὴ μόνον ἀλλ᾽ ὑπόστασις (Themistii analyticorum posteriorum paraphrasis, ed. M. Wallies, Berlin: “Reimer”, 1900; Commentaria in Aristotelem Graeca 5, 1, 36). Виж също: Τοῦτο δὲ ἡμεῖς τὸ εἶδος οὐκ ἐλέγομεν χωριστὸν καθ᾽ ὑπόστασιν, ἀλλὰ κατὰ λόγον (Aristotelis physica paraphrasis, 5, 2, 39).
[12] Ἡ γὰρ βαρύτης καθ’ αὑτὴν ὑπόστασιν οὐκ ἔχει (Rhetorica Anonyma, Epitome artis rhetoricaeRhetores Graeci, vol. 3, ed. C. Walz, Stuttgart: “Cotta”, 1834, repr. 1968, vol. 3, S. 648).
[13] Ἀλλὰ οὐδὲ τὰ αἰσθητήρια ἔχειν ἰδίαν ὑπόστασιν. οὖν ἔστιν αὐτὸ καθ’ αὑτό, τοῦτ’ ἔςτιν ‘οὐδὲν καθ’ αὑτὸ ἔχει τὴν ὑπόστασιν’, τοῦτ’ ἔστιν ‘οὐδὲν κατὰ ἰδίαν, ἀλλὰ πάντα πρός τι (Anonymi Commentarius In Platonis Theaetetum (fort. auctore Eudoro Alexandrino) – In: Anonymer Kommentar zu Platons Theaetet (Papyrus 9782), ed. H. Diels, W. Schubart, Berlin: “Weidmann” 1905, S. 63).
[14] Ibid., S. 68.
[15] Μηδ’ αὐγὴν ἀποτελεῖσθαι·καθ’ ἑαυτὴν γὰρ ὑπόστασιν οὐκ ἔχει, ῥεῖ δὲ ἀπὸ τῶν προτέρων, ἄνθρακος καὶ φλογός (De aeternitate mundiPhilonis Alexandrini opera quae supersunt, vol. 6, ed. L. Cohn, S. Reiter, Berlin: “Reimer” 1915, repr. 1962, sect. 88).
[16] Οὐδαμῶς· ποσότης γὰρ ἂν εἴη ἡ κατὰ πλῆθος ὑπόστασις, οὐ ποιότης (In Aristotelis categorias expositio per interrogationem et responsionem, vol. 4, 1, p. 132).
[17] Виж, например: Galenus, De atra bile – In: Galeni de atra bile libellus, ed. W. de Boer, Leipzig: “Teubner” 1937; Corpus medicorum Graecorum, vol. 5, 4, 1, 1; с. 141 в т. 5 от изданието на Кюн [Karl Gottlob Kühn] и на много други места).
[18] Καὶ φύσιν καὶ ὑπόστασιν (Stromata, 5, 1, 3, 2).
[19] Οὐσίαν καὶ τὴν ὑπόστασιν (Adversus haereses, 1, 8, 16).
[20] Τίνος ὑποστάσεως ἢ τίνος εἴδους τυγχάνουσιν οὓς ἐρεῖτε καὶ νομίζετε θεούς (Corpus apologetarum Christianorum saeculi secundi, vol. 3, ed. J. C. T. Otto, Jena: “Mauke” 31879, repr. 1971; също и в изданието на Ф. Морел: Justini opera, ed. Morelli, 1615, p. 494, sect. D, l. 3).
[21] Ῥίζαν καὶ ὑπόστασιν (Adversus haereses, 1, 1, 1 – In: Sancti Irenaei episcopi Lugdunensis libri quinque adversus haereses, vol. 1, ed. W. W. Harvey, Cambridge: “Cambridge University Press” 1857, b. 1, ch. 1, sect. 1, l. 23).
[22] Οὐσία δέ ἐστιν ἡ κυριώτατά τε καὶ πρώτως καὶ μάλιστα λεγομένη, ἣ μήτε καθ’ ὑποκειμένου τινὸς λέγεται μήτε ἐν ὑποκειμένῳ τινί ἐστιν, οἷον ὁ τὶς ἄνθρωπος ἢ ὁ τὶς ἵππος. δεύτεραι δὲ οὐσίαι λέγονται, ἐν οἷς εἴδεσιν αἱ πρώτως οὐσίαι λεγόμεναι ὑπάρχουσιν, ταῦτά τε καὶ τὰ τῶν εἰδῶν τούτων γένη· οἷον ὁ τὶς ἄνθρωπος ἐν εἴδει μὲν ὑπάρχει τῷ ἀνθρώπῳ, γένος δὲ τοῦ εἴδους ἐστὶ τὸ ζῷον· δεύτεραι οὖν αὗται λέγονται οὐσίαι, οἷον ὅ τε ἄνθρωπος καὶ τὸ ζῷον (Categories, 2a, 11-19).
[23] Oἷον ἄνθρωπος καθ’ ὑποκειμένου μὲν λέγεται τοῦ τινὸς ἀνθρώπου (Ibid. 1a, 20).
[24] Ἁπλῶς δὲ τὰ ἄτομα καὶ ἓν ἀριθμῷ κατ’ οὐδενὸς ὑποκειμένου λέγεται (Ibid. 1b, 6-7).
[25] Oἷον τὸ ζῷον κατὰ τοῦ ἀνθρώπου κατηγορεῖται, οὐκοῦν καὶ κατὰ τοῦ τινὸς ἀνθρώπου, εἰ γὰρ κατὰ μηδενὸς τῶν τινῶν ἀνθρώπων, οὐδὲ κατὰ ἀνθρώπου ὅλως […] ὥστε μὴ οὐσῶν τῶν πρώτων οὐσιῶν ἀδύνατον τῶν ἄλλων τι εἶναι (Ibid. 2a, 36 – 2b, 1, 2b, 6b – 2b, 6c).
[26] Бл. Йероним Стридонски изучава логика по Порфирий (Писма, 50, 1). Според бележката на Боеций, „… след Порфирий всеки, който се заемал с изучаване на логика, започвал с Порфирий” (In Aristotelis Categorias, 12, 20-21).
[27] Ibid. 4, 1 – Porphyrii isagoge et in Aristotelis Categorias commentarium, ed. A. Busse, Berolini 1887, p. 71, l. 20-24.
[28] Γρηγορίῳ ἀδελφῷ περὶ διαφορᾶς ούσίας καὶ ὑποστάσεως.
[29] Ad Graecos ex communibus notionibus.
[30] Ὁ μὲν τῆς κοινότητος λόγος εἰς τὴν οὐσίαν ἀνάγεται, ἡ δὲ ὑπόστασις τὸ ἰδιάζον ἑκάστου σημεῖόν ἐστιν (Epistles, 38, 5, 63).
[31] Εἰ γὰρ ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος καὶ ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, τὸ εἶναι αὐτοῦ οὐ κατὰ τὴν προφορὰν μόνον ἐστίν, ἀλλὰ κατὰ τὴν ὑπόστασιν (Panarion (= Adversus haereses), 3, 5, 25).
[32] Τοῦ ψεύδους μὴ ἔχοντος ὑπόστασιν μηδὲ βάσιν (Ibid., 31, 17).
[33] Ὑπόστασιν λέγομεν τὸ καθ’ ἑαυτὸ ὑφεστὸς καὶ οὐδενὶ ἑτέρῳ συνθεωρούμενον (Joannes Damascenus, Fragmenta philosophica (e cod. Oxonian, Bodleian Library, Auct. T. 1. 6), 12, 12).
[34] Ἀδύνατον δὲ δύο ὑποστάσεις μὴ διαφέρειν ἀλλήλων τοῖς συμβεβηκόσι καὶ ἀριθμῷ διαφέρειν ἀλλήλων (Dialectica sive Capita philosophica (recensio fusior), 31, 32).
[35] Οὐσίᾳ μὲν διακέκριται ὁ ἄνθρωπος τοῦ ἵππου, ὑποστάσει δὲ Παῦλος Πέτρου (Ad Graecos ex communibus notionibus, 3(1), 29, 16).
[36] Ἕκαστος ἄνθρωπος ὑπόστασις ἑτέρα παρὰ τοὺς λοιποὺς ἀνθρώπους ἐστί, καὶ ἕκαστος βοῦς ὑπόστασίς ἐστι, καὶ ἕκαστος ἄγγελος ὑπόστασίς ἐστιν (Institutio elementaris, 2, 5).
[37] Πάλιν ὑποστάςεις εἰσὶ τόδε καὶ τόδε τὸ φυτὸν τῆς ἐλαίας·περιεκτικὸν δὲ αὐτῶν εἶδος ἡ ἁπλῶς ἐλαία (Ibid., 7, 52).
