Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Очарованието на аскетизма

Понеделник, 10 Април 2017 Написана от Константинос Деликостантис

K Delikostantis1. Съвременната култура между антиаскетизма и неоаскетизма

Общоизвестно е, че съвременната култура е хедонистична и „съзнателно антиаскетична”.[1] Тя се гради върху принципите на: 1) потреблението, тъй като действа на основата на приемането и удовлетворяването на всички видове нужди на възможно най-голям брой хора и 2) капитализма, тъй като възникват все повече материални потребности, с цел повишаване на производството на блага и разширяване на пазара, който е „регулатор на всички икономически и социални отношения”.[2] Действието на капитализма се ръководи не от това, което е добро за човека, а което допринася за развитието на системата.[3] Нашата култура се базира и на: 3) технокрацията, тъй като дейността и производителността ѝ зависят от развитието на техниката. В този смисъл, въпреки различията в отделните култури, които днес се показват застрашително на историческата сцена, бихме могли да говорим за една „съвременна световна култура”[4] – хедонистична, икономократична и антиаскетична. Пазарът не е и не може да бъде „аскетичен”.[5]

Изглежда, че в наше време завършва един период в развитието на човечеството, когато духовността и стремежът към просперитет бяха две обратно пропорционални величини и където властваше убеждението, че трябва да дадеш кръв, за да получиш дух, че без „воля за пустинята”,[6] без аскеза и отказ няма свобода. Основата на новия световен хедонистичен, метааскетичен, за да не кажем и метадуховен морал е, че свободата е тъждествена на материалното задоволяване и блаженство. Качеството на свободата се смята за обвързано с количеството на удовлетворените потребности, т. е. тук става дума за тотален обрат: онова, което във великите религиозни традиции и във великата етика беше смятано за принизяване и деформиране на човека, днес става основа и смисъл на неговото съществуване.

Съвременният световен хедонистичен човек определя себе си като „притежаващо същество”, а не като притежаващо слово същество, тъй като словото, мярката, общността и връзката бяха пожертвани на олтара на безсловесната нужда и творение. Ерих Фром пише: „Стремежът да имаш характеризира западното индустриално общество, където алчността за пари, слава и сила стана водещ начин на живот”.[7] Образец за съвременния „успял” човек е езичникът герой, който побеждава, завладява и е възхваляван, а не мъченикът, който се жертва за вярата си и за другите.[8] Homo habens е преимуществено „същество без мяра”, с единствено правило безмерността на неговото имам. Затова той е човек-компютър, homo-computer, който се занимава с организиране на щастието си, с икономика и откриване на нови изисквания и нови форми на задоволяване. Неговият свят представлява натрупване на мъртви неща, тъй като с докосването си модерният ненаситен Мидас[9] превръща всички неща в бездушни, полезни, консуматорски вещи. Хората днес чувстват привличане към механичното, към бездушното, към всесилната машина, която води постепенно към катастрофа”.[10]

По този начин преходът на човека през земния живот се превръща в пътуване на ненаситен хищник, ограбващ света и живота, грабейки всичко каквото може и колкото може, без всякаква грижа за идните поколения, без никакво уважение към живота и творението. Carpe diem! За днешните ненаситни хедонисти подхождат думите на поета: „Минувачи, без никакъв корен в тази земя, живеят днешния ден. Няма вчера и утре”.[11] Човекът, подвластен на нужда и нужди, се отделя от Бога, от природата, от ближния си и от себе си, и отново става най-разделеното същество в природата, но и най-ужасното от всички същества. Той вече не е свят в света, а „тежест за земята” (ἄχθος ἀρούρης) – отворена рана на света и смъртна опасност за творението. След като вече не ражда, той по принуда убива.

Пътят на съвременния човек следователно е път на разочарованието, а не на осъществяването на живота. Стремежът към удоволствия отнема несравнимо повече, отколкото дава. Той взема всичко – душата и смисъла, а дава нищото – краткотрайното удовлетворение. Той превръща човека в роб, тъй като нищо не поробва човека повече от „многото връзки” (πολλών δείσθαι).[12] Нихилизмът, страхът и робското чувство се превръщат в отличителни черти на човека-който-има. „Ние сме общество от безкрайно нещастни хора: самотни, стресирани, потиснати, разорени, зависими”.[13] Животът на „триждинещастния”[14] модерен човек е, по думите на Контоглу, „лишен… от всяка сърдечна топлина”,[15] душата му е „мъртва душа, леговище на сърцето”.[16] Неслучайно Виктор Франкл, бащата на логотерапията, смята липсата на смисъла – т. нар. екзистенциална празнота – за един от „най-широко разпространените феномени на 20 в.”,[17] една колективна невроза на нашето време.[18]

Другата страна на самовъзхищението и самообожествяването на опиянения от силата си съвременен човек е отхвърлянето на смисъла на болката, демонизирането и оклеветяването на жервения и кръстен етос, на аскезата. В съчетание с псевдонаучните сили стремежът към удоволствие превръща аскезата в противоестествен живот, в нещо насилническо и отчуждаващо. Днес антиаскетичният дух е толкова разпространен, че по него се увличат даже стойностни мислители. Видният антрополог Михаел Ландман пише: „Високото оценяване на аскетизма е онзи момент в християнството, чийто смисъл днес е най-малко разбираем. Сякаш се събуждаме от хилядолетен кошмар и най-сетне пак започваме да дишаме свободно”.[19] В общата съвременна антиаскетична атмосфера даже немалко богослови, неспособни да се докоснат до богословската дълбочина и смисъл на аскезата и завладени от неразумна ревност да бъдат смятани за мъдри и да се харесват, обръщат гръб на аскетичното предание на християнството като цяло, представяйки го като нещо привнесено от дуалистични религиозни традиции.[20]

