Учението на св. Кирил Йерусалимски за материалния свят и неговото освещаване

Началото на Евангелието е Йордан[1]

Съществуващите към момента изследвания върху живота и богословието на св. Кирил Йерусалимски[2] не съдържат подробен анализ на неговото учение за материята. Авторите съсредоточават вниманието си върху литургичното наследство на светеца и неговото учение за Светата Троица или пък изследват частни въпроси в учението му за тайнствата.[3] В тези трудове се отбелязва особената роля на Светия Дух в тайнствата на Църквата и Неговото служение като Осветител на човешката природа, но никъде обект на изследване не е учението на св. Кирил за материята и за тварния свят като такъв. И в източното, и в западното богословие на учението на св. отци за материята по традиция се отделя съвсем незначително внимание. Тъй като богословието е преди всичко и най-вече слово за Бога дори самото понятие богословие на материята може да изглежда неправомерно. Мнозина са склонни да отнесат учението за нея към областта на чистата философия, забравяйки, че повечето твърдения на догматическото богословие пряко или косвено са свързани тъкмо с проблема за материята. Тя, която в най-широк смисъл може да означава тварната субстанция въобще, а в по-тесния – веществото на видимия свят, не бива да стои извън вниманието на богословието, независимо колко възвишено е то. Единственото систематично научно изследване на руски език върху учението на св. отци за материята е непубликуваната дисертация на о. Константин Ружицки Учението на св. отци и църковни писатели за материята.[4] В нея се разглеждат терминологията и учението за материята и материалния свят на църковните писатели и светите отци от първите четири столетия (с изключение на св. Кирил Йерусалимски и на св. Амвросий Медиолански).

И днес състоянието на разработеност на тази област от рускоезичното богословие практически не е променено.[5] В западното богословие нещата несъмнено са по-добре. Започвайки от средата на 20 век, тук се появяват редица изследвания върху трудовете на отделни отци на Църквата и църковни писатели именно по отношение учението им за материята. Но богословието на материята във вида, в който то е разработено от св. Кирил Йерусалимски, не е анализирано и от западните богослови. В класическото издание на Патрологията на Квастен, в списъка с изследвания, осъществени до 1960 г. върху богословското наследство на св. Кирил Йерусалимски няма нито един труд, посветен на избраната от нас тема.[6] Такова изследване няма и до днес.

Прот. Г. Флоровски, заедно с други изследователи, отбелязва строгия библеизъм[7]на светеца в учението му за трите Лица на Светата Троица. Нашата задача при анализа на трудовете на св. Кирил бе да потвърдим интуицията за един такъв последователен библеизъм и в учението му за материалния свят, да изследваме общата терминология и общите черти в умозрението на св. Кирил в този аспект на богословието му.

Преди всичко трябва да обърнем внимание, че неговите размисли за веществото и различните обекти на тварния свят заемат голямо място в творчеството му. Светецът подчертава важната роля на материята в делото на спасението на човешкия род още в самото начало на своите Огласителни поучения. Така например, когато разсъждава над тайнството Кръщение, св. Кирил обяснява употребата на вода в него чрез позоваване на библейския разказ за сътворяването на света.[8] Изтъквайки факта, че както небето, което е предназначено за жилище на ангелите, така и земята – като обиталище на хората, са сътворени от Бога от вода, той подчертава мисълта за задължителната необходимост от действие в тайнството и на Светия Дух, и на веществен елемент – вода. И настоява, че дори вярващият да е получил при възраждането на душата чрез вярата начатъка на благодатта, то чрез водата човекът трябва да приеме благодатта и в своето тяло.[9]