[38] Τὸ τῆς ὑποστάσεως ὄνομα δύο σημαίνει· ἁπλῶς μὲν γὰρ λεγόμενον σημαίνει τὴν ἁπλῶς οὐσίαν, ἡ δὲ καθ’ ἑαυτὴν ὑπόστασις τὸ ἄτομον σημαίνει καὶ τὸ ἀφοριστικὸν πρόσωπον (Dialectica sive Capita philosophica (recensio fusior), 30, 2).
[39] Εἰ κηρυττόμενον τοῦτον μόνον εἶναι Θεὸν ἀληθῆ, τὸν καὶ τῆς κτίσεως Κύριον καὶ πάσης ὑποστάσεως δημιουργόν (Contra gentes, 40, 11).
[40] Πάντα γάρ, ὅσα περὶ τὴν ὕλην ἐστὶ καὶ ὅσα τὴν ἄϋλον εἴληχε φύσιν, μίαν αἰτίαν ἔχει τῆς ὑποστάσεως, τὸ ῥῆμα τῆς ἀφράστου δυνάμεως (De perfectione Christiana ad Olympium monachum, 8, 1, 190, 7).
[41] Εἰ δὲ ἀγαθὸς ὁ τῶν πάντων αἴτιος, ἀγαθὰ πάντως, ὅσα ἐκ τοῦ ἀγαθοῦ τὴν ὑπόστασιν ἔχει (In Ecclesiasten (homiliae 8), 5, 440, 19).
[42] Τὸ γὰρ κακὸν ἀνυπόστατον, ὅτι ἐκ τοῦ μὴ ὄντος τὴν ὑπόστασιν ἔχει (Ibid., 300, 23).
[43] Διὸ οὔτε ὑπόστασιν ἔχει τὸ κακόν (De divinis nominibus, 177, 1).
[44] Τῆς γὰρ ἐκκλησίας δογματιζούσης μὴ εἰς πλῆθος οὐσιῶν διασχίζειν τὴν πίστιν, ἀλλ’ ἐν τρισὶ προσώποις καὶ ὑποστάσεσι μηδεμίαν τὴν κατὰ τὸ εἶναι διαφορὰν πιστεύειν (Contra Eunomium, 1, 1, 229, 6).
[45] Εἷς γὰρ ἡμῶν ἐστιν ὁ θεός, πατὴρ καὶ υἱὸς καὶ ἅγιον πνεῦμα, τρεῖς ὑποστάσεις μία κυριότης μία θεότης μία δοξολογία, καὶ οὐ πολλοὶ θεοί (Panarion (= Adversus haereses), Vol. 1, page 273, line 25).
[46] Ἐν ὑποστάσει δὲ τελειότητος τέλειος ὁ πατήρ, τέλειος ὁ υἱός, τέλειον τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον.
[47] Ἡ γὰρ ἐπιθεωρουμένη ἑκάστῃ τῶν ὑποστάσεων ἰδιότης τρανῶς καὶ καθαρῶς τὸ ἕτερον ἀπὸ τοῦ ἑτέρου διΐστησιν (Gregorius Nyssenus, Contra Eunomium, Book 1, chapter 1, section 278, line 1).
[48] Τὸ Πατρὸς, καὶ Υἱοῦ, καὶ ἁγίου Πνεύματος ὄνομα, τὰς τρεῖς ἰδιότητας (In Aegyptiorum adventum (orat. 34); PG 36, 253, l. 24).
[49] Виж, например: Gregorius Nyssenus, Ad Graecos ex communibus notionibus – In: Gregorii Nysseni opera, vol. 3, 1, ed. F. Mueller, Leiden: “Brill” 1958, p. 26, l. 18.
[50] Ὑπόσταςίς ἐστι συνδρομὴ τῶν περὶ ἕκαστον ἰδιωμάτων (Joannes Damascenus, Fragmenta philosophica (e cod. Oxonian, Bodleian Library, Auct. T. 1. 6), sect. 12, l. 5).
[51] Ἐν ἄκρᾳ τῇ τελειότητι καὶ ἐν ἀκαταλήπτῳ τῇ ὑπεροχῇ θεωρουμένη, τοῖς ἐνυπάρχουσιν ἑκάστῃ τῶν ὑποστάσεων ἰδιώμασιν ἀσύγχυτον καὶ διακεκριμένην τὴν διαφορὰν ἔχει, ἐν μὲν τῇ κατὰ τὸ ἄκτιστον κοινωνίᾳ τὸ ἀπαράλλακτον ἔχουσα, ἐν δὲ τοῖς ἐξαιρέτοις τῶν ἰδιωμάτων ἑκάστου τὸ ἀκοινώνητον (Contra Eunomium, 1, 1, 277, 10).
[52] Τρεῖς εἶναι λέγειν ἀρχικὰς ὑποστάσεις (De spiritu sancto, 16, 38, 21).
[53] De divinis nominibus, 128, 10, 13.
[54] Ὁ ὢν ὅλου τοῦ εἶναι κατὰ δύναμιν ὑπερούσιός ἐστιν ὑποστάτις αἰτία καὶ δημιουργὸς ὄντος, ὑπάρξεως, ὑποστάσεως, οὐσίας, φύσεως, ἀρχὴ καὶ μέτρον αἰώνων καὶ χρόνων ὀντότης καὶ αἰὼν τῶν ὄντων, χρόνος τῶν γινομένων, τὸ εἶναι τοῖς ὁπωσοῦν οὖσι, γένεσις τοῖς ὁπωσοῦν γινομένοις (Ibid., 182, 20).
[55] Οὕτω καὶ αἱ ὑποστάσεις ὁμολογοῦνται, καὶ τὸ εὐσεβὲς δόγμα τῆς μοναρχίας οὐ διαπίπτει (De spiritu sancto, 18, 47, 22).
[56] Ἐκεῖ μὲν γὰρ ἄλλος καὶ ἄλλος, ἵνα μὴ τὰς ὑποστάσεις συγχέωμεν· οὐκ ἄλλο δὲ καὶ ἄλλο, ἓν γὰρ τὰ τρία καὶ ταὐτὸν τῇ θεότητι (Epistulae theologicae – In: Grégoire de Nazianze. Lettres théologiques, ed. P. Gallay, Paris: “Cerf” 1974; Sources chrétiennes 208 – Epistle 101, 21, 5).
[57] Виж, например, св. Григорий Нисийски: Ταυτότητα θεότητος ἐν ἰδιότητι ὑποστάσεων ἤγουν προσώπων τριῶν (Ad Graecos ex communibus notionibus – In: Gregorii Nysseni opera…, p. 26, l. 18). Също, св. Григорий Богослов: Ἐπειδὴ χρὴ καὶ τὸν ἕνα Θεὸν τηρεῖν, καὶ τὰς τρεῖς ὑποστάσεις ὁμολογεῖν, εἴτ’ οὖν τρία πρόσωπα (De dogmate et constitutione episcoporum (orat. 20), 35, 1072, 43).
[58] Εἰ δὲ μὴ ταὐτὸν οὐσία καὶ ἄτομον, ὅπερ ἐστὶν ὑπόστασις, οὐδὲ ταὐτὰ τὰ χαρακτηρίζοντα ταύτην τε κἀκείνην (Ad Graecos ex communibus notionibus – In: Gregorii Nysseni opera…, p. 31, l. 8).
[59] Ἔστιν οὖν ὑπόστασις μὲν καὶ ἄτομον καὶ πρόσωπον πατήρ, υἱὸς καὶ τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον· περιεκτικὸν δὲ αὐτῶν εἶδος ἡ ὑπερούσιος καὶ ἀκατάληπτος θεότης (Institutio elementaris, 7, 45).
[60] Ad Ablabium quod non sint tres dei – In: Gregorii Nysseni opera
[61] Ad Succensum – In: Acta conciliorum oecumenicorum, t. 1, 1, 6, p. 162, l. 9.
[62] Quod unus sit Christus.
[63] Acta conciliorum oecumenicorum, t. 1, 4, 2, p. 191, l. 20-21.
[64] Ibid., t. 1, 2, 1, 1, p. 114, l. 8-10.
[65] Οὕτως καὶ ἐπὶ τῆς οἰκονομίας τοῦ Χριστοῦ δύο οὐσίαι ἡνωμέναι ἀδιαιρέτως καὶ ἀσυγχύτως ὑπάρχουσι, μείνασαι μὲν δύο οὐσίαι, ἀποτελέσασαι δὲ μίαν ὑπόστασιν τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένην, ἐν ᾗ καὶ ἡνωμέναι ὑπάρχουσιν (Apologia concilii Chalcedonensis (excerpta Graeca), l. 237).
[66] Τὴν οὖν μίαν φύσιν τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένην μίαν ὑπόστασιν νοοῦμεν (Bibliotheca, Codex 229, ed. I. Bekker, p. 250b, l. 33).
[67] Acta conciliorum oecumenicorum, t. 1, 2, 1, 1, p. 35, l. 20-21.
[68] Ibid., t. 2, 1, 2, p. 129, l. 23 – 130, l. 3.
[69] Виж: Ad Nestorium, 2, 6 – In: Acta conciliorum oecumenicorum, t. 1, 1, 6, p. 42, l. 7-8 ff.
[70] Ὡς γὰρ τὸ κουφότατον ξύλον ὑποβρύχιον γέγονεν, ὁ δὲ βαρύτατος ἐπεπόλασε σίδηρος˙ οὕτω τοῦ Θεοῦ λόγου ἑνώσει, τῇ καθ’ ὑπόστασιν φυσικῇ, ἑνωθέντος τῇ σαρκὶ, τὸ βαρὺ καὶ γεῶδες ὑπὸ τῆς θείας φύσεως εἰς οὐρανοὺς ἀνελήφθη μετὰ τὴν ἀνάστασιν ἀφθαρτισθέ (Fragmenta deperditorum operum – In: Sancti Irenaei episcopi Lugdunensis libri quinque adversus haereses, vol. 2, ed. W. W. Harvey, Cambridge: “Cambridge University Press” 1857, fragm. 26, l. 9).
[71] Τοῦ Θεοῦ Λόγου ἕνωσιν ἔχειν καθ’ ὑπόστασιν μετὰ τῆς σαρκός (Expositiones in Psalmos, 27, 136, 31).
[72] Καὶ πάλιν καθ’ ὑπόστασίν ἐστι τὸ ἐκ δύο μὲν πραγμάτων, ἐν ἑνὶ δὲ προσώπῳ (Dialectica sive Capita philosophica (recensio fusior), sect. 65, l. 111).
[73] Καθ’ ὑπόστασίν ἐστι τὸ ἐκ διαφόρων φύσεων ὑφεστὸς πρᾶγμα (Fragmenta philosophica (e cod. Oxonian, Bodleian Library, Auct. T. 1. 6), sect. 12, l. 22).
[74] Χρὴ γινώσκειν, ὅτι ἡ καθ’ ὑπόστασιν ἕνωσις μίαν ὑπόστασιν τῶν ἑνουμένων ἀποτελεῖ σύνθετον σῴζουσα τὰς συνελθούσας πρὸς ἕνωσιν φύσεις καὶ τὴν τούτων διαφορὰν καὶ τὰ τούτων φυσικὰ ἰδιώματα ἀσύγχυτά τε καὶ ἄτρεπτα ἐν ἑαυτῇ (Dialectica sive Capita philosophica (recensio fusior), sect. 67, l. 2).
[75] Виж, например: Contra Jacobitas, 24, 16.
[76] Epiphanius, Homilia in divini corporis sepulturam [sp.] – PG 43, 444, l. 50-54.
[77] De Sancta Trinitate, 18 – PG 77, 1157, l. 2-3; срв.: Ibid. 22 – PG 77, 1161, l. 54-55; 27 – PG 77, 1172, l. 20-21.
[78] De Sancta Trinitate – CPG 5216. Виж: Fraigneau-Julien, B. “Un traité anonyme de la sainte Trinité attribué à saint Cyrille d’Alexandrie” – In: Recherches de science religieuse, 49, 1961, p. 188-211, 386-405.
[79] Πρεσβεύομεν ἐπ Χριστοῦ μίαν ὑπόστασιν σύνθετον, ἐκ δύο συντεθειμένην φύσεων – Сyr. Alex. (Ps.). Liber de sacrosancta Trinitate, 18 – PG 77, 1157; срв.: Idem., 22 – Ibid., col. 1161; 27 – col. 1172.
[80] Edictum rectae fidei – In: Drei dogmatische Schriften Iustinians, ed. E. Schwartz, Milano 1973, p. 144.
[81] Uthemann, K.-H. “Der Neuchalkedonismus als Vorbereitung des Monotheletismus: Ein Beitrag zum eigentlichen Anliegen des Neuchalkedonismus” – In: Studia Patristica, 29, 1997, p. 373-413.
[82] Acta conciliorum oecumenicorum, t. 2, 2, p. 598.
[83] Ibid., t. 1, p. 138.
[84] Epistulae, 12 – PG 91, 489-493; 13 – Ibid., col. 517, 525-529; 15 – Ibid., col. 553, 556; Ambigua, 2, 21-22; Opuscula, 2, 3, 7, 13, 16; Quaestiones ad Thalassium, 62, 89.