Явно е срещу кого е насочен съвременният хедонизъм: срещу най-стойностните традиции на човечеството, свързани с големите религии и философия, в които е събрано най-доброто, което може да яви човечеството в историческия си път. Като най-ценен елемент аскетизмът го има във всички големи религии – разбира се, в различна степен и в много случаи – в крайни форми. Антропологът Арнолд Гелен отбелязва, че според Емил Дюркем аскетизмът не е „рядък и необичаен плод на религиозния живот, а напротив – негова същностна характеристика”.[21] Освен това той има своя традиция и във философията. Неслучайно аскезата е вълнувала толкова много философи: като се започне от Платон, Антистен и Диоген, мине се през Епиктет и Августин и се стигне до Кант и съвременните философи, най-стойностните представители на философията, без да липсват, разбира се, и „антиаскетични” философи.

За да не онеправдаем съвременния човек обаче, ние сме длъжни да припомним, че макар при всеобщата хегемония на материализма аскетичното слово да се чува трудно, все повече звучат и протестни гласове, възникват все повече движения, които изразяват и въплъщават – в противовес на безизходицата на модерните избори – един неоаскетичен и антипотребителски дух и предлагат „аскетични алтернативни решения”.[22] Справедливо се говори, че аскетичната идея днес преживява „едно чудно възраждане”.[23] Предлага се да живеем по-аскетично, да избягваме показното, безцелно и предизвикателно разхищение, да произвеждаме и консумираме с мяра, за да се спаси планетата от екологично опустошение и да могат и най-бедните да оцелеят – а те днес са най-многобройната част на човечеството.

Духът на неоаскетизма на нашата постмодерна култура обаче не е изначално и качествено аскетичен, а преди всичко утилитарен, тъй като всъщност се стреми към постигане на блаженство. Съвременният аскетизъм не е отричане на антропоцентричните принципи, а рационален неоурбанизъм, не е предоляване на егото, а негово брониране. Именно то е заплашено от днешните прояви на хедонизма и именно своето его се опитва да спаси човекът със своя аскетизъм. Затова не изненадва фактът, че мрачният неоаскетизъм съжителства с едно войнствено движение за защита на правата на малцинствата, което изисква всичко и не предлага нищо.

Факт е, че всички съвременни аскетични движения срещу потребителството и технократичния абсолютизъм черпят – всеки по свой начин – от големите религиозни и философски традиции. При всяко едно положение аскезата при тях не е средство за оцеляване и увеличаване на благата, а е съпроводена със свобода и усъвършенстване на човека, служейки на една духовна цел. Разбира се, аскезата не е нито творение, нито откритие на религията или философията, а е заложена в човешката природа. И тъй като е заложена именно антропологично, не съществува култура бе някакви аскетични течения, нито пък ще има човешко общество, където аскезата няма да предизвиква и да очарова. Затова и появата на аскетични движения днес, в толкова антиаскетична като нашата култура, би могло да се характеризира като реабилитиране на антропологията.

Нашата антропологична структура не само не изключва аскетизма, но и го прави силен и необходим. Човекът е единственото аскетично същество; той е, по думите на Макс Шелер, аскет на живота. „Сравнен с животното, което на действителността като такава винаги казва да, даже и когато я избягва, човекът е онова същество, което може да казва не; аскетът на живота вечно протестира срещу всичко, което е само действителност”.[24] Самото наименование аскет разкрива позицията на човека в света като различна от тази на животното. Човекът е длъжен да сложи спирачка и мяра в хаоса на импулсите си, които не се ръководят от никой инстинкт. Според твърденията на съвременната философска антропология, за разлика от животното, което е абсолютно пригодено за ограничената околна среда, в която живее, и няма нужда от нищо, освен задоволяване на инстинктите си, странното и необичайно животно[25] човек, което не се определя от вродени инстинкти, не е непригодно, невъоръжено е и поведението му няма сигурност. Цената на свободата му е неговата бездомност, разделението и противоречивостта му, търсенето на загубения рай. Ако човекът не сложи ред в своите търсения, спирачка и цел на желанията си, ако не намери отправната точка и ориентация, пътна карта и смисъл на живота си, той ще живее в състояние на постоянна и хаотична загуба на равновесие. Съвременникът е изправен именно пред такива проблеми и за него Шелер прави следната забележка: „В никоя друга епоха възгледите върху същността и произхода на човека не са били по-несигурни, по-неопределени и повече разнообразни, отколкото в нашата”.[26] А Г. Мандзаридис допълва: „Никой период от човешката история не е показал толкова хаотичност в разбирането за смисъла на живота, както нашият”.[27]

Ограничаването на поривите и насочването им в някаква посока е следователно най-естественото за аскета на живота – за човека. Антиаскетичните избори неизбежно водят до конфликти и екзистенциални безизходици. Аскеза или хаос? Това е основният въпрос за човека.

След като аскезата е съставен елемент на човешкото битие и човешката култура, в която историческите религии и духовни движения внасят своето разбиране, ние трябва да поставим по-конкретно нашия проблем. Какъв вид аскеза имаме предвид, каква е крайната цел на определената форма на аскеза и най-важно, което следва оттук: какво е християнската аскеза и по какво се различава тя от другите аскетични традиции?

2. Смисъл на християнската аскеза

Ако аскеза означава дуалистично отхвърляне на света, живота, тялото и радостта, тогава християнството не е аскетично. Може би понеже философското понятие аскеза, с което се определя постоянното и методично усилие за властване над страстите, е вкоренено в дуалистичните учения, авторите на книгите на Новия Завет отначало не го ползват. Въведено е в богословския език малко по-късно от Климент Александрийски и Ориген.[28] В Религия и ерос Шубарт отбелязва, че християнското учение и християнският етос, както са изразени в Евангелията, не са първоначално аскетични. Само с насилие над текста в учението на Христос някой може да открие аскетични указания.[29] Трябва да отбележим обаче, че това е вярно само по отношение на дуалистичната аскеза, която няма нищо общо с учението на Христос. Ако обаче тя е самопреодоляване, отказване от собствената воля и смирение, то тогава християнството не само че е аскетично, но е изключително и само аскетично. „Цялото християнство като православна догма и етос е постоянен аскетизъм”.[30] А Мандзаридис допълва: „В рамките на християнството аскетизмът… не е външен елемент, а основна последица в образованието на новия, в Христос, човек. Отричането от всичко, което в християството е основата на аскетичния и монашески живот, е представено от самия Христос като условие за всички, които искат да Го следват: „Ако някой иска да върви след Мене, нека се отрече от себе си, да вземе кръста си и Ме последва” (Мат. 16:24)”.[31]

Християнството дава правилна посока на аскезата и ѝ придава истински смисъл, свързвайки я с есхатологичното евангелие. Аскезата не обслужва, както неоаскетизмът, светското блаженство, не печели просто някакви точки в една предварително загубена битка със смъртта, а е предвкусване на есхатона; тя е оличностяване на есхатологичната природа на християнството, която в православието е особено жива. Всеки православен трябва да бъде ученик на „университета на пустинята”.[32] „Никой не може да получи небесното царство с учене”.[33] Не от ученето, а от аскезата извира спасението.

Следователно аскезата е друга дума за християнското, за църковното битие, тя е самата сила на живота в Христос. Православният живот е една екзистенциална битка,[34] упорит и в същността си безкраен път в милостта на безкрайното Божие човеколюбие. За да напредва някой по пътя на аскезата, той трябва да изостави не просто света, а и собствената си воля, индивидуалистичния си начин на живот, алчността си, светското мислене. Ако искаш да видиш благата, които Бог е приготвил за тези, които Го обичат, роди се в пустинята на отричането на тялото и избягай от света. А кой е светът – това е желанието на очите на плътта и високомерието на помислите…”.[35] В крайна сметка православната аскеза е „динамично преживяване и израз на християнския църковен живот, който е общ за всички вярващи, клирици (монаси) и миряни, мъже и жени”.[36] Няма професионални аскети, виртуози на аскезата, от една страна, и „аматьори” – от друга. Всички вървят по един непрекъсваем път в опита да отрекат и да преодолеят егоцентричното самообòжение – това вечно изкушение на човешкото битие. Затова и обобщението на аскезата е смирението – венецът на християнина.[37] Затова смирените и разкаяли се, блудният син, блудницата, митарят, разбойникът, са аскетични личности.

Така, православната аскеза не е потискане на човешката природа и мазохистично самоизмъчване, водещо до неврози, а въставане срещу метежността на егоистичната воля. И затова тя няма връзка с унинието и с депресията. Депресивният аскетизъм не е православен. Само което е светлина е православие. Православието е етос на радостта и общението срещу самотата и изоставеността, възкресен празник и отдих, различен от празното, потискащо „свободно време” и нихилистичното безделие. Ако западната култура беше светлина, движението на Просвещението нямаше да се обърне срещу християнството. И понеже православието е светлина, такива движения не се зародиха в неговото пространство, независимо, че му бяха временно налагани отвън. Не беше обожествена логиката, тя не стана никога абсолютният монарх на културата.[38] Логиката на православния човек е просветлена, храни се от чистото сърце. „Каза авва Памво: ако имаш сърце, можеш да се спасиш”.[39] Наистина, в Православното предание логиката не е автономизирана от сърцето и затова не е безсърдеча, хипертрофична, разрушителна, откъсната от живота и опасна за живота, индивидуализирана и антисоциална. Православието е живот, събрание и общност, етос на Евхаристията (благодарението) и общението.

Ние преживяваме тайната на Бога, на света и на човека като връзка. „Бог на православието е най-антииндивидуалистичният и общностен Бог, Бог на връзките”.[40] Живот без Бога, живот без връзка, без евхаристиен етос е ад, тъй като адът е отричане на общението или неспособност за общение – преживяване на любовта на Бога като заплаха, а на ближния като „чужденец”, като опасност за нашия живот, като наш ад. Няма аскетичен етос без общение, без участие в живота на Църквата. Православната аскеза не води до изолиране от света, до отхвърляне на света заради постигането на всяка цена на лично спасение – няма подобно нещо. Самото спасение не е личен акт, но е съвместно спасение. Нашата аскеза ни обединява с Бога, със света и с братята ни. Не може да вървим към Бога, обръщайки гръб на ближния.

Аскезата е неразривно свързана и с божествената Евхаристия: най-задълбоченото действено възприемане на творението. Днес бихме могли да говорим и за екологично действие на аскезата. Човекът тук се проявява не като владетел и господар на творението, а като негов управник, свещеник, който го предлага на неговия Създател.

На това място значението на православното аскетично предание, „аскетично-литургичният опит на православието”,[41] са безценни. Съвременният човек разбра, че технологията не е само приятел и благодетел, но и възможен тиранин – потисник, който заплашва не само духовната, а и физическата ипостас.[42] Затова все по-често се чуват драматични призиви към промяна на акцента от икономиката върху екологията, от хладното потребителско мислене към една аскетична култура, екологичен хуманизъм и т. н. Става все по-ясно, че замърсената околна среда (екологичната криза) и замърсеното човешко битие (хуманитарната) имат общи корени в отчуждаващата антропоцентрична култура.[43]

Пергамският митр. Йоан (Зизиулас), който описва екологичната катастрофа като престъпление срещу природата,[44] смята че и в тази област приносът на православното аскетично предание може да бъде решаващ. „Православието… днес е изключително актуално, поради аскетичния дух, който го отличава. Съвременният човек изглежда дотолкова се подчини на индивидуализма, че има остра нужда да му се припомни, че не е господар на творението, а негов управник и свещеник, предлагащ го на Създателя Бог, провъзгласявайки, че Му предлага Твоето от Твоите. Православното аскетично предание, което е напоило мисълта на православните народи със значението, което се отдава на поста и лишението, има какво да каже и на съвременния човек, поробен от страстта на излишеството и потреблението и вече застрашен от изчерпване на естествените източници на живот на планетата: едно изчерпване, което рано или късно ще доведе живота на този свят до неговия край, както твърдят вече и мнозина сериозни учени”.[45] Действително, едно човечество, обърнато към материалното блаженство, а не към истината, не би могло да оцелее.

3. Християнската и философската аскеза

Ако аскезата означава ориентиране на живота към истината, тогава не трябва да изпускаме факта, че идеята на аскетизма има своите великолепни изразители между философите, тъй като философията е преди всичко вълнение от въпроса за истината, непрестанно търсене на истината и вечен жив диалог за нея. Ницше казва, не за да я похвали, че философията е онази, която е направила първите си стъпки в „каишката” на аскезата.[46] Това, разбира се, е вярно, но трябва да добавим и не само първите.

Стоим с възхита пред непримиримата свобода на философа. Ученикът на Сократ Антистен ще заяви, по-добре да полудея, отколкото да падна във властта на удоволствията, тъй като хедонизмът означава загуба на свободата[47]. Когато пък някой си възжелал изнежения живот с удоволствия, Антистен изрекъл прочутата фраза: „Нека децата на враговете живеят в удоволствия”.[48] Подразбира се, че не става дума за благословия, а за проклятие!

За ученика на Антистен, циника Диоген, „който живееше, без да предпочете нищо пред свободата”,[49] Диоген от Лаерта пише: „Той казваше, че всичко придобито в живота без аскеза, може да бъде победено”.[50] Диоген ще остане възхитен от детето, което пие вода с шепата си и ще го сметне за по-свободно от него, който има нужда от чаша – той я захвърля с думите: „Детето победи суетата ми”.[51] Ще захвърли и купата си, когато вижда друго дете, което щом счупило своята, веднага сложило лещата си в кухината на хляба.[52]

Най-големият немски философ Имануел Кант, философът на задължението, ще бъде образец на дисциплина и точност, така че ежедневните му навици в продължение на десетилетия да са ориентири за неговите съграждани. Той никога не променя своята програма, но е променял посоката на философската си мисъл. Аскетизмът е баща на всичко. Много подобни примери могат да бъдат дадени, тъй като аскезата има дълбоки корени във философската традиция.

Но макар между философа и християнина да има много общи елементи, макар те да имат едни и същи врагове – социалната инертност, диктата на удоволствията и на мързела, макар и за двамата техният аскетизъм да е екзистенциално нужен, духът на аскезата им обаче е коренно различен.

Аскетизмът на философа впечатлява. Свободата му обаче е арогантна, агресивна, самоспасяваща. Когато философ казва търся човека, той търси самодостатъчния човек, който не признава нищо над своята свободна воля и логика, която се храни от неговата автономност. Християнинът отговаря на въпроса какво е човекът, сочейки разпнатия Богочовек. Свободата на християнина е разпъната, докато „автономното его” за него е най-дълбоко отчуждение, корен на съчетаването на равнобожието и самооправданието на човека. Макар да заявява „знам, че нищо не знам”, философът е опиянен от духа на мъдростта, докато християнинът е съзнателен грешник, чиято непрестанна молитва е Господи, помилуй. Авва Матой казва: „Колкото повече човек се доближава до Бога, толкова по-грешен вижда себе си”.[53]

Философът циник остава в света, но го игнорира, иронизира го, презира го; когато пък християнинът-аскет напуска света, той нито го мрази, нито му се подиграва. Както казва св. Йоан Лествичник, чистият аскет „с ерос побеждава ероса, с огън гаси огъня”.[54] Като цяло философската аскеза лесно стига до цинизма и до състояние на пасивност и безразличие към света. Аскезата без смирение и Евхаристия води до безчувственост и жестокосърдечие. Толкова абсолютна е независимостта на аскета-философ от нещата в света, че нищо повече не може да го зарадва, да го докосне или трогне. Не обеднява от никаква липса, но не се и обогатява от никакъв дар. Наистина, кръст без възкресение и надежда се превръща в мазохизъм. Доброволният кръст на християнина води до Възкресението, той е единственият път към Възкресението. Защото Възкресение без кръст е утопия. Философията тук бързо стига до своите граници.

Философът и християнинът имат една възхитителна свобода и независимост от нуждите, оскъдицата и нищетата. Докато обаче при християнина имаме послушание, смирение и молитва, при философа има всесилна воля, егоцентрично самочувствие и самохвалство. „Свободно е съществото, което има воля” – казва стоикът Епиктет.[55] И философът, и християнинът се опитват да запазят свободата си. Но докато първият се стреми да запази независимостта на мъдрия, то вторият се опитва да запази благодатта – дара на Божията любов. Добродетелта на философа е човешко постижение, гради се на човешката сила и надценява средствата на аскезата или я отъждествява с аскетични техники, ставайки подвластна на изкушението на самообявената добродетел. В християнското предание средствата на аскезата служат за преодоляване на самата воля и за единение с Бога. Тук няма аскеза заради аскезата, аскеза заради демонстрацията. Затова и се избягват преувеличенията. „Всичко извън мярата е от демоните”.[56] Аскезата на християнина не е постижение и повод за хвалба, а смирение и покаяние. Тя се обръща срещу антропоцентризма, срещу абсолютизацията на нашето Его. Тя е жертва и предложение не само на нашето имам, но най-вече на нашето съм.[57]

Философската аскеза говори за индивида като такъв. Добродетелта на философа е индивидуално съвършенство. Тя не въвежда в общение, но изолира човека. По тази причина аскетизмът на философа е в същността си егоцентризъм. Философът стоик иска да е „цар на своя вътрешен свят”.[58] А Кант вярва, че добродетелта прави философа „цар”.[59] Ницше пише, че философът не обича да му пречат нито с враждебност, нито с приятелства.[60] Добродетелта на християнина не е самоутвърждаване, а доброволен кеносис без оплакване и пораженчество. Свободата му се изразява в заедност в любовта. Аскезата му е етос на връзката (της σχέσης), а не на разделението (της σχάσης), т. е. тя означава участие в общ, църковен начин на живот. Новото (το καινόν) в християнството е общото (το κοινόν). Затова християнската аскеза се храни от Тайнството и тайнствата на Църквата.

4. Колко основателна е критиката на Ницше за православната аскеза?

Християнско-философският диалог за аскезата би бил непълен, ако не чуем и някои от най-предизвикателните възражения срещу християнския етос, изказани предимно от модерната философия. Изказваните през вековете критични възгледи на философи срещу християнската етика и християнския аскетизъм могат да бъдат открити в концентриран вид в трудовете на Ницше.

Ницше твърди, че християнството, което той презрително нарича „платонизъм за народа”,[61] е напоило ероса и радостта с отрова, като в резултат еросът не умира, но се изражда в грях.[62] Тук философът има предвид, че в християнската етика са намерили почва дуалистични, платонични и плотиновски тенденции, омразата срещу тялото, презрението към радостта, слабостта да кажем да на живота и на неговите изисквания. Естествено, в това отношение Ницше не е прав, тъй като, както вече отбелязахме, християнството е антидуалистично, антиплатонично и антиплотинично.

Според Платон човешкото битие не е телесността, а душата. „Душата е човекът”.[63] Известно е определението на Платон за тялото като „гроб”. „Тялото е моя гробница”.[64] Телесността означава отчуждаване на човека, осакатяване на най-дълбоките му възможности, на самата истина на неговото съществуване. Истинската свобода се смята за освобождаване на душата от „пречката”,[65] от „затвора”[66] на тялото. И при Плотин се наблюдава подобно „метафизично подценяване”[67] на тялото. Философът се срамува, че има тяло.[68] Плотин виждал спасението не както християнството – във възкресението с тяло, а в освобождаването от тялото.[69]

Господстващият дух в християнството е съвсем различен. Апостол Павел не само не подценява тялото, както за съжаление мнозина безразсъдно твърдят,[70] но го смята за храм на Светия Дух (1 Кор. 6:19). Светоотеческото богословие „проповядва единодушно психосоматичното единство на човека”.[71] В православния литургичен живот също е видима грижата за целия човек, като тяло и душа,[72] и това предпазва аскезата от всяка дуалистична заплаха. Тялото и материята в християнството нямат никаква изначална връзка със злото. Павловият израз плът (σάρξ) означава „целия човек, който се намира далеч от Бога и се опитва да живее, опирайки се само на себе си”.[73] Тялото става „плът” само когато служи на себе си, а не на Бога. Понятията плът и грижа за плътта обаче се отнасят и до духа. И по-конкретно в светоотеческото богословие умът е този, който се смята за първострастен, а не човешкото тяло.[74] Пръв умът въстана срещу Бога и повлече и тялото в своя бунт и падение. Затова в преданието на отците „страстите на ума се смятат за по-дълбоки от плътските”.[75] Точно защото първо умът има нужда от обновяване, Църквата отхвърли ереста на Аполинарий, който изключи ума от спасението, оставяйки го „недостъпен” и следователно – „неизцелен”.[76]

Враждебността към тялото, съществуваща в християнството, е отдалечаване от истинското християнско предание и е израз на платонично-неоплатоничния плен на християнството, срещу който основателно въстава съвременното богословие. Православната аскеза предполага утвърждаване на материята, на живота и радостта и не се обръща срещу тялото, а срещу плътското мъдруване; тя не е убийство на тялото (σωματοκτονία), а на страстите (παθοκτονία). „Не проповядваме убийство на тялото, а на страстите”.[77] Това е дълбокият смисъл на християнския аскетизъм, който не се стреми да унищожи „злото” тяло, а да умъртви егоцентризма заради радостта на любовта.[78] Този етос на аскезата на любовта е живеел и е имал предвид Христос, Който е обвинен, че не е аскет, бидейки „човек, който яде и пие” (Мат. 11:19). „Аскетизмът на Христос е имал за цел изключително побеждаването на егоцентризма заради любовта, а не заради отхвърлянето и принизяването на материята пред духа”.[79]

Друг възглед на Ницше срещу християнския аскетичен етос е, че той представлява „етос на робите”, което мнение извира от неприязънта му към слабите, и е свързано с тяхната неспособност да оцелеят, да се наложат и да създават. Затова те търсят опора и убежище в добродетелите на слабите: любов, състрадание, прошка, подкрепа, равенство, както и в идеалния свят на отвъдното.[80] Според Ницше, който няма силата да постави себе си като цел или сам да определя целите си, такъв „предпочита морала на себепреодоляването”.[81] Другаде Ницше нарича християнския етос „вампирство”,[82] тъй като смята, че то изсмуква кръвта и силата на живота и прави човека анемичен и слаб.

Философът е прав, разбира се, когато вярва, че ако добродетелта няма сила, тя е робска: „Ще имате винаги морала, който подхожда на вашата сила”[83]. Но критиката му не е насочена срещу автентичната християнска добродетел, за която важат думите на Казандзакис „и добродетелта има ръце”,[84] а за болестни форми на аскетизма, много разпространени в западното предание, срещу които се обръща Ницше. Възгледът му, че аскезата и животът си противоречат, има основание само по отношение на подобни болни прояви на аскетизъм.[85]

В православното предание аскезата е сила за живот, добродетел и мъжество, мъжествен етос, а не слабост и робски дух. Православният човек не е анемичен и потиснат, а пламтящ човек, който твори и обича. Аскеза, която води до състояние, подобно на хипнозата или на летаргия, няма нищо общо с православието. Целта на православния аскет се различава коренно от нирваната, от онова угасване на желанията в будизма. Кое изисква всъщност по-голяма сила на себепреодоляване, по-голяма смелост и добродетел от съвършената любов, както е описана в Патерика: „Рече авва Агатон: ако мога да намеря прокажен, за да му дам моето тяло, а да взема неговото, бих го направил с радост – това е съвършената любов”.[86] Какво е по-здраво и нравствено възвишено от нищетата и независимостта на монаха, както я описва авва Памво? Рече авва Памво, че „монахът трябва да носи такъв иматион (връхна дреха), че ако го остави извън килията си за три дни, никой да не го вземе”.[87]

Разбира се, християнската сила, чиято природа е обичаща и разпваща се, коренно се отличава от волята за сила на ницшеанския човек, тъй като се разпъва, а не разпъва, както Христос, Който ни призовава като разпнат, а не като господар, да Го последваме в пътя към Царството и ако искаме, да вдигнем своя кръст. С призива си „останете верни на земята”[88] Ницше ограничава човешкото битие и затваря човешката свобода в рамките на прометеевския хуманизъм на модерните времена. Истината на човешката свобода в нейната най-дълбока същност се крие в онова превръщане на земята в небе на светите 40 мъченици, а не в ницшеанската вяра в земята, която превърна земята в ад.

Много е важно да отбележим, че всичко казано от Ницше преди повече от век срещу западното християнство не се отнася до вярата, етоса и културата на православието и нещо повече – че същата тази критика се отправя и от страна на православното богословие днес срещу западната философска и богословска традиция. Затова множеството позовавания на Ницше в опит, подобен на нашия – да погледнем към аскетизма от православна гледна точка – не бива да изненадват.

На Запад аскетизмът не може да се освободи от законничеството, от прагматизма и утилитаризма, характерни за общия етос на западния човек. Християнската аскеза остава често схоластично съответствие на външните строги правила, далеч от етоса на свободата, превръща се в морализъм и потисничество, насаждащо в поколения наред истински „еклисиологични неврози” и чувства за вина. В протестантизма изначалната и основатенла критика към аскезата на монасите като дело за придобиване на заслуги, противоречащо на духа на Евангелието, доведе до отхвърляне на монашеството. При тях остана аскезата в света в служба на личното религиозно самоутвърждаване, изтощаващия пуританизъм и „Богът отрова”, както преди няколко години написа психоаналитикът Тилман Мозер, облажавайки онези, които са имали късмета да имат един по-милостив и човечен Бог от неговия.[89] Изглежда, че наистина най-неопровержимото обвинение срещу Бога на Запад е „самият Бог”, фалшивата икона на Бога.[90] Като цяло западната религиозност страда от едно разцърковяване на живота и субективизъм. И отново Ницше описа този процес много удачно: „Спасението на душата означава, че светът се върти около мен”.[91]

Заключение

Аскетизмът и аскетите винаги са впечатлявали и са предизвиквали безгранично възхищение. Дори мислители-атеисти с удивление застават пред подвига на опиянени от Бога аскети, които показват докъде може да стигне човекът и да бъдат преместени границите на неговите възможности, когато техният аскетизъм е вдъхновен от дълбока вяра и е опиянен от любовта към божественото.[92] Антропологът Гелен смята аскезата, въпреки съвременните постижения в изучаването на човешката природа, за мрачен, енигматичен и мистичен феномен, „предизвиквал възхищение във всички епохи”.[93]

Православното предание придаде на мистичната аскеза характер на тайнство, като я свърза с истината за личността, свободата и любовта, т. е. с църковния начин на живот. В безрадостното и студено общество на планирането и субективизма, на неумолимата борба за „мое и твое”, което стеснява сърцата, в условията на дълбоко антропологично объркване, християнската аскеза обръща човека от несъгласие към съгласие, от самост към общо, от нихилизъм към надежда, от екзистенциална празнота към пълнотата на смисъла на живота в Христос, от безлюбовната необщителност на хедонизма в общност на благодарността (της ευχαριστίας) и любовта. „Аскетизмът е цялото християнство”.[94] Затова неаскетичното християнство е пародия на християнството.

Превод: Златина Иванова


 

Δεληκωστάντης, Κ. „Η γοητεία του ασκητισμού” – ἐν: Η ορθοδοξία ως πρόταση ζωής, Αθήνα 1993, σ. 29-60 (бел. прев.).

[1] Von Weizsacker, C. F. „Gehen wir einer asketischen Weltkultur entgegen?“ – In: Deutlichkaeit. Beitrage zu politischen und reliiozen Gegenwartsfragen, Muenchen 1981, S. 57.
[2] Φρομ, Ε. Η τέχνη της αγάπης, Αθήνα 1978, σ. 99.
[3] Αὐτόθι, σ. 21.
[4] Von Weizsacker, C. F. Op. cit., S. 57.
[5] Ibid., S. 76.
[6] Nietzsche, F. Zur Genealogie der Moral, 2, Muenchen 1973, S. 850.
[7] Φρομ, Ε. Νά Ἔχεις νά Εἶσαι?, Ἀθῆναι 1978, σ. 36.
[8] Αὐτόθι, σ. 181.
[9] Мидас е древен цар на Фригия и фигура, символизираща в древногръцката митология способността на превръща всичко, до което се докосне, в злато (бел. ред.).
[10] Αὐτόθι, σ. 22.
[11] Βαρνάλη, Κ. Ελεύθερος κόσμος, Έτος έκδοσης 1987, σ. 55.
[12] Ιωάννου του Χρυσοστόμου, Εις τον ρθ’ Ψαλμόν – PG 55, 279.
[13] Φρομ, Ε. Νά Ἔχεις ἤ νά Εἶσαι?, σ. 19.
[14] Κόντογλού, Φ. Μυστικά άνθη, Αθήνα 1977, σ. 18.
[15] Αὐτόθι, σ. 196
[16] Αὐτόθι, σ. 230.
[17] Frankl, V. E. Man s Search for Meaning , Boston, Massachusetts: “Beacon Press” 1992, р. 134.
[18] Ibid., p. 159.
[19] Landmann, M. Philosphische Anthropologie, Berlin – New York 1975, p. 76.
[20] Φάρου, Φ. Ερωτος φύσις, Αθήνα 1990, σ. 228: „Протестантите и въобще много от християните на Запад изглежда вярват, че аскетизмът е чужд на християнския живот, тъй като е неоплатонично предание, основаващо се на неоплатоничната антропология”.
[21] Gehlen, A. Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik, Frankfurt a. M. 1970, S. 75.
[22] Von Weizsacker, C. F. Op. cit., S. 60.
[23] Honecker, M. „Askese-Renaissance eines theologischen und antiken Begriffs?“ – In: Oecumenica et Patristica, Festschrift fuer W. Scheemelcher, Chambesy 1989, S. 317.
[24] Scheler, M. Η θέση του ανθρώπου στον κόσμο, Αθήνα 1989, σ. 98.
[25] Bochenski, I. M. Δρόμοι φιλοσοφικού στοχασμού, Αθήνα 1986, σ. 132.
[26] Scheler, M. Mensch und Geschichte, 9, Bern – Muenchen 1953, S. 120.
[27] Γ. Μαντζαρίδη, Χριστιανική Ηθική, Θεσσαλονίκη 1991, σ. 406.
[28] Виж статията „Aszese“ в: Handbuch theologischer Grundbegiffe, 1, Muenchen 1970, S. 136.
[29] Σούμπαρτ, Β. Θρησκεία και έρως, Αθήνα 1991, σ. 203.
[30] Καρδαμάκη, Μ. Κεφάλαια κατανυκτικά, Αθήνα 1988, σ. 16.
[31] Γ. Μαντζαρίδη, Κοινωνιολογία του Χριστιανισμού, Θεσσαλονίκη 1990, 85.
[32] Το Αγιον Όρος και η παιδεία του Γένους μας, Άγιον ‘Ορος 1984, σ. 14.
[33] Ισαάκ του Σύρου, Τα ευρεθέντα ασκητικά, Αθήνα 70.
[34] Ι. Ζηζιούλα, Η ευχαριστηριακή θεώρησης του κόσμου και ο συγχρονος άνθρωπος, Χριστιανικόν Συμπόσιον, Αθήνα 1967, σ. 189.
[35] Φιλοκαλία των ιερών Νηπτικών, Γ’, σ. 291.
[36] Καρδαμάκη, Μ. Ἔνθ᾿ ἀν., σ. 20.
[37] Ιωάννης της Κλίμακος, Κλίμαξ, 25, 14, 269.
[38] Ι. Ζηζιούλα, Η Ορθοδοξία και ο σύγχρονος κόσμος, Κοζάνη 1991, σ. 15.
[39] Γεροντικόν, Αθήνα 1991, σ. 102.
[40] Ι. Ζηζιούλα, Η Ορθοδοξία και…, σ. 21.
[41] Γιεβτιτς, Α. Φως Ιλαρίον, Αθήνα 1991, σ. 38.
[42] Ι. Ζηζιούλα, Η Ορθοδοξία και…, σ. 20.
[43] Skolimovski, H. Οικοφιλοσοφία. Νέα τακτική για τη ζωή, Αθήνα 1984, σ. 68.
[44] Ι. Ζηζιούλα, Η Ορθοδοξία και…, σ. 17.
[45] Αὐτόθι, σ. 23.
[46] Nietzsche, F. Op. cit., S. 853.
[47] Διογένους Λαερτίου, Βίοι και γνώμαι των εν φιλοσιφία ευδοκιμησάντων, 6, 3 – LOEB 185, σ. 4.
[48] Αὐτόθι, 6, 8 – LOEB 185, σ. 10.
[49] Αὐτόθι, 6, 71 – LOEB 185, σ. 72.
[50] Αὐτόθι.
[51] Αὐτόθι, 6, 37 – LOEB 185, σ. 38.
[52] Αὐτόθι.
[53] Γεροντικόν, 74.
[54] Κλίμαξ 15, 2, 195.
[55] Επικτήτου, Διατριβαί, 4, 1, 1.
[56] Αββάς Ποιμήν, Γεροντικόν, 97.
[57] Καρδαμάκη, Μ. Η αλήθεια για την ελευτερία, Αθήνα 1985, σ. 16.
[58] Niederwimmer, K. Der Begriff der Freiheit im Neuen Testament, Berlin 1966, S. 52.
[59] Kant, I. Die Metaphysik der Sitten (VI), Berlin 1968, S. 249.
[60] Nietzsche, F. Op. cit., S. 852.
[61] Nietzsche, F. Jenseits von Gut und Böse, 2, 566.
[62] Ibid., S. 639.
[63] Πλάτωνας, Αλκκιβιάδης, 130.
[64] Πλάτωνας, Γοργίας, 493, 1.
[65] Πλάτωνας, Φαιδών, 65, 1.
[66] Πλάτωνας, Κρατύλος, 400, 3.
[67] Μ. Μπέγζου, „Το ανθρώπινο σώμα στη φιλοσοφία του κόσμου και ο σύγχρονος κόσμος. Από την ελληνική οντολογία στη βυζαντινή θεολογία” – ἐν: Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, 9, 1922, σ. 21-28.
[68] Πορφυρίου, Περί του Πλωτίνου βίου, 1, 1-6.
[69] Πλωτίνου, Εννεάδες, 3, 6, 6.
[70] Карлхайнц Деншнер твърди, че е невъзможно човешкото тяло да бъде подценено повече от това, което прави Павел: Deschner, K. Abermals kraehte der Hahn. Eine Demaskierung des Christentums von den Evangelisten bis zu den Faschisten, Reinbek bei Hamburg 1972, S. 87.
[71] Μ. Μπέγζου, Ἔνθ᾿ ἀν. σ. 186.
[72] Ι. Ζηζιούλα, Η ευχαριστηριακή θεώρησης…, σ. 186.
[73] Φ. Φάρου, Ἔνθ᾿ ἀν. σ. 212.
[74] Γ. Μαντζαρίδη, Χριστιανική Ηθική, σ. 409.
[75] Αὐτόθι.
[76] Γρηγορίου Θεολόγου, Επιστολή 101 – ΒΕΠ 60, 364: „Което не е възприето, не е излекувано. Което се съедини с Бога, то и се спасява”.
[77] Αββάς Ποιμήν, Γεροντικόν, 101.
[78] Φ. Φάρου, Ἔνθ᾿ ἀν. σ. 228.
[79] Αὐτόθι, σ. 236.
[80] Δεληκωσταντή, K. Φιλοσοφική ηθηκή και χριστιανικό ήθος. Απορίες της νεώτερης φιλοσοφίας (Kant, Schopenhauer, Nietzsche, Scheler) για τη λογική της καρδιάς, 1991, σ. 185-187 (най-вече след с. 175).
[81] Nietzsche, F. Umwertung aller Werte, 2, Muenchen 1969, II, 649.
[82] Nietzsche, F. Ecce hommo, 1158.
[83] Nietzsche, F. Umwertung…, S. 646.
[84] Ν. Καζανδζάκη, Ο Χριστός ξανασταυρώνεται, Αθήνα 1970, σ. 424.
[85] Nietzsche, F. Zur Genealogie…, S. 859.
[86] Γεροντικόν, 14.
[87] Γεροντικόν, 102.
[88] Nietzsche, F. Also sprach Zaratuhustra, 2, 280.
[89] Moser, T. Gottesvergiftung, Frankfurt 1976, S. 5.
[90] Nietzsche, F. Ecce hommo, 2, 1088.
[91] Nietzsche, F. Der Antichrist, 2, 1025.
[92] Lacarriere, J. Οι Ενθέοι, Αθήνα 1977, σ. 6. На пустинника, когото посещава в Света Гора авторът заявява следното: „Не идвам при Вас да ви видя, защото сте християнин и православен, а защото сте пустинник. Важен е начинът, по който живеете. Искам да разбера дали когато прекараш сам с години в молитва и аскеза – независимо кой е богът, към който се обръщаш, дали това наистина създава в теб нов човек”.
[93] Gehlen, A. Op. cit., p. 73.
[94] Kαρδαμάκη, M. Ορθόδοξη πνευματικότητα. Η αυτεντικότητα του ανθρώπινου ήθους, Αθήνα 1980, σ. 24.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/wyq3u 

Наши партньори

Християнство и култура

Полезни връзки

 

Препоръчваме