Приведеното вече разсъждение на св. Кирил е непосредствено свързано с първото твърдение, което искаме да отбележим в неговото учение за материята, веществото и материалния свят като цяло. Неговата теза е, че целият материален свят е сътворен от Бога и вече по силата на това цялото творение се нуждае от освещаване. Опирайки се на факта, че първоначално светът е бил сътворен така, че Дух Божи се носел над водата,[10] св. Кирил поставя именно във водата онова начало на света,[11] чрез което целият останал свят е получил освещение. Това начало на света, разбира се, се схваща не в абсолютното му значение (на едно място светецът непосредствено говори за творението на човека, а следователно и на света, от нищо[12]). Според замисъла на Бога-Творец освещаването е трябвало винаги да пребивава с материалния свят, но след грехопадението на Адам то е загубено и светът се нуждае от ново освещаване и благословение. Целият спасителен подвиг на Господ Иисус Христос се тълкува тъкмо в смисъл на снемане на проклятието и преподаване на благословението както на човека, така и на целия тварен свят: „Иисус затова приема трънен венец, за да освободи Адам от неговото осъждане, и е погребан в земята, за да получи проклетата земя вместо проклятие – благословение”.[13]

Светецът поставя силен акцент на освещаването тъкмо на цялата разумна природа, защото тя – νοετή φύσις[14] – е главният съставляващ елемент на материалния свят. Този акцент, мотивиран с библейското учение за отговорността на човека за света и цялото творение, е в пълно съгласие с разказа за наказанието заради грехопадението.[15] Освен това светецът нееднократно отбелязва, че отначало целият свят – животни и растения – е сътворен, за да служи на човека.[16] Оттук и второто важно твърдение в учението на Йерусалимския архипастир за материята – че освещаването на целия материален свят зависи от освещаването и спасението на човека. Теза, тясно свързана с библейското учение, че нито материята сама по себе си, нито някоя част от творението не е по природа носител на злото, източник на осквернение и тление. Сам родоначалникът на злото – дяволът „не по природа (οὐκ ἐκ φύσεως) е получил… склонността към греха”,[17] но бидейки сътворен добър, по свободно произволение се е отклонил към злото. Точно по този начин представителите на човешкия род, имайки еднаква природа и същност на душата,[18] независимо от пол или народ, грешат или вършат добро не по природа, а по произволение.[19] Затова и Бог не бива да се смята за виновен в създаването на материята и природата, които уж създават зло. Причината за греха и злото е само в неправилната употреба на свободата на избор от разумното творение. Очистването и освещаването се дават като дар на Светия Дух от Бога в отговор на благото искане и вярване[20] на всекиго.

На освещаване или, обратното – на оскверняване, подлежат и телесната природа на човека, и безсловесните материални неща и стихии, но всичко идва като резултат от мотивираното действие на разума и волята на човека. „Както принасяното в жертва по природа се осквернява чрез призоваване на идолите, така и обратното – обикновената вода, получила сила от призоваването на Светия Дух и Христа, и Отца, става свята”.[21] А човекът се отличава от целия останал материален свят по своята двусъставност (душа и тяло) и приема или голямо очистване, или голямо осквернение: безтелесно за душата и телесно – за тялото.[22]

Важно е да отбележим, че макар светецът да признава човешката душа за най-близка до духовния свят, все пак той не я смята за абсолютно безтелесна, а за принадлежаща към материалния свят. Това важи и за повечето писатели на древната Църква. Като доказателство за тази мисъл могат да служат няколко места от творенията на светеца. Първо, св. Кирил направо отбелязва, че „небето е жилище на ангелите, но небесата са от вода”,[23] което може да служи като косвено доказателство за фината материалност на ангелските сили в учението му. Оттук и аналогичният извод за сродната на ангелската природа човешка душа.

Второ – според учението на светеца, всички ангели, както и човешките души, са Божие творение.[24] Всички те са духовни, но не могат да бъдат дори сравнени по качество на природата си с абсолютния Божи Дух.[25] Светият Дух е Осветител на несъвършената природа на „всички разумни същества, от Бога чрез Христос сътворени, т. е. ангелите и хората”.[26]

Накрая, характерът на описанията на действието на душата и отношението ѝ към тялото също свидетелстват за горното твърдение. Така, душата „обитава в тялото”,[27] „отделя се от тялото”,[28] а то на свой ред е „като че дреха и покров на душата”.[29] По този начин дори само по себе си учението за човешката душа и нейното освещаване според произволението на човека има отношение към избраната от нас тема, да не говорим за зависещото от душата човешко тяло. Сред цялото творение само човекът е образ Божи – сътворен, за разлика от всички твари, „с Божиите ръце”.[30] Този израз на светеца следва да се разбира като образно указване на особената близост на човека с Бога. При това главното достойнство на човека, според св. Кирил, е неговата душа, притежаваща дара на „самовластието”.[31] Именно този дар отличава човека от останалото творение и е основание както за награда, така и за наказание – в зависимост от неговата употреба. Добродетелта, която е така да се каже природна, непридобита с нравствен подвиг, според него не заслужава особено удивление. „Кротка е овцата, но тя никога няма да получи венец, защото кротостта ѝ идва не от свободата, а от природата (ἐκ φύσεως).[32]

В своите поучения многократно св. Кирил говори срещу еретиците, „порицаващи тялото”, твърдейки, че това порицание пренася вината за греха върху Самия Творец.[33] Грехът не се корени в тялото, но душата греши чрез тялото или обратно – светостта на душата превръща и тялото на човека в храм на Светия Дух.[34] В самия състав на човешкото тяло няма нищо скверно.[35]

Третата теза в учението на светеца за материята, на която трябва да обърнем внимание, е разсъждението за непознаваемостта на предметите от видимия свят. Архим. Киприан (Керн) пише, че в своето учение за Бога св. Кирил е следвал „линията на апофатическото богословие”,[36] макар че при това не се отказвал и от внимателните, посилни разсъждения за Божието същество. Мяра за катафатическото учение за Бога в Самия Себе си за св. Кирил винаги е била духовната полза на слушащите, защитата им от лъжливи понятия за Твореца, предаването на здрави понятия за Бога. Такъв баланс с акцент върху апофатизма откриваме и в учението на светеца за материята. Много често св. Кирил посочва непостижимостта на земните неща като потвърждение на непознаваемостта на божествените: „Ако и последните от тварите са непостижими, то как може да бъде постигнат Сътворилият всичко?”.[37] Така, светецът разсъждава, че ако зрението на човека не позволява да види дори високо летящ орел, то какъв извод може да се направи за способността му да види и познае Бога? В ограничените възможности на телесните чувства и в познавателните способности на човека светият йерарх вижда промислително напомняне на човешкия род за ограничеността на способностите му да познае духовния свят.[38] Той говори и за удивителното и неразбираемо за човека устройство на слънцето и луната, за правилното и целесъобразно разположение на звездите,[39] за това, че човекът не знае даже имената на всички животни,[40] за неспособността дори на учените да изследват в пълнота естеството на въздушните птици,[41] за най-сложното устройство на човешкото око, което едва успяват да изяснят големите книги на лекарите.[42]

Според св. Кирил, благоустройството на времената[43] и на целия свят, премъдрото и непонятно устройство на самото естество на човечеството са определени от Твореца, за да познае човек божествената мъдрост, всемогъщество и благост. С разглеждането на разните творения трябва да направим извод за силата на Твореца,[44] да се учим не толкова да проявяваме любопитство, колкото да прославяме Бога като премъдър Художник.[45]

Още един важен момент в учението на св. Кирил за материята са многобройните му размисли върху нейната динамичност, върху изменчивостта на свойствата на различните стихии и природни обекти и способността на веществата да се изменят и под въздействие на природни сили, и в резултат от действието на Божията сила. Тези мисли светецът привежда най-вече в контекста на разсъжденията над всемогъществото на Бога, което се открива в природата на тварния свят, а също и при описването на тайнствата на Църквата.

Според определението на светеца неизменяемостта е сред характерните свойства на Бога.[46] В него, като образ на Бога, неизменен в най-голяма степен пребивава умът,[47] докато телесният му състав е в постоянна промяна, макар че никой не забелязва неговото непрестанно изменение.[48] Достъпният за сетивата материален свят постоянно се изменя, но в същото време качеството на неизменяемостта също присъства в него в определена степен. Последното служи като основа и на постоянството и устойчивостта, които не позволяват на материалния свят да изпадне в състояние на хаос. Съчетаването и взаимодействието на постоянното същество на стихиите и изменчивостта на техните свойства служи за разнообразието, хармонията и жизнеността на живата и неживата природа. Например, неизменящият се в себе си дъжд запазва съществените си признаци (той е едновиден, μονοειδής,[49] произвежда своеобразно действие в различните растения и цветя[50]).

Като аргумент за премъдростта и всемогъществото на Създателя на света светецът привежда и размисли за разнообразните промени във въздуха, облаците и водата.[51] И посочва, че превръщайки се в лед водата запазва своята същност (ὑπόστασις), но придобива свойствата (действия – ἐνέργεια) на камъка.[52] Тук обаче той описва това преобразуване по друг начин, като казва, че самата вода, преминавайки в състояние на лед, „се превръща в каменна ипостас”.[53]

Малко по-късно ще се спрем подробно на терминологията, която св. Кирил използва при описването на материята, а засега ще отбележим само, че той не си е поставял за цел да пише научен трактат и затова терминологичният апарат, използван от него за описването на материята, не бива да се смята за съвършен и прецизен.

Също така в разсъжденията си за промените на водното естество той отбелязва, че едно вещество (ὑπόστασις) чрез действието на единия Художник частично се преобръща в кора, а друго – в различни плодове (различните дървета, притежаващи сродно естество, имат различни плодове).[54] Светецът обръща внимание и на факта, че силата, вложена от Бога в човешкото естество в утробата на майката от слаби, без-òбразни и едновидови вещества (μονοειδῶν πραγμάτων)[55] образува жив човек със сложен и хармоничен състав на различните органи. И накрая, той разсъждава над промяната на храната, приета от човешкото тяло частично в кръвта, частично в самото тяло[56] за поддържане на неговия биологичен живот.[57]

Едновременно с разсъжденията за природните метаморфози светецът постоянно се позовава и на библейските чудеса, подчертавайки, че Бог е Творец на естеството, и противопоставя закона на природата на неподчиняващата се на закона Божия сила.[58] Светецът използва естествените и свърхестествените чудеса, най-вече за да потвърди чудесното, безмъжно раждане на Спасителя от Девата, възкресението на мъртвите, а също и увереността в действителността на тайнството Евхаристия – на изменението на хляба и виното в Тяло и Кръв Христови.

Като главно тайнство на Църквата Евхаристията заема важно място в съчиненията на св. Кирил. В поученията си той обяснява на народа непостижимостта на промяната на хляба и виното за човешкия ум, като многократно подчертава разликата между възприемането на веществото на светите Тайни чрез телесните органи на чувствата и живата вяра на човешката душа. В четвъртото тайноводствено поучение например той пише: „Не съди по вкус за нещата (κρίνῃς τὸ πράγμα), но чрез вяра ще бъдеш известèн без съмнение, че си се сподобил с Тялото и Кръвта Христови”.[59]

Изменението на същността на веществата, предложени в тайнството, св. Кирил предава с глагола μεταβάλλω,[60] с който се предава както чудесното изменение на водата във вино в Кана Галилейска, така и чудото на Евхаристията, когато Светият Дух претворява виното в кръв.[61] Светецът проявява присъщата си склонност към библеизма и в учението си за Евхаристията, като прибягва най-вече до библейския и евангелски глагол съм и ставам. Двата глагола – както εἶναι, така и γίγνομαι – свидетелстват за реалната, битийна промяна в предложените на св. Трапеза Дарове. Инфинитивът на глагола εἰμί (съм, съществувам) ни напомня за пролога към евангелието според Йоан (В начало бе Словото…[62]), а също и за свидетелството на Спасителя за Самия Себе си: „Ἐγώ εἰμὶ”.[63]

Реалността на промяната на природата на Даровете личи в указанията на светеца, че хлябът и виното след освещаването са само видове или образи, под които[64] на верните се подава Тялото и Кръвта на Спасителя. При това св. Кирил ясно учи, че видимият хляб не е хляб, а видимото вино не е вино,[65] но „след края на призоваването хлябът става (γίνεται) Тяло Христово, а виното – Кръв Христова”.[66] Чрез „тайната на Новия Завет”[67] християните стават „Христоносци”,[68] освещавайки се в максимално възможна за човека степен. Вкусвайки Тялото и Кръвта Христови християнинът става (св. Кирил се обръща към слушателя във второ лице) сътелесен и съкръвен на Христос (σύσσωμος καὶ σύναιμος).[69]

Така Евхаристията става главното тайнство, подаващо съвършено освещаване[70] на душата и тялото на християнина, а чрез християните се освещава и целият останал свят. Изяснявайки величието на основното християнско тайнство, Йерусалимският йерарх се позовава на 2 Петр. 1:4, където се говори за висшата степен на освещаване на християнина чрез причастието с божественото естество.

Нематериалното, нетленно пресвято Божие естество, като източник на освещаване на целия свят, става достъпно за причастност от тленното, материално, ограничено земно естество чрез служението на Първосвещеника[71] Господ Иисус Христос, имащ две естества – божествено и човешко.[72] В домостроителството на спасението на човешкия род чрез всички църковни тайнства, но най-вече чрез причастието с Тялото и Кръвта Христови, ние ставаме участници във въплътеното Му явяване, а с това и в божествената Му благодат.[73]

Без съмнение, и други изследователи са обръщали внимание на този последен и най-важен аспект в учението на св. Кирил за освещаването на света и човека. Според нас обаче, някои православни автори не оценяват достатъчно реализма в учението му за Евхаристията,[74] докато в същото време дори инославни англикански изследователи признават светеца едва ли не за основател на терминологията на превръщането на елементите на Тайнството.[75]

В заключение на нашия преглед ще представим анализ на терминологията на св. Кирил, която той използва за описването на веществата, стихиите и предметите на материалния свят. При описанието на последните в оригиналните текстове на светеца срещаме най-често (около 70 пъти) термина φύσις, който навсякъде има твърде общото значение на естество или същество. Наистина, този термин се използва от него и за обозначаване на божественото, нематериално естество, но когато става дума за материалния свят, терминът се употребява много често и разнообразно: за описване на разумната природа на ангелите и човека, за естеството на животните, птиците и влечугите. Той може да обозначава и съществото на растенията, неживата природа на водата и другите стихии или целия сътворен свят като цяло. Неговата употреба от св. Кирил по нищо не се отличава от използването му от останалите църковни писатели в доникейската епоха и съвпада с т. нар. му междушколна, общофилософска употреба, установена в периода на еклектично философстване, започнал в началото на 1 в. пр. Хр.[76]

Когато говори за човешкото тяло, св. Кирил многократно използва библейския термин плът (σάρξ, ок. 10 пъти) и особено често тяло (σῶμα, около 200 пъти). Σῶμα обаче при него може да означава и тяло на материален обект, т. е. концентрирано вещество, като например, на огъня или желязото.[77]

Терминът ὕλη с базови значения вещество, материя, материал се употребява от св. Кирил само два пъти – за обозначаване на различните вещества, влизащи в състава на неочистеното злато,[78] или на веществата-материали, обожествявани от езичниците редом със златото.[79]

Св. Кирил използва учението на древногръцките философи за четирите видими стихии на света (στοιχίων τῶν φαινομένων),[80] но ги смята за послушни на Господа Бога и ги споменава много рядко.

Многократно употребява и гръцкото τὸ πράγμα за означаване на някакво събитие, дело (нещо случило се) и само няколко пъти за описание на веществата. В Огласително поучение 18, например, светецът няколко пъти отбелязва, че Бог ни е сътворил от необразувани вещества и че „ние се раждаме от слаби, без-òбразни едновидни вещества” (μονοειδῶν πραγμάτων).[81] И едва след това в същото поучение обяснява понятието за съборната Църква, като твърди, че тя „преподава цялото учение, което хората трябва да знаят – за видимите и невидими, небесни и земни неща (περὶ τε ὁράτων καὶ ἀoράτων πραγμάτων), че привежда целия човешки род към истинската вяра”.[82]

Терминът ὑπόστασις е многократно използван от него за описване на съществото на Бога и на всяко от Лицата на Светата Троица.[83] В Поучение 17 например св. Кирил говори за невъзможността да познаем Светия Дух и да разкажем за Него „какво е Той в Своето същество” (ἀυτὸ τί ποτέ ἐστι τὴν ὑπόστασιν).[84] Само веднъж терминът е употребен със значение на лице: „Родилият се в плът Христос е не произнесено Слово, а Слово, постоянно пребиваващо и живо, не изричано с уста, а вечно, по неизречим начин, като Лице родено (ἐν ὑπoστάσει γεννηθέντα) от Отца”.[85]

В аналогично на основното значение за описание на божеството светецът ползва термина ὑπόστασις и за същността на тварните, материални предмети на разумната и неразумна природа: ангелското естество,[86] човешката душа[87] и тяло,[88] животните и растенията,[89] отделните вещества и материали.[90] Но спектърът на значенията на този термин, приложен към материалния свят, е малко по-широк и затова той се превежда различно, според контекста. При анализа откриваме следните оттенъци на смислова натовареност: същество, естество, вещество, състав, качество (свойство). Така, св. Кирил използва ὑπόστασις, когато говори за „първоначалния състав на нашите тела”.[91]

И накрая, два пъти светецът използва термина σύστασις – за описване на състава, разбиран като обща характеристика на устройството както на човешкото тяло[92], така и на всички тварни неща в света.[93]

Като обобщение ще отбележим, че в своето учение за тварния свят св. Кирил Йерусалимски показва независимост от конструкциите на древногръцката философия. Освен най-общите понятия и термини (представата за четирите основни стихии в света, терминът φύσις в най-общата му употреба) в съчиненията му не откриваме и следа от умозренията на ранния и късен елинизъм. Мирогледът, представен в неговите трудове, трябва да се характеризира с термини като библеизъм и антропоцентризъм. Анализът на терминологията му напълно потвърждава този извод: водещото място по словоупотреба в космологичната му лексика принадлежи на библейския термин σῶμα.

Освен това може да направим изводи за следните важни положения в учението му за материалния свят:

- целият материален свят е сътворен от Бога (от нищо) и затова цялото творение се нуждае от освещаване; за материална основа на целия свят, в съзвучие с библейския разказ, св. Кирил смята стихията на водата;

- освещаването на целия материален свят зависи от това на душевната и телесна природа на човека, което на свой ред зависи от неговото свободно произволение;

- същността на предметите във видимия свят е апофатично съкровена, непознаваема;

- материята е динамична, изменчивост е присъща на разлните стихии и вещества и всички природни обекти; превръщането на веществата става или под постоянното действие на природните сили, или в резултат от действието на Божията сила;

- съчетаването и взаимодействието на постоянната съставляваща на стихиите и изменчивостта на техните свойства служи за разнообразието, хармонията и жизнеността на живата и неживата природа;

- съществува качествена разлика между възприемането на веществото на св. Тайни от телесните органи на сетивата и живата вяра на човешката душа;

- нематериалното и нетленно, пресвято естество на Бога, като източник на освещаването на целия свят, става достъпно за причастност от тленното, материално, ограничено земно естество, преди всичко чрез човека, когато християнинът приема причастието с Тялото и Кръвта Христови.

Превод: Златина Иванова

---

* Кирил (Зинковский), йером. „Учение святителя Кирилла Иерусалимского о материальном мире и его освящении” – В: Церковь и время, 1 (62), 2013, с. 88-106 (бел. прев.).