[85] Epistulae, 13 – PG 91, 525.
[86] Epistulae, 15 – Ibid., col. 556.
[87] Повече за учението на св. Максим за ипостаста в: Grumel, V. “L’union hypostatique et la comparaison de l’âme et du corps chez Léonce de Byzance et saint Maxime le Confesseur” – In: Échos d’Orient, 25, 1926, p. 393-406; Larchet, J. La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur, Paris: “Editions du Cerf” 1996, p. 327-332; Madden, N. “Composite Hypostasis in Maximus the Confessor” – In: Studia Patristica, 27, 1993, p. 175-197.
[88] Contra Jacobitas, 74 – Thesaurus linguae graecae, 2934, 7.
[89] De fide orthodoxa, 3, 5.
[90] Contra Jacobitas, 79.
[91] Ibid. 74.
[92] Dialectica, 67.
[93] De fide orthodoxa, 3, 3.
[94] Contra acephales, 6.
[95] Contra Jacobitas, 53.
[96] Contra Nestorianos, 2.
[97] Ibid.
[98] Leontius Hierosolymitanus, Contra Nestorianos – PG 86, 1485.
[99] Ibid., col. 1585.
[100] Повече в: Gray, P. Leontius of Jerusalem’s Case for a “Synthetic” Union in Christ, Kalamazoo, Michigan 1985 (= Studia Patristica, 18, 1), p. 151-154.
[101] Contra Nestorianos et Eutychianos – PG 86, 1277-1280.
[102] Ἡ τῆς σαρκὸς ἡμῶν ὑπόστασις (Adversus haereses 5, fragm. 4, l. 10).
[103] Πάντως ἡ τῆς σαρκὸς ὑπόστασις, ἡ καὶ ἀποβαλοῦσα τὴν πνοὴν τῆς ζωῆς καὶ ἄπνους καὶ νεκρὰ γενομένη (Ibid., fragm. 12, l. 9).
[104] Εἰ γὰρ καὶ χωρίζεται ἡ ψυχὴ τοῦ σώματος ἐν τῷ θανάτῳ, ἀλλ’ ἡ ὑπόστασις ἀμφοτέρων μία καὶ ἡ αὐτή ἐστιν (Dialectica sive Capita philosophica (recensio fusior), 67, 20).
[105] Πάντα γὰρ τὰ συνιόντα εἰς μιᾶς οὐσίας ὑπόστασιν πάντως ἑνοῦται˙ (De natura hominis – In: Nemesius of Emesa, ed. B. Einarson, Corpus medicorum Graecorum, sect. 2, l. 699).
[106] Ώς δ’ ἂν σαφέστερον γένοιτο τὸ λεγόμενον, ταύτην ἔχομεν τὴν διάνοιαν, ὅτι ἡ ἀνθρωπίνη φύσις ἐκ νοερᾶς ψυχῆς σώματι συνδραμούσης τὴν ὑπόστασιν ἔχει (Antirrheticus adversus Apollinarium 3, 1, p. 223, l. 1).
[107] Ἔτι διαφορὰ μὲν συντίθεται μετὰ ἄλλης διαφορᾶς˙ τὸ λογικὸν γὰρ καὶ τὸ θνητὸν συνετέθη εἰς ὑπόστασιν ἀνθρώπου (Porphyrii isagoge…, p. 19, l. 1).
[108] Εἰ γάρ ἐστι νοῦς τὸ πνεῦμα καὶ τὸ πνεῦμα νοῦς, ὡς καὶ αὐτοὶ νομίζουσι, ψυχὴ δὲ ἄλλη <ὑπόστασις> παρὰ τὸν νοῦν καὶ παρὰ τὸ πνεῦμα, οὐκέτι δύο ὑποστάσεις ἐν τῷ ἀνθρώπῳ ἐν μιᾷ συναγόμεναι ὑποστάσει, οὐκέτι ἐνυπόστατος μόνη ψυχὴ καὶ ἐνυπόστατον τὸ σῶμα, ἀλλ’ εὑρήκαμεν λοιπὸν τέσσαρα˙ νοῦν μίαν ὑπόστασιν, ψυχὴν ἄλλην ὑπόστασιν, πνεῦμα ἄλλην ὑπόστασιν, σῶμα ἄλλην ὑπόστασιν (Ancoratus, 77, 5, 3).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/up3d3 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме