Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Св. Марк Ефески и Флорентийската уния – Глава 5

Понеделник, 20 Март 2017 Написана от Архим. Амвросий (Погодин)

St Mark EugenikosОбсъждане на догмата за изхождането на Светия Дух на Флорентийския събор. Трудът на св. Марк Ефески, в който той е събрал изречения от Св. Писание, Деянията на вселенските събори и светите отци, свидетелстващи, че Светият Дух изхожда само от ипостаста на Отца

От момента на преместване преговорите между православни и римокатолици по отношение на сключването на уния от Ферара във Флоренция, настъпва рязък прелом както в отношението на латиняните към гърците, така и в духовното състояние на самите гърци – прелом, който, независимо от привидния успех, довежда целите преговори до трагично безплодие и превръща Флорентийския събор в едно голямо гробище за всички онези надежди, които е възлагал на него християнският свят.

Ферара е мястото на оказването на взаимните почести: от латинска към гръцка и, обратно – от гръцка към латинска страна; мястото на техните общи трапези и прения в богословието, винаги изпълнени с взаимно доброжелателство, подчертано уважителни обръщения и искрени надежди за достигането до съгласие. Флоренция пък се превръща в място, където – по израза на св. Марк – латиняните свалят всички маски в отношението си и дори в обръщенията си към православните представители. Жестокият, безпощаден натиск от страна на латиняните за достигане до унията – в тяхното разбиране на думата, в смисъла на пълно духовно поробване на Православната църква – вече се превръща в политика на Ватикана към гърците на събора във Флоренция. Нататък ние ще видим, че гръцките представители ще предлагат на латиняните някои компромисни определения от догматичен характер, съдържащи известна недоизказаност и възможност за широко тълкувание, на чиято основа са били готови да сключат унията с Рим, но латиняните не желаят и не пожелават дори и тези компромисни подходи. Латиняните вече изискват и ще продължат да изискват от гърците пълно възприемане на латинското учение, както и пълно административно подчинение към Ватикана (че и не само административно!), допускайки само известна самостоятелност в областта на богослужението и обредите, при това и тя ограничена.

Това, към което латиняните се домогват на събора във Флоренция, не е съгласие, а пълно предаване на Православната църква; не толкова възстановяване на някогашното единство на Църквата, колкото „безусловна капитулация” на Източната църква. Папа Евгений IV е човек с изключително силен характер, умеещ да подчинява на себе си и да пречупва опозицията. Другите дейци на Ватикана, чиито имена срещаме на събора във Флоренция, също трябва да бъдат отнесени към елита на църковната дипломация и на богословието на Запад от онова време – такива като кардиналите Джулиано Чезарини и Николао Алберти, като испанския богослов Йоан де Торквемада и знаменития богослов фра Йоан Рагуски и др. Да се говори, че православните и латиняните са водили преговорите на равни начала означава да се отстъпва от истината. Както по-рано вече представихме това, положението на православните е много тежко: измъчени, страдащи от лишения, подлагани на различни притеснения, без средства за завръщане в родината, която е била далече, и, главно – осъзнаващи в какво ужасно положение се намира Византия, стояща на края на своята гибел, и чувстващи върху себе си отговорността за православието, за своя народ и своята държава, те по никакъв начин не са могли да бъдат в равностойно положение спрямо латиняните – намиращи се в родината си, в пълно изобилие и в политическа безопасност и сила, и които са имали възможността, на цената на щедрата помощ да предложат – и те наистина предлагат – да „купят” Православната църква и византийската държава, и самите гръцки делегати на събора – чак до обещанието за кръстоносен поход против турците, който да тръгне към Константинопол.

Под влиянието на всичко това ние ще видим, че сред гръцките представители вече го няма онова единство, което е преди това, във Ферара, и което ги е правило силни. Ако досега виждахме, че св. Марк Ефески през цялото време се е възползвал от ценната подкрепа на учения Никейски митрополит Висарион, а след това и на Киевския митр. Исидор, както и че самият император изцяло е бил на страната на борците за православие, така че гръцката делегация е представлявала едно могъщо в своето богословие и богатството на традициите си цяло, то сега вече картината рязко се променя и единствени борец за православието остава св. Марк Ефески. Против него се изправят хората, на които скоро предстои да станат кардинали на Латинската църква и предатели на православието – същите тези Висарион Никейски и Исидор Киевски. Първият, със силата на своята обща и богословска образованост, а вторият – с енергията и готовността си на всяка цена да се достигне до унията с Рим. Така, доскорошните му приятели и съратници се превръщат не просто в негови лични врагове, но и във врагове на самата драгоценна православна вяра, която за него е била по-скъпа и от самия живот. Императорът пък, като вижда, че унията, в който той е съзирал спасението на империята си, е възможна само по пътя на безкрайните отстъпки към Ватикана, и решен да поеме по този път, подлага отказващия да признае каквито и да е отстъпки и компромиси с православната вяра св. Марк Ефески на домашен арест и заплахи, на осъждане и постоянни оскърбления – на св. Марк не му се позволява да излезе с реч в защита на православието, в борбата си той е сам, а онези, които му съчувстват, – а е имало такива, – не смеят открито да го подкрепят, страхувайки се от латиняните и от императора, който, както казахме, решава в името на държавните интереси да пожертва православието и да сключи безславната уния. Св. Марк не може да разчита и на подкрепа от страна на патриарха – дори обратно.

Може да се каже, че почти всички заседания на Флорентийския събор са посветени на един единствен върпос: догмата за изхождането на Светия Дух. Според православното учение, което се основава на казаното в Евангелието и от св. отци, Светият Дух изхожда предвечно само от Отца, от Когото има битието Си, а чрез Сина се явява в света. Според римокатолическото пък учение – нещо, което е изразено и чрез добавката „Filioque” към Символа на вярата – Светият Дух изхожда и има Своето битие едновременно и от Отца, и от Сина, т. е. от две ипостаси, но при това като от едно Начало. В обсъждането на тези различия в ученията за Виновника (или Началото) на Светия Дух преминават и всички заседания както между православни и римокатолици, така и вътрешните заседания на православните и латиняните, отделно едни от други. Може да се каже, че главно именно нежеланието на латиняните да отнемат от Символа на вярата внесената от тях добавка „Filioque” служи като камък за препъване пред съединението на църквите в 1439 г.

Време е обаче да се върнем към продължението на последователното излагане на историята на преговорите между православните и латиняните.

Когато в средата на февруари 1439 г. гърците пристигат във Флоренция, патриархът и особено императорът са посрещнати от властите и от народа с необичайни почести и необикновена външна тържественост. Седемнадесетата сесия на събора (или Първа във Флоренция), проведена в двореца на папата, е открита с реч на кардинал Чезарини, след която императорът обявява, че гърците са готови, в тон с желанието на папата, в този момент да не повдигат въпроса, била ли е допустима или не направената от латиняните добавка към Символа на вярата, а са готови да преминат към догматичната страна на въпроса.

По волята на папата е решено да бъдат избрани делегати, които да излизат с речи пред останалите отци на събора. Гърците не са желаели публични дискусии върху този толкова тънък догматически въпрос, но тяхното желание, върху което те, впрочем, не са и настоявали, не е било уважено.

На осемнадесетото заседание – 2 март – от латинска страна се изказва Йоан Рагуски, а от гръцка страна – св. Марк Ефески. Йоан Рагуски се опитва да докаже, че Светият Дух има своето битие от Сина, а затова и следва да се казва, че Той и изхожда от Сина. Като потвърждение на своята мисъл той се позовава на св. Епифаний Кипърски (Анкорат, 73). Св. Марк обаче не приема това доказателство и дава друго тълкувание на думите на св. Епифаний, като казва, че неговия израз, че Дух Свети е „ἐκ τοῦ Υἱοῦ” („от Сина”) не се отнасят към понятието за битието на Светия Дух, а към понятието за познаването Му. А що се отнася до казаното, че „… Дух Свети е известен само чрез Отца и Сина, от Когото изхожда и от Когото бива подаван” (παρ᾿ οὗ ἐκπορεύεται καὶ παρ᾿ οὗ λαμβάνει), то тези думи следва да се разбират тъкмо в този смисъл, че първото (изхождането) се отнася към Отца, а второто (подаването на Светия Дух) – към Сина. При което св. Марк се позовава на думите на св. Василий Велики, който казва, че Дух Свети изхожда само от съществото на Отца. Йоан Рагуски обаче привежда място от св. Василий, което тълкува в смисъл, че Дух Свети изхожда от Сина.

Дискусията върху това продължава и на следващото заседание – 5 март. Тогава св. Марк и Йоан Рагуски обсъждат двата текста от св. Василий Велики. В първия от тях, който е приведен от св. Марк (Sermo 5 contra Eunomium, 13), Василий Велики казва, че „Дух Свети е от Отца (ἐξ αὐτοὗ) и не по друг начин (καὶ οὐχ ἑτέρωθεν)”. Това място Йоан Рагуски тълкува обаче в смисъл, че св. Василий Велики е искал да каже по този начин, че Дух Свети има битие от съществото на Отца, а не от каквото и да било тварно същество, но не е искал да казва, че Той има Своето битие изключително от Ипостаста на Отца. От своя страна, Йоан Раугски привежда друго място от св. Василий, където се казва: „И така, необходимо ли е, щото Светият Дух, ако Той е трети по достойнство и по изброяване, да бъде също така тъждествен и на природата? – По достойнство Той върви след Сина, Той има „битие от Него” (εἶναι ἑξ αὐτοῦ)”. Но св. Марк Ефески тълкува това място в смисъл, че св. Василий Велики е казал, че Дух Свети е от същата природа, от която и Синът, т. е. че Той е „съ-природен” на Сина. Обсъждането на това място от св. Марк Ефески и Йоан Рагуски отнема още няколко заседания. На едно от тях св. Марк изразява мисълта, че в представения от латинска страна текст на творенията на св. Василий Велики съществува интерполация, внесена от защитниците на учението за „Filioque”, при това се позовава на факта, че подобни злоумишлено изопачени текстове са известни не само на Изток, но също и на Запад – така например, папа Зосима е привеждал на африканските епископи канон, на който се е позовал като на правило на Първия вселенски събор, какъвто канон обаче не е съществувал. След това св. Марк Ефески привежда друг текст от св. Василий, в който ясно се говори, че Дух Свети изхожда изключително от Отца. Йоан Рагуски обаче възразява на това, като казва, че на това място св. Василий Велики говори, че Дух Свети „зависи от Сина”, че – според неговото тълкувание – той посочва Сина като Виновник за битието на Светия Дух. Сетне Йоан Рагуски привежда и някои текстове от св. Атанасий Велики, но те всичките (по признанието на самите латиняни) са успешно отхвърлени от св. Марк на двадесет и първото заседание на събора – 10 март. След това разговорите се завръщат обратно към вече приведените цитати от св. Василий и св. Атанасий Велики, чиято автентичност св. Марк оспорва, тъй като добре знае, че споменатите свети отци са учили, че Дух Свети изхожда само от Ипостаста на Отца (виж неговия труд, приведен в края на тази глава).

На двадесет и второто заседание на събора се обсъждат все същите тези текстове от св. Василий Велики. На двадесет и третото заседание св. Марк привежда текстове от Св. Писание – Иоан 15:26; 1 Кор. 1:12, от Символа на вярата, определен от Втория вселенски събор, от св. Кирил Александрийски и от бл. Теодорит – всички те свидетелстващи, че Дух Свети изхожда изключително от Отца. Св. Марк завършва своята реч с призив към латиняните, в името на общото благо да премахнат от своя Символ добавката „Filioque”. В ответната си реч Йоан Рагуски призовава да се завърнат към обсъждането на думите, взети от св. Василий Велики, и които вече са били обсъждани – без никакъв напредък – в продължение на няколко заседания. Св. Марк обаче, виждайки безплодността на по-нататъшното обсъждане на тези текстове, отказва да продължава в дискусията по този въпрос. За всички тези събития сам той повествува накратко така: „Като пристигнахме тук (т. е. във Флоренция), ние пристъпихме към споровете си за тяхното мнение, в които спорове латиняните представяха изказвания – някои от тях от някакви апокрифни и неизвестни книги, а други – от фалшифицирани и повредени, в които насила беше внесено тяхното собствено мнение. И така, след като отново встъпих в борба с тях и съвършено им показах нелепостта на това тяхно мнение, доказвайки, че тези книги са профанно фалшифицирани, нищо не постигнах и никого не убедих, а и освен това безполезно и безцелно си изгубих времето. Защото едни думи се сменяха от други и думите раждаха думи, както се случва обикновено при тях, и с нищо кой знае какво тяхната истина не доказа своята сила, макар че в своя полза те изляха много мастило, и с многословия го прикриваха, докато накрая, след като отново изгубих търпение – както защото бях измъчен от присъщата ми немощ, така и от това, че виждах безплодността на думите (им) – аз както можах се обърнах към тях с твърде дълго слово, в което с неопровержими свидетелства представих истината за нашия догмат: това, че само от Отца, а не и от Сина изхожда Светият Дух, – започвайки от евангелските слова, след това от апостолите и от последвалите подир тях, и стигайки чак до Третия вселенски събор, поред обработвайки и обобщавайки всичко казано, като накрая стигнах до извода, че достъпният ни материал доказва, че навсякъде най-новият догмат на латиняните е осъден. С това приключих общуването си с тях, решавайки или повече да не се събирам с тях на срещите, или, в краен случай, да мълча. Те обаче ни призоваха, все едно дали ни бе приятно или не, да възразим на казаното (от тях). И, като направиха това, докато аз поради немощ отсъствах, те на два пъти обезсмислиха следващите заседания, говорейки само те, без някой да им отговаря – на първото заседание привеждаха думи от своите учители, в които се говорело, че Дух Свети изхождал от Сина също така, както и от Отца; на второто те повече изопачаваха, отколкото опровергаваха казаното от мен, привеждайки противоположни (както им се струваше) на моите тълкувания на нашите учители. Тъй като обаче мълчах и не се виждаше някой от нашите да им възразява – както защото властта отсъди, че така е по-добре, така и защото никой не се решаваше да влезе в борба и се страхуваха да не влязат в разправии и да се изложат на неприятности, то те, като възприеха нашето мълчание за свой успех, и сякаш призовавайки на бой такива, които бягат, и понеже от нас никой не се съгласяваше, се аплодираха като победители и като такива, които притежават истината. Именно това те винаги са смятали да направят, веднъж завинаги подготвени да говорят противоположното на всичко онова, което твърдим ние, за да си припишат след това победата”.[1]

В съзвучие с последните думи на св. Марк четем и заявлението на Йоан Рагуски от началото на осмото заседание на събора във Флоренция: „Бих искал, Марк Ефески да е с нас в този диспут, така че да чуе разрешението на своите слова, но, очевидно, – бидейки победени (ἡττηθεὶς ἀπέγνω), са се отчаяли, и затова не дръзват да говорят пред събора”.[2] Съзвучни с това са и думите на папата, който казва на императора: „На нас ни е известно, че Ефесянинът е избягвал диспутите, понеже не е в състояние да отговори на въпросите, които му поставя фра Йоан (Рагуски)”.[3]

И така, св. Марк ясно ни представя обстановката, в която стават неговите прения с Йоан Рагуски. Като е виждал безполезността на по-нататъшните убеждения и дирения, а също така и очевидното потъпкване на истината и издевателство с нея, св. Марк решава повече да не говори в явните събирания. Ако до този момент деянията на събора са били изпълнени с негови слова и речи, то сега неговото име съвсем изчезва и в съборните деяния вече стои неопределеното и безлично наименование „гърците” – сякаш с оттеглянето на св. Марк гръцката делегация е загубила своето конкретно лице и постепенно се свежда до послушна на папата сива маса.

Да се върнем обаче към началото на нашето изложение.

Като виждат, че гърците – дори и само в мълчалива опозиция – по никакъв начин няма да признаят Бога Син за начало на Светия Дух, латиняните тръгват по друг, макар и по същество същия път, а именно: от лицето на латиняните, Йоан Рагуски тържествено провъзгласява, че Латинската църква признава само едно начало и само един Виновник за изхождането на Светия Дух. Това заявление удовлетворява голямата част от гърците, които виждат в него възможност за обединяване с латиняните. В действителност обаче – както ще видим по-нататък – това заявление крие фалш и там не е казано всичко. Само двама от гръцките представители обаче усещат това тогава: св. Марк Ефески и Антоний Ираклийски. Колкото до императора, той – за да се сключи унията – се хваща за думите на Йоан Рагуски, тъй като в тези думи, – че латиняните признават само един Виновник за битието на Светия Дух – изглежда като че ли е имало тъждественост с православното разбиране. На вътрешно заседание привържениците на унията сред гърците представят писмо на св. Максим Изповедник, който относно догмата за изхождането на Светия Дух казва на своите съвременници-латиняни следното: „Ако те говорят, че Духът изхожда и от Сина, то с това те никак не претендират да казват, че Синът се явява и причина (αἱτία) за Духа; защото те признават само един Виновник за Сина и за Светия Дух, а именно – Отец”. След огласяването на това писмо на св. Максим Изповедник гърците решават да сключат унията веднага, стига само латиняните да признаят автентичността на писмото и това, че то изразява тяхното учение за Светия Дух. Без да дават непосредствен отговор на гърците, латиняните изискват ново заседание, за каквото императорът дава съгласие, но забранява на св. Марк Ефески и на Антоний Ираклийски да присъстват на него, като се страхува от тяхното открито противодействие на неговите планове за осъществяване на унията. На заседанието Йоан Рагуски не предоставя конкретен отговор на въпроса на гърците относно писмото на св. Максим Изповедник, но казва, че – според учението на Латинската църква – Отец се явява единствен Виновник и Начало на Светия Дух, само че и Синът има от Отца свойството да „извежда” Светия Дух, и Той извежда Светия Дух не от Себе си, но от Отца. Впрочем, Писанието нарича Светия Дух също и „Дух на Сина” – и това, че Той също се подава чрез движението на Сина, обозначава още и това, че Той изхожда и от Сина.

Този отказ на латиняните да отговорят на непосредствено зададения им от гърците въпрос относно писмото на св. Максим Изповедник, а сетне и последващия начин на изразяване на тяхното учение, показват на гърците, че латиняните по никакъв начин не се отказват от своето учение, че битийно Дух Свети изхожда и от Сина – в същото това разбиране, в което Той изхожда и от Отца, и че тяхното разбиране за „единия Виновник” за битието на Светия Дух съвършено противоречи на разбирането на догмата за Светия Дух при православните. В специален пространен трактат, който ще бъде приведен тук, св. Марк Ефески доказва, че учението на латиняните за изхождане на Светия Дух от Отца и от Сина – като от един Виновник и едно Начало – е абсурдно.

Последващата реч на Йоан Рагуски идва на двадесет и петото и последно открито заседание на събора и още повече доказва, че учението на латиняните за изхождането на Светия Дух съвършено се разминава с учението по този въпрос на православните и че това, което е налице, не е недоизказване, нито различно изразяване на едно и също, но с различни термини, а именно дълбоко различие в догматическото учение. Тъй като тази реч заема цялото заседание, то гърците не са могли нищо и да кажат за нея, така че Исидор Киевски отбелязва: „Ако на арената излиза само един борец, естествено е, че той ще бъде и победител”. Той добавя още и това, че гърците също са могли да кажат много. Уви, това са били едва ли не единствените думи в интерес на православието, които той е произнесъл на Флорентийския събор.

След това публичните заседания са прекратени, а през настъпилата кратка пауза на специална комисия е поръчано да изучи ръкописите, от които са черпени цитатите от св. отци, привеждани както от православните, така и от латиняните при обсъждане на догмата за Светия Дух.

Преди да преминем към по-нататъшно изложение историята на Флорентийската уния тук ще приведем онова творение на св. Марк Ефески, което несъмнено е свързано с периода, изложен в тази глава: „Събрание от цитати от Св. Писание, съборите и св. отци, свидетелстващи за това, че Светият Дух изхожда само от Отца”. Луи Пти предполага, че това съчинение е било написано от св. Марк за имп. Йоан именно в този период, когато на заседанията на събора става разглеждането на извадките от св. отци, в които се говори за изхождането на Светия Дух.[4] При това г-н Пти се позовава на учения архим. Андроник (Димитракопулос), свидетелстващ, че сред гръцките ръкописи в Московската синодална библиотека има два ръкописа, озаглавени: „Събрание на изречения, свидетелстващи, че Светият Дух изхожда само от Отца, а не и от Сина, дадено на самодържеца и боговенчан цар Палеолог, както това е било заповядано от светия му царски сан”. Това съчинение е предшествано от писмо до императора, заглавните редове на което ни съобщава архим. Андроник. Луи Пти смята, че споменатото съчинение е тъждествено със съчинението на св. Марк Ефески (така, както фигурира в заглавието на ръкописа), за което по-горе вече казахме и което се е запазило в Миланския ръкопис Codex Ambrosianus 653, fol. 26-33. Впрочем, следва да се каже, че г-н Пти не е обърнал внимание на факта, че в заглавието на съчинението, за което споменава архим. Андроник, на първо място отсъства името на автора, а по-добре е да се каже събирача на съчинението, и, на второ не е посочено името на императора. Както обаче ние виждаме, много често при именуването на императори в някои официални документи личното име на императора няма нужда да се споменава в официални обръщения. Докато наличното общо именуване „на царя Палеолог” може да се отнася еднакво към който и да било от този род императори. Приложеното обаче към съчинението писмо от автора до императора, чийто първи редове съобщава архим. Андроник, ни казва към кого от Палеолозите е отправено това съчинение. Защото там намираме следните думи: „Богохранимо, боговенчано чадо Константине, свети царю…”. От което става ясно, че съчинението е отправено, по разпореждане, до имп. Константин XI, последният византийски василевс, стъпил на престола след своя брат Йоан VIII, в 1449 г., т. е. пет години след смъртта на св. Марк Ефески. Кой е авторът на това съчинение – това остава да гадаем. Всеки случай той е лице с духовен сан и високо почитано от императора. Възможно е да е бил св. Генадий (в света Георги Схолар), който през управлението на Константин Палеолог вече е монах и взема видно участие в събора в „Св. Софѝя” в 1450 г., на който е обсъдено учението на латиняните и, на първо място, учението им за изхождане на Светия Дух от Отца и от Сина.

Ето защо съчинението на св. Марк Ефески „Свидетелства за изхождането на Светия Дух само от ипостаста на Отца”, намиращо се в споменатия Милански ръкопис, не бива да се отъждествява с това от споменатия ръкопис от Московската синодална библиотека. Освен това цитатите, съдържащи се в съчинението на св. Марк в Миланския ръкопис, не винаги са представени в хронологичен порядък, понякога не са подредени по автор (т. е. по цитираните свети отци), а понякога се срещат и повторения на един и същ цитат на различни места в съчинението. Едва ли, – ако това съчинение е било предназначено към императора, – то щеше да е представено от него в толкова необработен вид, още повече ние вече имахме възможността да видим, дори само от по-горе приведените трактати на св. Марк за очистителния огън, колко прецизен е бил той в своята работа. Най-вероятно това съчинение е негов труд, предназначен за лична и на православните представители употреба. Това, че там се привеждат много повече цитати от приведените и изучените на заседанията на събора, може би говори за това, че тези цитати са били почерпени от св. Марк по-късно – а защо не именно при разглеждането в комисията на всичките тези ръкописи, които са ползвали и които са привеждали представителите на Православната и на Латинската църква.

Г-н Луи Пти публикува този ръкопис в Patrologia Orientalis, t. 17, p. 342-367, от което издание се прави и настоящият превод на руски език.

Събрание [от слова], което с голяма грижа и точност събрахме от пророците и Евангелията, а също от апостолите и светите отци, авторитетно и истинно свидетелстваща за това, че Духът Свети изхожда само от Отца, а не и от Сина

1. И Давид казва: „Чрез словото на Господа са сътворени небесата, и чрез духа на устата Му – цялото им воинство” (Пс. 32:6).

2. И още: „Твоят благ Дух да ме води в земята на правдата” (Пс. 142:10).

3. И още: „Къде да отида от Твоя Дух, и от Твоето лице къде да побягна?” (Пс. 138:7).

4. И още: „И Светия Твой Дух не отнимай от мене” (Пс. 50:13).

5. И още: „Пратиш духа Си – създават се” (Пс. 103:30).

6. И от Исаия: „Духът на Господа Бога е върху Мене, защото Господ Ме помаза да благовестя на бедни” (Ис. 61:1).

7. От Евангелие според Матея: „И кога ви предават, не се грижете, как или що да говорите” (10:19).

8. И малко по-нататък: „Ако пък Аз изгонвам бесовете с Божий Дух, то значи, дошло е до вас царството Божие” (Мат. 12:28).

9. От Евангелие според Лука: „Ако пък Аз с пръста Божий изгонвам бесовете, то значи, дошло е до вас царството Божие” (11: 20)

10. От Евангелие според Йоана: „И Аз ще помоля Отца, и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас вовеки, Духът на истината” (14:16-17).

11. И още: „А Утешителят, Дух Светий, Когото Отец ще изпрати в Мое име, Той ще ви научи на всичко и ще ви напомни всичко, що съм ви говорил” (Иоан 14:26).

12. И още: „А кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелства за Мене” (Иоан 15:26).

13. И още: „Защото, ако не замина, Утешителят няма да дойде при вас; ако ли замина, ще ви Го пратя; и Той, като дойде, ще изобличи света за грях, за правда и за съд” (Иоан 16:7-8).

14. И още: „Имам още много да ви говоря; ала сега не можете го понесе. А кога дойде Оня, Духът на истината, ще ви упъти на всяка истина; защото от Себе Си няма да говори, а ще говори, каквото чуе, и ще ви възвести бъдещето” (Иоан 16:12-13).

15. И още: „Всичко, що има Отец, е Мое; затова казах, че от Моето ще вземе и ще ви възвести” (Иоан 16:15).

16. От Деянията, думи на апостол Петър: „И така, Той, след като биде възнесен с Божията десница и прие от Отца обещанието на Светаго Духа, изля това, що вие сега виждате и чувате” (2:33).

17. Пак от него из Огласителното слово до неговия ученик Климент: „Така че с ясно съзнание хората да повярват в Единия Бог Отец, Вседържител и в Неговия Единороден Син, преди всички векове, неизречимо роден от него, и в Духа Свети, който неизразимо изхожда от Все същия Отец – в Единия Бог, познаваем в три ипостаси, безначален, без край, вечен и вековечен”.[5]

18. От Първото послание до коринтяни: „А нам Бог откри това чрез Своя Дух, защото Духът прониква във всичко, дори и в дълбините Божии. Понеже кой човек знае, какво има у човека, освен човешкия дух, който живее в него? Тъй и Божието никой не знае, освен Божият Дух. Ала ние приехме не духа на тоя свят, а Духа, Който иде от Бога, за да знаем това, що ни е дарувано от Бога” (2:10-12).

19. От Посланието до римляни: „Вие живеете не по плът, а по дух, само ако Духът Божий живее във вас. Ако пък някой няма Духа на Христа, той не е Христов. Ако ли Христос е във вас, тялото е мъртво за грях, а духът живее за правда. Но ако Духът на Оногова, Който възкреси от мъртвите Иисуса, живее във вас, то, Който възкреси Христа от мъртвите, ще оживотвори и смъртните ви тела чрез живеещия във вас Негов Дух” (8:9-11).

20. От Посланието до галатяни: „А понеже вие сте синове, Бог изпрати в сърцата ви Духа на Своя Син, Който Дух вика: Авва, сиреч, Отче!” (4:6).

21. От Посланието до Тит: „Той ни спаси… чрез банята на възраждането и обновата от Духа Светаго, Когото изобилно изля върху нас чрез Иисуса Христа, нашия Спасител” (3:5-6).

22. От св. Дионисий из Книга 2 на „За божествените имена: „И Духът на истината, Съществуващият, който изхожда от Отца”.[6]

23. От същата книга: „Но и Те, които са от свръхсъщностното богорождение, не се обръщат един в друг, а единствен източник на свръхсъщностната божественост е Отец, така че нито Отецът е Син, нито Синът, Отец”.[7]

24. И пак: „На свой ред това, че изворова божественост е Отец, а Синът и Духът са, ако може така да се каже, богоизрасли издънки на богопораждащата божественост, и сякаш цветя и свръхсъщностни светлини, сме възприели от Свещените Писания”.[8]

25. Пак от него, от книгата Мистическо богословие, Глава 3: „Как от невещественото и лишено от части Благо са се родили залягащите в сърцето светлини на благото”.[9]

26. От св. Атанасий, от Първо послание до Серапион: „Понеже, както Синът е роденото единородно, по същия начин и Духът, даван и изпращан от Сина, също е един, а не много, и не от много е един, но е единствен този Дух, понеже щом Синът, Живото Слово е един, такъв трябва да е и единият, съвършен и пълен, освещаващ и осияващ Живот, Който е Негово действие и дар, за Когото се казва, че изхожда от Отца, понеже се изповядва, че Той възсиява, изпраща се и се дава от Словото, което е от Отца”.[10]

27. Пак от него, от книгата за Светия Дух: „Ако те мислеха правилно за Сина, щяха да мислят правилно и за Духа, Който изхожда от Отца и бивайки свойствен на Сина, се дава от Него на учениците и на всички, вярващи в Него”.[11]

28. Пак от него, от Словото, което започва с думите „Вярваме в Единия Бог”: „Духът Свети, като изхождащ от Отца е винаги в ръцете на изпращащия Отец и принасящия Син”.[12]

29. Пак от него, от Глава 46 [на съчинението За общата същност на Отца, Сина и Светия Дух]: „Бог е начало на всичко, според апостола, който казва: „Един е Бог Отец, от Когото е всичко” (1 Кор. 8:6), понеже и Словото е от Него чрез раждане, и Духът е от Него чрез изхождане”.[13]

30. От Първия вселенски събор: „На съмняващия се философ Първият свети и вселенски събор отговори следното чрез блажения Леонтий Кесарийски: Приеми едното божество на Отца, неизречимо родило Сина, на Сина, роден от Него, и на Духа Свети, изхождащ от същия Отец, но свойствен и на Сина, както казва божественият апостол: „Ако пък някой няма Духа на Христа, той не е Христов” (Рим. 8:9)”.[14]

31. От Втория вселенски събор: „Но и Вторият събор, боголепно възвестявайки, учи: И в Духа Светаго, Господа, Животоворящия, Който от Отца изхожда, Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина”.[15]

32. От св. Василий, от словото против арианите, савелианите и евномианите, което започва с „Бори се юдейството с елинството”: „И така, което казахме за Сина, което трябва да се изповядва за свойственото на Него лице, същото трябва да кажем и за Духа Свети, понеже не са едно и също Отец и Духът, заради писаното: „Бог е дух” (Иоан 4:24), нито на свой ред са едно и също лице Синът и Духът, защото се казва: „Ако пък някой няма Духа на Христа, той не е Христов” (Рим. 8:9)”.[16]

33. И още: „Понеже някои тук са сгрешили, смятайки, че Духът и Христос са едно и също. Но какво казваме ние? – че тук се разкрива родствеността на естеството, а не смесването на лицата, понеже Отец, имащ съвършено и не изпитващо в нищо недостиг битие, е корен и извор на Сина и на Духа”.[17]

34. И още: „Понеже само Един е истинно Дух. Но както има много синове Божии, ала един е истинският Син, по същия начин, макар да се казва, че всичко е от Бога, но собствено казано, Синът е от Бога, и Духът е от Бога, понеже и Синът е от Отца, и Духът е изходил от Отца, но Синът е от Отца чрез раждане, а Духът по неизречим начин е от Бога”.[18]

35. И също: „Заедно с Отца, аз знам и Сина, а също че Духът не е Отец – приел съм го чрез Сина, но не и че се нарича Син. Но разбирам, че има свойственост по отношение на Отца, понеже изхожда от Отца, и свойственост по отношение на Сина, понеже чувам: „Ако пък някой няма Духа на Христа, той не е Христов” (Рим. 8:9)”.[19]

36. Пак от него до своя брат Григорий, за различието между същност и ипостас: „Защото Синът, от Когото са всички неща, е от Отца, а неизменно неразделно с Него се мисли и Духът Свети. Не е възможно да се достигне някакво разбиране за Сина, без да сме били просветлени от Духа. И тъй като Светият Дух, от Когото извира всяко даряване на блага в сътвореното, е свързан със Сина, заедно с Когото се мисли неотделимо, а битието Му зависи като от причина от Отца, откъдето изхожда, Той има за разпознавателен признак, изразяващ собствено присъщото на Неговата ипостас, че се познава след Сина и заедно с Него, както и че има битието Си от Отца. Що се отнася до Сина, Който познава изхождащия от Отца Дух чрез Себе си и след Себе си, възсиял единствен и единородно от неродената светлина, Той няма никаква общност с Отца или със Светия Дух по отношение на особеността на характеризиращите Го признаци, но единствен Той се разпознава по посочените белези. А стоящият над всичко Бог има отличителен признак на Своята ипостас това, че е Отец и че единствен не съществува благодарение на някаква друга причина, като на свой ред и Той се познава отделно от Другите чрез този признак”.[20]

37. Пак от него, от [изповеданието] на вярата, изпратено за подпис на Евстатий Севастийски: „Ние не казваме нито че Духът Свети е нероден (понеже знаем само един Нероден и че Единното Начало е едно – Отецът на нашия Господ Иисус Христос), нито че е роден (понеже от Преданието на вярата сме наставени, че има само един Единороден), но сме научени, че Духът на истината изхожда от Отца, и изповядваме, че нетварно е от Бога”.[21]

38. Пак от него, от тълкуванието на Псалом 32: „И така, както творческото Слово е учредило небесата, така и Духът, който изхожда от Отца, е от Бога, т. е. е от устата Му, за да не отсъдиш, че е нещо външно и от числото на тварите, но да Го прославиш, като имащ ипостаста Си от Бога”.[22]

39. И малко по-нататък: „Ще намерим и други места, където се казва слово от устата Му, за да се разбере, че Спасителят и Светият Дух са от Отца. И така, доколкото Спасителят е Слово Господне, а Светият Дух – дух от устата Му и че Двамата са съдействали за сътворяването на небесата и намиращите се в тях сили, поради което се казва: „Чрез словото на Господа са сътворени небесата, и чрез духа на устата Му – цялото им воинство” (Пс. 32:6)”.[23]

40. Пак от него, от книгата за Светия Дух, Глава 16: „Нека никой да не сметне сякаш казвам, че има три изначални ипостаси, понеже началото на всичко е едно, действащо чрез Сина и съвършаващо в Духа: „Чрез словото на Господа са сътворени небесата, и чрез духа на устата Му – цялото им воинство” (Пс. 32:6). И така, нито Словото обозначава само някакво значещо биене на въздуха, произведено от органите на речта, нито Духът из устата му е пара, издишана от органите на дишането, но „Словото беше у Бога, и Бог беше Словото” (Иоан 1:1), а Духът от Божиите уста е Духът на истината, Който изхожда от Отца (Иоан 15:26)”.[24]

41. Пак от него, от книгата против арианите: „В Него няма нищо, което би придобил по-късно, но вечно притежава всичко, като Дух на Бога и явяван от Него, имайки Го за Своя причина,[25] като извор за Себе си, от Когото произтича. Но и сам Той е извор на гореизречените блага, и извирайки от Отца, е въипостасен. Този Дух Свети Бог богато е излял върху нас чрез Иисус Христос”.

42. От св. Григорий Нисийски, от Първа книга на опроверженията, Глава 22: „Ние изповядваме Отца, като несътворен и нероден, понеже Той нито е създаден, нито е роден. И така, тази несътвореност Му е обща със Сина и Светия Дух. Отец обаче е и нероден, и това е Негово лично, а не общо свойство, понеже то не се приема по отношение на никое на останалите Лица. Синът пък, Който по несътвореност се свързва с Отца и Духа, но с това, че е и се именува Син, Той притежава лично свойство, което не е присъщо нито на Бога на всичко, нито на Духа Свети. А Светият Дух, имащ като обща със Сина и Отца несътвореността на естеството, на Свой ред по Своите лични белези, се разграничава от тях. Понеже Неговият белег и знамение са изключително свойствени на Него, а именно – не притежава нищо от онова, което виждаме да е свойствено на Отца и на Сина, понеже Той има битие не по раждане, и не единородно, а просто има битие, и именно това е неговото изключително свойство по отношение на споменатите Лица. Понеже по несътвореност Той се свързва с Отца, но същевременно се различава от Него по това, че не е Отец, и същевременно по Своята несътвореност отстои от свързването със Сина, както и по това, че има личното свойство да не произхожда единородно от Отца, макар да се явява чрез Сина”.[26]

43. Пак от него, от същата книга, Глава 26: „В това (естество) Отец е безначален и нероден и се мисли винаги като Отец. От Него неразделно, като най-близко стоящ заедно с Отца, се схваща единородният Син – чрез Него и заедно с Него, преди между Тях да навлезе някаква пуста и безипостасна мисъл, а непосредствено и в най-тясно единение се схваща и Духът Свети, но не след Сина по битие, така че да си представим Сина някога без Духа, но и самият Той има причина за битието Си от Бога на всичко, както и Единородната Светлина; обаче, просиявайки чрез истинската Светлина, той не се отделя нито от Отца, нито от Сина било с промеждутък от време, или по различие на естеството”.[27]

44. Пак от него, от същата книга, Глава 36: „По-добре мислено да си представим не лъчите, изхождащи от слънцето, а друго слънце от нероденото слънце, което заедно с помисъла за първото, като родено просиява заедно с него и му е равно във всичко – по красота, сила, сияние, величие, яркост и накратко казано, по всичко, което се наблюдава по отношение на слънцето. И нека след това мислено си представим друга подобна светлина – по същия начин, без да е разделен от никакъв времеви интервал от родената Светлина, но просияващ от Нея и имащ причината за Своята ипостас от първообразната Светлина, макар самият Той да е Светлина и по подобие на представяната по-рано светлина да осветява и да извършва всичко, което е свойствено на светлината”.[28]

45. И в края на същата книга: „Понеже, както се свързва с Отца имащият от Него битието Си Син, но не е след Отца по битие, по същия начин се съотнася и Духът Свети със Сина, понеже само в примисъла чрез понятието за причина, Синът се съзерцава преди ипостаста на Духа, а течението на времето няма място по отношение на предвечния живот, така че като отстраним понятието за причина, Светата Троица няма да има в нищо несъгласуваност спрямо самата себе си”.[29]

46. Пак от него, от Катихитичното слово: „Както чуваме, че Словото Божие, е произволяващо, действащо и всемогъщо, така сме научени и за Духа Божи – мислим го като съпътстващ Словото и явяващ Неговото действие; не като безипостасно дихание, а като същностна сила, съзерцавана в свойствена ипостас, предизходила от Отца и покояща се в Сина”.[30]

47. Пак от него, от словото За Светата Троица: „Ние казваме, че едната божественост е единосъща и триипостасна, понеже Старият и Новият Завет са знаели да възвестят Единия Бог, заедно със Словото и Духа. И така, необходимо е да разсъждаваме за божествената същност по следния начин: Отецът остава Отец и не става Син, Синът остава Син е не е Отец, Духът остава Дух и не става нито Син, нито Отец, но остава Дух Свети, понеже Отецът ражда Сина и е Отец, Синът е родено Слово и остава Син, по същия начин и Духът Свети, Който изхожда от Отца, остава Дух Свети и изхожда от Отца”.[31]

48. И малко по-долу: „Личното свойство на Отца е че Той няма битие от някаква причина, а това не може да се наблюдава при Сина и Духа, понеже, както казва Писанието, и Синът е изходил от Отца, и Духът изхожда от Бога и Отца”.

49. Пак от него, от тълкуванието на „В начало бе словото”: „Словото е знаело едно начало, а не две, като казват манихеите; нито е имало първа причина, втора причина и трета причина, както казват Платон, Василид, Маркион, Арий и Евномий, но според православната вяра, начало е наречен Отец, начало е и Синът, начало е и Духът, заради съвечността Им, а не защото има три начала, понеже ние наричаме и Отца Бог, и Сина Бог, и Духа Бог, но не защото Го почитаме като три бога, а поради единосъщието на единното божество и трите ипостаси. Понеже не по някаква друга причина Отец се нарича начало на Сина и Духа, а единствено по тази, че Той, е от Когото Те произхождат, понеже чрез понятието за причина, Отец се мисли преди Тях, но не се съзерцава преди Тях по битие”.[32]

50. Пак от него, от словото му до Авлавий: „Изповядвайки неизменността на естеството [Божие], ние не отричаме различието между причината и причиненото, и разбираме, че можем да различим Единия от Другия единствено с вярата, че едното е причина, а другото причинено. После, ние схващаме друго различие при произтичащото от причината – това, че едното произтича непосредствено от Първото, а второто произтича от Първото чрез онова, което е непосредствено от Първото, така че единороден несъмнено остава за Сина, както и че Духът произхожда от Отца, защото посредничеството на Сина съхранява и по отношение на Него самия единородността, и не изключва Духа от естественото отношение към Отца”.[33]

51. Пак от него, от книгата, наречена „Богопознание”: „Духът, изхождащ от Отчата ипостас, поради което е казано Дух на устата, а не Слово на устата, за да разберем, че свойството да извежда [Духа] е присъщо единствено на Отца”.[34]

52. От св. Григорий Богослов, от първото слово за светлините: „Духът Свети е воистину Дух, изхождащ от Отца, но не по същия начин като Сина (т. е. не чрез раждане), а чрез изхождане”.[35]

53. Пак от него, от прощалното слово: „Името на безначалния е Отец, на началото – Син, а на Този, Който е заедно с началото – Дух Свети; на Тримата обаче природата е една – Бог, като съединение е Отец, от Когото и към Когото се отнасят последващите [т. е. Синът и Духът]”.[36]

54. Пак от него, от първото слово за Сина: „Затова Единицата, „отначало” (1 Иоан. 1:1, срв. Иоан 1:1) насочила се към Двоица, се установи като Троица. Ето какво са за нас Отец, Син и Дух Свети: Отец е, Който ражда и извежда (говоря за безстрастно, извънвремево и безтелесно раждане и извеждане); от Сина пък и от Светия Дух първият е Ражданият, а вторият – Извежданият”.[37]

55. И малко по-нататък: „Затова, оставайки в своите предели, приемаме Нероденото, Роденото и „Което изхожда от Отца”, както на едно място Го нарича Самият Бог-Слово (Иоан 15:26)”.[38]

56. От словото за Светия Дух: „С необходимост Той или е нероден, или е роден. Но ако е нероден, Безначалните са двама. Ако пък е роден, направи следното подразделение – Той е или от Отца, или от Сина. Ако обаче е от Отца, Синовете са двама и Братята са двама… а ако е от Сина, все едно да кажеш, че имаме Бог-внук, но какво по-нелепо от това!”.[39]

57. И малко по-нататък: „Къде смяташ да поставиш Изхождащото, Което в твоята диайреза би се явило средно и е въведено от по-добър от теб богослов – от нашия Спасител? Освен ако, следвайки своя трети Завет, не отречеш казаното в Евангелието: „Духа Свети, Който изхожда от Отца” (Иоан 15:26) и доколкото изхожда от Отца не е твар, а доколкото не се ражда, не е Син, но, след като е нещо средно между нероденото и роденото, и е Бог”.[40]

58. От същото слово: „Затова, когато насочим вниманието си към божествеността, към Първата причина и Единоначалието, представяното от нас е нещо едно, а когато го насочим към Онези, в които божествеността е дадена, които са от Първата причина и съществуват в нея извънвремево и равночестно – тогава покланяемите са Трима”.[41]

59. От словото за пристигането на египетските епископи: „То [естеството] се именува Бог и съществува в тримата най-висши: Причинителя, Твореца и Съвършителя, т. е. в Отца, Сина и Светия Дух, Които не са дотолкова отделени Един от Друг, че да са разделени на Трима различни и чужди, и не са дотолкова съединени, че да се ограничат до едно лице”.[42]

60. И малко по-нататък: „Но ако всичко онова, което има Отец, принадлежи на Сина с изключение на причината, то и всичко онова, което има Синът, принадлежи на Духа, с изключение на синовството”.[43]

61. От словото за догмата и за назначението на епископите: „Понеже чий ще е Синът, ако не се отнася към Отца като причина (а в Отца не следва да умаляваме достойнството да е начало, принадлежащо му като Отец и Родител), защото ще е начало на нещо малко и недостойно, ако не е причинител на божествеността, съзерцавана в Сина и Духа, но трябва същевременно да запазим вярата в единия Бог и да изповядваме три Ипостаси или три Лица, всяко от Които със Свое лично свойство. А вярата в единия Бог според моето разсъждение се опазва, когато отнасяме Сина и Духа към единния Причинител без да Ги наслагваме и смесваме, заради единството и тъждеството на божествеността”.[44]

62. От същото слово: „Личните свойства [се съблюдават] също когато мислим и наричаме Отца безначален и начало. Начало – като причинител, източник и вечна светлина”.[45]

63. Пак от същото слово: „Чуваш раждане? – Не се опитвай да знаеш, по какъв начин. Чуваш, че Духът изхожда от Отца? – Не любопитвствай, как изхождат”.[46]

64. Пак от него, от словото на Петдесетница: „Ако към първата причина се отнася всичко, което принадлежи на Сина, то по същия начин се отнася и всичко, което принадлежи на Духа”.[47]

65. И малко по-нататък: „Всичко, което има Отец, принадлежи и на Сина, с изключение на неродеността; всичко, което има Синът, принадлежи на Духа, с изключение на родеността”.[48]

66. Пак от него, из словото за умереността в спора: „Трябва да знаем единия Отец – безначален и нероден, и единия Син – роден от Отца, както и единия Дух – имащ битие от Бога. На Отца подобава да припишем личното свойство нероден, на Сина – че е роден, а всичко друго при тях е едно естество, съпрестолно, единославно и единочестно. Това трябва да знаем, това да изповядваме, тук да слагаме предел, а безсмислиците и невежествените нововъведения на разсъжденията да отнесем към хора, водещи празен живот”.[49]

67. Пак негово, от словото към Ирон философ: „… Единия Дух Свети, произходил или произлизащ от Отца”.[50]

68. И малко по-нататък: „… Нито да правим Отца подначален, за да не въведем нещо по-първоначално от Първоначалния, което ще изврати Неговото битие, нито Сина и Духа Свети да правим безначални, за да не отнемем на Отца Неговото свойство, защото Те не са безначални, и същевременно в някакво отношение са безначални, което е удивително. Те не са безначални по отношение на причинителя, защото както светлината е от слънцето, така и те са от Бога, макар да не са след Него. Безначални пък са по отношение на времето”.[51]

69. И малко по-нататък: „На Отца, Сина и Светия Дух са общи невъзникването и божествеността, но на Сина и Духа им е присъщо да имат битие от Отца. Отличително свойство на Отца е неродеността, на Сина – родеността, а на Духа Свети – изхождане”.[52]

70. От словото към Евагрий: „И сякаш някакви лъчи на Отца, изпращани към нас са сияйният Иисус и Духът Свети, понеже както лъчите на светлината, имащи по своето естество неразделно отношение един към друг, не се отделят от светлината и не се разделят помежду си, а пращат до нас нейната благодат, по същия начин нашият Спасител и Духът Свети са сдвоен лъч на Отца, който ни подава светлината на истината и остава в единение с Отца”.[53]

71. Пак негово, от първото слово за Сина: „Но как те да не са съначални, след като са съвечни? Защото са от [Отца], макар да не идват след Него, защото безначалното е и вечно, докато вечното не при всички случаи е безначално, щом се възвежда до Отца като начало. По такъв начин те са безначални не с оглед на причината, щом е ясно, че тя не винаги е по-стара от нещата, на които е причина, както слънцето спрямо светлината. Безначални са в смисъл на време”.[54]

72. От Дамас, папа Римски, из Деянията на Втория вселенски събор: „Ако някой не говори, че Духът Свети е в собствен смисъл и истинно от Отца, както и че Синът, Бог Слово, е от божественото естество и Бог – анатема!”.[55]

73. От св. Кирил, из третото му послание до Несторий: „Понеже Духът, макар да е в Своя отделна ипостас, и се схваща Сам по Себе си като Дух, а не като Син, Той не му е чужд, понеже се именува „Дух на истината”, а истината е Христос, и Той се излива от Него, както разбира се и от Отца”.[56]

74. Пак негово, от словото към имп. Теодосий: „Понеже, прощавайки греховете на онзи, който Му е близък, Той след това помазва със Своя Дух, Когото сам изпраща, като Слово на Бога Отца, и от собственото Си естество излива върху нас, сякаш от източник. Показвайки, сякаш общ навик в домостроителството на единението с плътта, Той и като човек е духнал по телесен начин, понеже е духнал към светите апостоли, казвайки: „Приемете Духа Светаго” (Иоан 20:22), и не с мярка Му дава Духа (Иоан 20:23), според казаното от Йоан, а сам изпраща от Себе си, както Отецът”.[57]

75. И малко по-нататък: „(Христос) изпраща Духа в кръстещите се не като нещо чуждо, като роб и слуга, но като Бог по естество, с най-висша власт, Който е от Него и Му е свойствен, и чрез Когото се отпечатва в нас божествената черта (χαρακτήρ)”.[58]

76. Пак негово, от тълкуването на светия Символ на вярата: „Завършвайки словото за Христа, светите трижди блажени Отци споменават за Светия Дух. Понеже са казали, че вярват в Него по същия начин, по който говорят за Отца и Сина, щом Той им е единосъщ и се излива или изхожда като от източник от Бога и Отца, подава се на тварта чрез Сина, поради което той духнал на Своите апостоли, казвайки: „Приемете Духа Светаго” (Иоан 20:22). По такъв начин Духът е от Бога и самият е Бог”.[59]

77. Пак негово, от посланието към Йоан Антиохийски: „По никакъв начин ние не позволяваме да се нарушава вярата, очертана [от нашите отци], т. е. Символът на вярата. Нито за себе си самите, нито за другите, не допускаме да се изменя дори една дума от намиращото се там, да се наруши дори една сричка, помнейки изреклия думите: „Не преместяй стари межди, които са твоите бащи прокарали” (Прит. 22:28), понеже не те са горили това, а чрез тях е говорил Духът на Бога и Отца, Който изхожда от Него и не е чужд на Сина по същност”.[60]

78. Пак негово, от книгата За Светата Троица: „Познават се три покланяеми ипостаси на тази Света и покланяема единица, и се вярва в Отца – безначалния, безпричинния, неродния и вечния; в Сина – единородния, неизречимо, безстрастно и неизказано родения преди всички векове от същността на самия Отец и поради това единосъщ, съпрестолен и във всичко подобен и равен на Отца, с изключение само на отцовството, имащ начало и причина в Своето раждане от Отца; и в Духа Свети – животворящия, поклоняемия, изхождащия от Отца, т. е. от същността на Отца, но не чрез раждане (както Сина), така че да не се окажат двама Сина в Троицата, а изхождащ, както беше казано, от единия Отец, сякаш из уста, явен чрез Сина и говорил във всички свети пророци и апостоли, а освен това, както казах, съществуващ от същността на самия Отец и Син и имащ единосъщие спрямо Отца и Сина, като и Той подобно на Отца и Сина няма нищо общо по същност с никоя твар”.[61]

79. Пак негово, от първото слово против Юлиан: „Синът се е родил от Отца и е в Него и от Него по естество, а от Отца изхожда също и Духът, свойствен на Бога и Отца и по подобен начин свойствен на Сина, понеже Бог Отец чрез Него освещава онова, което подлежи на освещаване”.[62]

80. И в края на това слово: „Понеже Духът по естеството Си произхожда от Отца и се подава на плътта чрез Сина”.[63]

81. Пак негово, от второто слово против Юлиан: „Че и самото естество на стихиите само по себе си и чрез себе си не би имало сила да избегне тленността, а се нуждае така да се каже в поддържаща я за благо битие ръка, е явил пророкът, казвайки: „Дух Божи се носеше над водата” (Бит. 1:2), понеже Той довежда до живот всичко, бивайки Дух Божи по естество, съществуващ като от живота на Отца и от Него произхождащ”.[64]

82. Пак негово, от книгата „Съкровищница”: „Беседвайки с юдеите, Христос на едно място казва: „Ако пък Аз с пръста Божи изгонвам бесовете, то значи, дошло е до вас царството Божие” (Лука 11:20). Пръст тук той нарича Духа Свети, по някакъв начин произхождащ от божествената същност и по естеството си зависещ от нея, както пръстът зависи от човешката ръка. Нали и божествените писания именуват Сина, десница и мишца Божия с думите „Неговата десница и Неговата света мишца Му доставиха победа” (Пс. 97:1). И още: „Господи! Ръката Ти беше високо издигната, но те я не видяха; ще видят и ще се посрамят” (Ис. 26:11). Както ръката съответства на естеството на цялото тяло, правейки всичко, което е угодно на разума и извършва помазване, обикновено използвайки за това пръста, така и Словото Божие, съществуващо от Него и съответстващо Му по природа, ако мога да се изразя така, за да вземем под внимание и далият началото, а в Сина да видим произхождащия от Отца по природа и същност Свети Дух, помазвайки с Когото Той всичко освещава. По такъв начин Духът Свети не е чужд и не е външен на божественото естество, но е от него и в него по естество, подобно на това, както телесният пръст е от същото естество като ръката и на свой ред, ръката в тялото не е с по-различна същност от самото тяло”.[65]

83. И малко по-нататък: „Ясно се вижда, че Духът Свети не е чужд на същността на Сина, но е в нея и е от Него, като някаква естествена сила, можеща да изпълни всичко, което пожелае”.[66]

84. Пак негово, от словото към монасите: „Духът се излива, т. е. изхожда като от извор от Бога и Отца, и се подава на тварта чрез Сина”.[67]

85. Пак негово, до Паладий: „Духът изобщо не е изменяем, но ако кажат, че претърпява изменение, тогава тази немощ непосредствено би преминала към самото божествено естество, понеже е на Бога Отца и на Сина същностно изливащият се от двамата, т. е. от Отца чрез Сина, Дух”.[68]

86. В девети отговор, той казва следното: „Духът Свети изхожда от Бога и Отца според словото на Спасителя, но не е чужд на Сина, понеже има всичко заедно с Отца. На това Той сам ни е научил, казвайки за Светия Дух: „Всичко, що има Отец, е Мое; затова казах, че от Моето ще вземе и ще ви възвести” (Иоан 16:15). И така, Духът Свети, извършвайки чудеса, е прославил Иисуса, но като Негов Дух, а не като чужда и по-силна от него сила, и поради това се мисли като Бог”.[69]

87. Ето какво е казал божественият Кирил, борейки се срещу Несторий, който твърди, че Христос е извършвал богознамения с чужда сила, като някакъв прост човек и сякаш е един от пророците. Но когато Теодорит, чувайки и виждайки, че в писанията на Кирил Духът се нарича свойствен на Сина, той е заявил: „Ако Кирил, казвайки, че Духът е свойствен на Сина, с това е искал да каже, че Му е свойствен, като споделящ една природа с Него и като изхождащ от Отца, то и ние заедно с него, ще го изповядваме, и ще приемем думите му като благочестиви, но ако е искал с тях да каже, че Духът е свойствен на Сина, като имащ битие от Сина и чрез Сина, ние ще отхвърлим тези думи като хула и нечестие, защото вярваме на думите на Господа: „Духът на истината, Който изхожда от Отца” (Иоан 15:26) и на божествения Павел, казващ подобни думи: „Ала ние приехме не духа на тоя свят, а Духа, Който иде от Бога” (1 Кор. 2:12). След като чул и внимателно обмислил това, Кирил не му отговорил, но написвайки книга за Светата Троица заявил в нея, че Духът Свети изхожда единствено от Отца”.[70]

88. От св. Йоан Златоуст, от първия трактат против аномеите, включен в „Бисери” [„Маргарити”, Μαργαρῖται]: „Това, че Бог се намира навсякъде, аз знам, а също че е цялостен навсякъде, но по какъв начин, не зная. Знам, че Той е родил Сина, а как, не зная. Знам, че Духът произхожда от Него, но по какъв начин от Него, не зная”.[71]

89. Пак от него, от словото за Светата Троица: „Вярвам в Единия Бог Отец Вседържител, вярвам, а не изследвам. Вярвам, а не издирвам Непостижимия. Вярвам, а не измервам Неизмеримия. Вярвам в единия, и единствено истинен Вседържител”.[72]

90. И малко по-нататък: Вярвам и в нашия Господ Иисус Христос, инородния Син [на Отца], роден от Него преди всички векове, но по какъв начин, това е известно единствено на Него – Родения”.[73]

91. И след това: „Вярвам и в Духа Свети, Духа на истината, изхождащ от Отца – възпълването на Троицата. На Него поверявам своето освещение, на Него поверявам възкресението от мъртвите”.[74]

92. Пак от него, от второто слово на Благовещение и против Арий: „Аз пък наставляван от Свещените Писания, възпявам Отца, който винаги е Отец; възпявам Сина, възсиял безвременно от същността на Отца; възпявам Духа Свети, изхождащ от Отца и почиващ в Сина”.[75]

93. Пак негово, от омилията за Светия Дух: „И така, както казах, за да не помисли някой, чувайки Дух на Бога, че с това се именува само сходство, а не общност на божественото естество, Павел е казал: „Ала ние приехме не духа на тоя свят, а Духа, Който иде от Бога” (1 Кор. 2:12), и също се споменава за Дух на Отца, а Спасителят се обръща към апостолите: „Не се грижете как или що да говорите, … защото не сте вие, които ще говорите, а Духът на Отца ви, Който говори във вас” (Мат. 10:19-20). Но както Писанието е казало Дух на Бога и е добавило Който е от Бога, така на свой ред се казва и Дух на Отца. И за да не си помислиш, че става дума само за някакво сходство, Спасителят го потвърждава с думите: „Кога дойде Утешителят, Духът на истината, Който изхожда от Отца” (Иоан 15:26) – там е „от Бога”, а тук „от Отца”. Но което той споменава за самия Себе си: „Аз съм от Бога излязъл” (Иоан 16:27), същото казва и за Светия Дух: „Който изхожда от Отца” (Иоан 15:26). И така, казва се Дух на Бога, Дух от Бога Отца и изхожда от Отца. Какво означава изхожда? Той не е казал „ражда се”, а което не е написано, не трябва и да се мисли. Синът е роден от Отца, а Духът изхожда от Отца. Ти, разбира се, искаш да научиш от мен, къде е различието – как единият се е родил и как другият е изходил? За какво става дума? Научавайки, че Синът се е родил, познал ли си и разбрал ли си по какъв начин се е родил? Така че, когато те оповестяват и чуваш името Син, нима си разбрал и начина на раждането? Това, любими, са имена, които трябва да бъдат почетени с вяра и запазени от богочестивото размишление”.[76]

94. От св. Епифаний Кипърски, от книгата, наречена „Анкорат”: „По такъв начин ние вярваме, че има Дух Свети, Дух Божи, Дух съвършен, Утешител, несътворен, изхождащ от Отца и възприеман чрез Сина”.[77]

95. От посланието на папа Целестин до Несторий: „Не бива богохулните слова да смущават чистотата на древната вяра! Кой някога не е бил оценен като подлежащ на анатема, защото е отнел, или е добавил нещо към вярата? Онова, което с пълнота и ясност ни е предадено от светите апостоли, не допуска нито добавяне, нито умаляване от нея, защото ние четем в нашите книги, че не трябва нито да добавяме, нито да отнемаме, защото добавящият или отнемащ подлежи на най-голямо наказание”.[78]

96. От св. Максим, от Тълкуванието на пророк Захария, Глава 63: „Но както по самата си същност Духът Свети е присъщ на естеството на Бога и Отца, така по Своята същност е присъщ и на естеството на Сина, защото същностно изхожда по един неизречим начин чрез родения от Отца Син”.[79]

97. Пак от него, от събеседването с македонианианина: „Понеже Синът се е родил от същността на Отца (поради което Той е единороден), и Духът Свети изхожда от същността на Отца”.[80]

98. Пак от него: „Един е Бог, родител и Отец на единия Син, и изводител на Духа Свети; несмесена единица и неразделна Троица; безначален ум, единствен родител по същност на едното безначално Слово и на единия вечен Живот, т. е. източник на Духа Свети”.[81]

99. Пак от него, от коментара върху книгата на св. Дионисий „За божествените имена”: „Бог и Отец, задвижвайки се безвременно и с любов, е достигнал до разделяне на ипостасите, пребивавайки в Своята пълнота неразделно и неумалено, свърхизпълнен с единство и свръхпрост, независимо от това, че Сиянието му е прошествало в битие като Негов жив образ и независимо, че всесветият Дух поклоняемо и предвечно изхожда от Отца, както ни тайноводства Господ”.[82]

100. Пак от него, от тълкуванието на „Отче наш”: „Синът и Духът Свети същностно са едно с Отца, от Него съществуват и в Него са свръх причината и словото по природа”.[83]

101. От Юстин Философ и Мъченик, За вярата, Глава 2: „Понеже Отец е родил Сина от Своята същност и от същата същност е извел Духа, естествено е участващите в една и съща същност да са причастни на една и съща божественост”.[84]

102. И малко по-нататък: „Както Синът е от Отца, така и Духът, освен ако се различава по начина на съществуване. Нали светлината е просияла от светлина, а тази светлина също е от светлина, но не чрез раждане, а чрез изхождане. По този начин е съвечен на Отца, по този начин е от същата същност, по този начин безстрастно е изходил оттам и така мислим ние в Единицата Троица и в Троицата Единица”.[85]

103. От Дамаскин, от Книга 7 за Духа: „По същия начин, бивайки научени за Духа Божи, съпътстващ Словото и явяващ Неговото действие, ние не Го смятаме като безипостасно дихание, но мислим за Него като за същностна сила, която самата се съзерцава в обособяваща ипостас, изхождаща от Отца, почиваща в Словото и явяваща го”.[86]

104. Пак от него, от Книга 8: „Вярваме в единия Отец, началото и причината на всичко, Който не се е родил от никого, бивайки единствен непричинен и нероден, Отец по природа на единствения Негов единороден Син – нашия Господ и Спасител Иисус Христос, а също изводител на Светия Дух”.[87]

105. От същото слово: „Понеже, ако и Духът Свети изхожда от Отца, но не чрез раждане, а чрез изхождане, това е друг начин за съществуване – също толкова непостижим и непонятен, колкото раждането на Сина”.[88]

106. От същото слово: „Единствен нероден е Отец, понеже битието Му не произтича от друга ипостас; единствен роден е Синът, понеже Той е роден безначално и безвременно от същността на Отца, и единствен изходил е Дух Свети, Който изхожда от същността на Отца – не се ражда, а изхожда”.[89]

107. От същото слово: „По същия начин ние вярваме в единия Дух Свети, господстващ и животворящ, който изхожда от Отца и се покои в Сина, заедно с Отца и Сина покланяем и славен”.[90]

108. От същото слово: „Той във всичко е подобен на Отца и Сина, изхождайки от Отца, подаван чрез Сина и възприеман от цялата твар”.[91]

109. От същото слово: „Той е неотделим и неразделен от Отца и Сина, имайки всичко, което имат Отец и Син с изключение на неродеността и родеността”.[92]

110. От същото слово: „Духът Свети и самият произхожда от Отца, но не чрез раждане, а чрез изхождане. Че има разлика между раждането и изхождането, ние знаем, ала в какво се състои, изобщо не знаем. Едновременно става както раждането на Сина от Отца, така и изхождането на Духа. Всичко, което има Синът, го има и Светият Дух от Отца, както и самото Си битие. Ако го няма Отца, няма да Ги има нито Синът, нито Духът, и ако Отец не притежава нещо, няма да го имат нито Синът, нито Духът. И чрез Отца, т. е. защото, го има Отец, ги има Синът и Духът. Чрез Отца Синът и Духът притежават, всичко което притежават, т. е. притежават доколкото Той притежава – имат го от Отца, без неродеността, раждането и изхождането, понеже трите свети ипостаси се различават една от друга по тези ипостасни свойства”.[93]

111. И още: „Трябва да се знае, че ние не говорим сякаш Отец произтича от някого, а казваме, че е Отец на Сина. Ние не говорим, че Синът е причина или е Отец, а казваме, че той произтича от Отца и е Син на Отца. Духът Свети ние възвестяваме от Отца и го именуваме Дух на Отца. Ние не говорим, че Духът произтича от Сина, а го именуваме „Дух на Сина” и изповядваме, че той се явява и се подава чрез Сина, но не казваме, че Синът е на Духа, нито че е от Духа”.[94]

112. Пак от него, от Глава 13: „И когато мисля за взаимоотношението на трите ипостаси, аз си представям, че Отец е свръхсъщностно слънце, източник на благостта, бездна на същността, на разума, премъдростта, силата, светлината, божествеността, извор, раждащ и извеждащ съкровеното в Него благо. Така Той е ум, бездна на разума, родител на Словото и чрез Словото извеждащ разкриващия Дух”.[95]

113. И пак от него: „Отец е източник и причина за Сина и Духа; Отец е единствено на Сина и изводител – на Духа. Синът е Син, Слово, Премъдрост и Сила, Образ, Сияние, Начертание на Отца и е от Отца. Но Духът Свети не е син на Отца, а е Дух на Отца, като изхождащ от Него. Понеже няма никакво първо движение без Духа и думите „Дух на Сина” не са в този смисъл, че е от Него, а че чрез него изхожда от Отца”.[96]

114. От Глава 14: „Духът Свети е Бог, освещаваща сила, въипостасена, от Отца непосредствено произтичаща и покояща се в Сина, единосъща на Отца и Сина”.[97]

115. Пак от него, от посланието до Йордан: „За нас един е Бог – Отец, Неговото Слово и неговият Дух. Словото е въипостасено родено, поради което е Син, а Духът въипостасено изходил и изведен [от Отца] чрез Сина, но не от Сина, защото е възвестяващ Дух на устата на Словото Божие. Но разбира се, както тези Уста не са телесен орган, така също и Духът не е изчезващо и разливащо се дихание”.[98]

116. Пак от него, от словото му за погребението на божествената плът Господня: „Това е предметът на нашето служение – Отецът, нероденият родител на Сина, понеже сам Той не е от никого; Синът, резултатът на раждането на Отца като роден от Него; и Духът Свети на Бога и Отца, като изхождащ от Него, Който се казва че е и от Сина, като от Него явяван и подаван на тварта, но нямащ битието си от него”.[99]

117. От св. Григорий Нисийски, от тълкуванието на „Отче наш”: „Ако за Сина и Духа е общо да имат битието си не чрез раждане, за да не се наблюдава някакво смесване в предмета, на свой ред трябва да се съхрани несмесено и различието на личните свойства, така че и общото да се запази, [и личното свойство] да не претърпи смесване. В Писанието се именува единородният Син на Отца, а за Неговото лично свойство говори преди всичко името Слово. Що се отнася до Духа Свети, Писанието свидетелства, че Той е и от Отца, и от Сина: „Ако пък някой няма Духа на Христа, той не е Христов” (Рим. 8:9). По такъв начин, Духът, Който е от Бога [Отца] е също така и Дух Христов. Синът пък, Който също е от Него, изобщо не е и не се именува Син на Духа и този ред в отношенията не се обръща, така че да може чрез анализ еквивалентно да се обърне словото и както се казва Христов Дух, по същия начин да се каже и Духов Христос”.[100]

118. Уподобявания от Първия свети и вселенски събор: „Като съответстващ на Отца приемат нашия ум, огъня, извора; като съответстващ на Сина – словото, сиянието, реката; като съответстващ на Духа Свети – изхождащото от нас дихание, светлината, водата. [И както вторите произтичат от първите, така се говори и в действителност това се отнася за третите], защото е прието да се каже и в действителност словото и духът произтичат от ума, сиянието и светлината – от огъня, реката и водата – от извора. Изобщо обаче не може третите да произтичат от вторите или вторите от третите, но духът е в словото, сиянието в светлина, и водата в реката. И доколкото едното е за другото, то очевидно третото се говори за второто, като на свой ред първото и второто се именува от третото. По такъв начин, ако отнесеш това съотнасяне към Светата Троица, неизменността ще се съхрани във всичко, защото Синът и Духът са от Отца и по никакъв начин не са Един от Друг. И Духът е в Сина (защото не е отделим), а е Дух както на Сина, така и на Отца. На свой ред, както Синът, така и Отец са Дух. Това го имаш от Първия вселенски събор”.[101]

119. Но и Вторият [вселенски] събор, боголепно възвестявайки учи за: „Светия Дух, Господа, Животоворящия, Който от Отца изхожда, Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина”.[102]

120. От св. Григорий Чудотворец, из откровението, което е получил от евангелиста и богослов Йоан: „Един е Бог Отец на живото Слово, на съществуващата Премъдрост и сила, начертанието на Вечния, съвършеният родител на Съвършения, Отец на Сина Единороден. Един е Господ, Единственият от Единствения, Бог от Бога, начертание и образ на божествеността. Един е Духът Свети, имащ от Бога битие, явяван чрез Сина на хората, съвършен образ на съвършения Син, жива причина на живите”.[103]

121. От Йоан, смиреният монах, Дамаскин презвитер, слово на Светата събота, начало на което е „Кой ще огласи могъществата Господни?” и малко по-нататък, след встъплението: „Причинителят на всичко Бог, Който самият не е от никого и затова е нероден, имащ Слово въипостасено, съвечно, родило се от Него без промяна и извън времето, никога неотделимо от Отца, съвършения Бог, но във всичко подобно на родилия Го, освен в неродеността, и не без причина по отношение на Своите същност и сила, воля и действие, царство и господство, защото не е непричинено, а е от Отца, без да е започнало във времето, понеже не е било да Го е имало Отец, а да Го е нямало Синът. Нали Отец е Отец на Сина, и няма да е Отец, ако заедно с Него не би имал битие и Синът, защото Той е роден от Отца без времево отстоене и в Него пребивава неразделно, бивайки Премъдрост на родилия и въипостасена сила, по природа Бог, единосъщ на Отца, познаваем не без Духа, защото и Духът Свети изхожда от Отца – равносилен е с Него, със същата воля, със същото действие, със същата мощ, съвечен, въипостасен, произлизащ не като синовство, а чрез изхождане (това е друг начин на битие – божествен и непостижим), във всичко подобен на Отца и Сина, благ, предвождащ, господствен, творчески, Бог по същност, единосъщ на Отца и Сина, съцарстващ, съславен, съпоклоняем от цялата твар. Към Него е нашето служение: към Отца – нероденият родител на Сина, защото самият Той не е от никого; към Сина – породеното от Отца, като от Него роден; към Духа Свети на Бога и Отца, като от Него изхождащ, което се казва и за Сина, щом чрез Него е явяван и подаван на тварта, без да има битието Си от Него”.[104]

Край [на събранието на изреченията от светите отци].

Превод от руски: Борис Маринов

Превод от старогръцки и латински: Иван Христов


 

* Амвросий (Погодин), архим. Святой Марк Эфесский и Флорентийская уния, Jordanville, N. Y.: „Holy Trinity Monastery” 1963, с. 182-213. Публикуваните досега части от книгата виж – тук (бел. прев.).

[1] Изложение на светейшия Марк Ефески, по какъв начин…, 3-4.
Този цитат привеждаме след сверка с оригинала – PO, t. 17, p. 445, 20 – 446, 37 (бел. прев.).
[2] Gill, J. Op. cit., t. 2, p. 393.
[3] Ibid., p. 469-470.
[4] PO, t. 17, p. 311 sq.
[5] Epitome de gestis Petri 17 – PG, 2, 485A.
[6] PG 3, 673A.
[7] Ibid., col. 641D.
[8] Ibid., col. 645B.
[9] Ibid., col. 1033A.
[10] PG 26, 577-579.
[11] Ibid., col. 533B.
[12] PG, 25, 208A.
[13] Liber de communi essentia Patris et Filii et Spiritus Sancti – PG 28, 72D.
[14] При Геласий Кизикски– PG 85, 1288C.
[15] Тези думи са от Символа на вярата (бел. прев.).
[16] PG 31, 609А.
[17] Ibid., col. 609В.
[18] Ibid., col. 616C.
[19] Ibid., col. 612BC.
[20] PG 32, 329C.
[21] Ibid., col. 549C.
[22] PG 29, 333B.
[23] Ibid.
[24] PG 32, 136BC.
[25] Тук и навсякъде по-нататък в своя превод архим. Амвросий (Погодин) използва архаичната форма Виновник, която възприема от църковнославянския. Очевидно в нея го е привличало личното значение. Не така обаче е в гръцкия оригинал, където стои τὸ αἴτιον, а на места също ἡ αἰτία, които не са лични, а имат абстрактен смисъл и означават причина (бел. прев.).
[26] PG 45, 336BC.
[27] Ibid., col. 369A.
[28] Ibid., col. 416B.
[29] Ibid., col. 464C.
[30] Ibid., col. 17B.
[31] Това място не го намираме в текста.
[32] Тези думи не могат да се намерят в текста. Нещо подобно намираме при св. Кирил Александрийски в Коментарите върху Глава 1 на Евангелието според Йоан.
[33] РG 45, 133BC.
[34] Това място не го намираме в основния текст, но то се цитира от някои св. отци като думи на Григорий Нисийски.
[35] РG 36, 348Β.
[36] Ibid., col. 476B.
[37] Ibid., col. 76B.
[38] Ibid.
[39] Ibid., col. 140C.
[40] Ibid., col. 140B.
[41] Ibid., col. 149A.
[42] Ibid., col. 249A.
[43] Ibid., col. 252A.
[44] РG 35, 1072C.
[45] Ibid., col. 1073A.
[46] Ibid., col. 1077C.
[47] РG 36, 441B.
[48] Ibid., col. 441C.
[49] Ibid., col. 180B.
[50] РG 35, 1220B.
[51] Ibid.
[52] Ibid., col. 1221B.
[53] РG 46, 1105C. Сред творенията на св. Григорий Нисийски.
[54] РG 36, 77B.
[55] PL 13, 362A.
[56] PG 77, 177C.
[57] РG 76, 1188CD.
[58] Ibid., col. 1188B.
[59] РG 77, 316D.
[60] Ibid., col. 180D.
[61] Това място го няма сред творенията на св. Кирил, но то се цитира при Йосиф Вриений.
[62] РG 76, 533B.
[63] Ibid., col. 556C.
[64] Ibid., col. 584-585.
[65] РG 75, 576D.
[66] Ibid., col. 581C.
[67] РG 77, 316D.
[68] РG 68, 148A.
[69] PG 76, 433BC.
[70] Ibid., col. 432D.
[71] PG 48, 704C.
[72] РG 49, 320B.
[73] Ibid.
[74] Ibid.
[75] РG 62, 768D.
[76] РG 52, 814C.
[77] PG 43, 236B.
[78] PL 50, 474-476.
[79] PG 90, 672C.
[80] РG 28, 1208D. Намира се сред творенията на св. Атанасий Велики.
[81] РG 90, 1180A.
[82] PG 4, 221A.
[83] PG 90, 884C.
[84] PG 6, 1209A.
[85] Ibid., col. 1224A.
[86] PG 94, 805B.
[87] Ibid., col. 809B.
[88] Ibid., col. 816C (и PG 77, 1136D – при св. Кирил Александрийски).
[89] Ibid., col. 817C.
[90] Ibid., col. 821B.
[91] Ibid., col. 821C.
[92] Ibid.
[93] Ibid., col. 824А.
[94] Ibid., col. 832B.
[95] Ibid., col. 848CD.
[96] Ibid., col. 849B.
[97] Ibid., col. 856C.
[98] РG 95, 60D.
[99] РG 96, 605B.
[100] Това място не го намираме сред публикуваните творения на св. Григорий Нисийски.
[101] При Геласий Кизикски – PG 85, 1289-1296.
[102] Това е извадка от Никео-Константинополския Символ на вярата (бел. прев.).
[103] Григорий Чудотворец – PG 10, 984D.
[104] PG 96, 604CD.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/wyd38 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме