Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Монасите като смутители на спокойствието: социално-религиозната практика 4-5 век

Сряда, 30 Ноември 2016 Написана от Анна Б. Ванкова

monksЧаст от историографията и изворовата база е склонна да разглежда монасите сред основните причинители на безпорядък и като дестабилизиращ фактор в тогавашното общество.[1] В тази статия ще се спрем, освен на подобни случаи, също и на тяхната омиротворяваща дейност при социални конфликти.[2]

Защо точно монасите? Питър Харанис привежда следните фактори, превръщащи монаха във влиятелен елемент от византийското общество[3]: тяхната сумарна численост, степен на организираност, ясно изразен стремеж в отделни случаи към лидерство и система от възгледи, която поставя акцент върху простотата, доброжелателността и любовта.[4] Освен това той подчертава, че „монасите са смятани за духовна сила, от която зависи самата безопасност на империята”.[5] По този път върви и Френд, името на чиято статия обвързва оцеляването на Източната Римска империя тъкмо със съществуването на монашеството и сътрудничеството с него на имперската власт: „Като хора на своето време, императорите споделят благоговейното отношение на своите поданици към монасите. Почти веднага с пристигането си на Изток Константин осъзнава важността на монашеското движение като сила, консолидираща християнската монархия… Действията на Константин показват неговия пълен разрив с идеологията на миналото и акцентират върху бъдещия съюз на трона с монаха, … просъществувал през цялата история на Византия”.[6] „Вероятно не би било твърде свободно предположението да говорим за монасите като за сила между другите сили, дали възможност на Източната Римска империя да преживее кризата, съкрушила през 5 в. Запада”.[7]

Този подход се сблъсква с още един поглед към ролята им. Така, Самюел Рубинс, като отдава дължимото на монасите, имащи централна роля във всички църковни конфликти в този период, отбелязва, че едновременно с това те са били не само главна сила, но и основен проблем.[8]

И така, да преминем към данните, с които разполагаме в нашите източници, и да откроим няколко групи конфликти. На първо място, без съмнение, са социалните. Сред тях значителна група са градските бунтове, така типичен белег на градския живот от онова време. Разполагаме със сведения както за миротворческата мисия, така и за деструктивно поведение на монаси. Първата история се случва в Александрия. В своята Църковна история (7, 13) Сократ Схоластик разказва за александрийския плебс:

Александрийската тълпа обичаше смутовете повече от всяка друга и, когато намираше повод, се впускаше в нетърпими злодейства, защото без кръв тя не се успокояваше от вълнението.[9]

Ако отчетем, че много египетски монаси са произхождали от нисшите слоеве на населението, то това би могло да се отнесе и към тях. Този аргумент обаче е ab silentio. Затова да разгледаме по-подробно един от градските метежи, случили се при архиеп. Кирил (412-444). За негово начало служи конфликтът между юдеите и християните, по време на който и без това сложните отношения между префекта на гр. Орест и архиеп. Кирил се влошават още повече, а опитите за помирение се оказват напразни. И тук се намесват монасите. Да приведем дългия цитат от историята на Сократ, която разкрива съвсем не едноцветната картина на конфликта:

Монасите… решили усърдно да воюват… за Кирил. Затова, оставяйки манастирите, на брой почти 500, те пристигнаха в града и очакваха кога префектът ще мине покрай тях с колесницата си. Сетне, приближавайки се към него, го наричаха жертвоприносител, езичник и с още много позорни имена. Префектът, като подозираше в това козни от страна на Кирил, завика, че е християнин… Но монасите не слушаха думите му, и един от тях, на име Амоний, удари Орест с камък в главата, така че онзи се обля в кръв от раната, а телохранителите му, освен малцина, всички се разбягаха на разни страни и се скриха в тълпата, боейки се, че и тях ще убият с камъни. Междувременно започнаха да се събират и жителите на Александрия, за да защитят префекта от монасите – и всички прогониха, а Амоний заловиха и заведоха при префекта, който, според законите, го подложи на всенародно наказание и дотогава го мъчи, докато не умря… А Кирил… взе тялото на Амоний и го сложи в една от църквите… и го нарече Тавмасий, за да го имат за мъченик… Ала скромните хора, макар и християни, не одобриха тази ревност, тъй като знаеха, че Амоний бе наказан за своето безразсъдство и умря в мъчения не защото бе принуден да се откаже от Христос (7, 14).

И така, виждаме, че намесата на монасите разпалва въглените на вече поугасналия пожар на народните вълнения и враждата между архиепископа и префекта. Нещо повече, монасите се опитват да нападнат един от главните сановници на империята. В случая виждаме, че никой от александрийците не взема тяхна страна, и дори намесата им спасява живота на префекта. Не успява и опитът на Кирил да придаде религиозен характер на социалния конфликт и да причисли Амоний към мъчениците. Нека също отбележим, че на Кирил Александрийски се налага да търси помощ извън границите на Александрия.[10]

А сега нека приведем два примера с, така да се каже, обратен знак, а именно – за миротворческа активност на монаси при градски метежи: историческият и прекрасно документиран случай с въстанието в Антиохия през 387 г., и полулегендарният, запазен в коптската житийна традиция разказ за Йоан Ликополит.

Ние сме посветили отделна статия на участието на монаси в метежа в Антиохия.[11] Тук ще приведем накратко нейното съдържание.

Метежът в Антиохия започва веднага щом в града идва императорски чиновник с искане за допълнителни данъци. Градската курия отказва да изпълни заповедта и бунтът тръгва по улиците, като са разрушени статуите на императорското семейство. Скоро бунтът е потушен и редът е възстановен. Едни граждани са наказани, а други – арестувани. Дотук няма участие на монаси. В града очакват със страх наказателните репресии от централната власт и започва масово бягство. Скоро в Антиохия пристигат императорските чиновници Кесарий и magister militum Елевихий, единият от които е езичник, а другият – християнин, което е важно за разбиране на последвалите събития. От двамата най-важни автори, източници за тези събития, езичникът Ливаний всячески подчертава своята и изобщо на светските хора роля в решаването на конфликта, а св. Йоан Златоуст, естествено, насочва изцяло вниманието към ролята на Църквата и монасите. Тъй като в случая нямаме за цел да възстановяваме пълната картина на събитията, ще се ограничим само със сведенията на Златоуст:

Когато пратениците на царя, които трябваше да изследват случилото се, започнаха тук страшното съдилище и призоваха всички да отговарят за стореното престъпление, а всички очакваха различна смърт, монасите, живеещи по върховете на планините, без да са призвани от никого, без да са научени от никого… изразиха своето любомъдрие… Навсякъде се появяваха тези светци и само с вида си утешаваха скърбящите и ги караха съвършено да презират нещастието, … отиваха при самите началници, говореха им смело за виновните, готови бяха всички да пролеят кръвта си и да жертват главите си, за да освободят пленените от заплашващите ги бедствия, и казваха, че не ще отстъпят докато съдиите или не пощадят гражданите или не пратят и тях, заедно с обвиняемите при царя… И стояха по цели дни пред вратите на съдилището, готови да отнемат от палачите онези, които поведат към мястото на екзекуцията.

Разбира се, св. Йоан Златоуст преувеличава ролята на монасите в решаването на проблемите на местните жители, твърдейки, че именно те са прекратили бедствието и при това за много кратко време, но не бива и да се подценява тяхната роля. Интересен е и фактът, че този текст е прекрасна илюстрация към закона от Кодекса на Теодосий (9, 40, 16) от 27.7.398 г. за намеса на монаси и клирици в процеса на съдопроизводство.[12] Първо, съдиите успяват да пренесат решението на проблема в правно русло. Второ, тук се споменава за наказание за съдиите, освободили осъдените. И трето – монасите, ако вярваме на Златоуст, убеждават съдиите да отложат произнасяне на присъдата, а това дава възможност на монасите да подадат съвсем законна provocatiо. Трябва да смятаме, че заплахата да освободят затворниците чрез употреба на сила се отнася до вариант на развитие на събитията, в който монасите не биха намерили общ език със съдиите.

Вторият пример ни връща обратно в Египет, в град Ликопол. Според коптската житийна традиция за св. Йоан Ликополит в този град възниква спор между две, както се разбира, циркови партии (едната удържала победа над другата в състезание, ἀγών), в резултат от което са убити немалко хора. Разгневеният имп. Теодосий изпраща там военен отряд и дава заповед на командира да изгори града. Жителите отиват за помощ при Йоан Ликополит. Той им дава съвет да приемат дружелюбно военния командир. Когато последният разбира за Ликополит, отива при него и онзи успява да го убеди да напише на императора писмо с мнение за пощада на града. През нощта, въздигнат на облак, Йоан се отправя за Константинопол и скоро се оказва пред императора насред двореца. Прочел писмото, Теодосий пише ответно послание, в което отменя своето решение, като заповядва да се разруши само циркът. По същия начин Йоан успява да занесе обратно и отговора на императора.[13]

Подробен анализ на този откъс прави Петерс.[14] Той отрича всякаква историческа достоверност на разказа и смята, че става дума за фикция и агиографска измислица. И по-конкретно, за много малко вероятно смята самото съществуване на амфитеатър в Ликопол, който не е фиксиран нито в литературата, нито е открит при археологически разкопки на Асют.[15] Както и да стоят нещата с този разказ, независимо дали е съставен от елементи от различни по жанр и структура източници или действително някакъв реален метеж е присъствал отначало като устно предание, а сетне е бил и фиксиран писмено, обогатен с легендарни, заимствани от други източници детайли, тук е запазен образ на монаха-миротворец – антипод на смутителя и рушител на общественото спокойствие. Можем да смятаме, че тук имаме формирането на агиографски топос.

Към поредицата градски метежи с известна условност може да отнесем и случая с употребата на азилното право от монасите. В Житие на Ипатий,[16] от Калиник, ср. на 5 в., скоро след смъртта на известния игумен, основател на манастира на Руфианите на азиатската страна на Босфора, близо до Халкидон, се разказва, че Ипатий предоставя убежище в манастира си на Александър. Този влиятелен авва се прехвърля с учениците си от Сирия в Константинопол, където дейността му води до раздвижване не само на монасите в константинополските манастири, но и на части от плебса. Властите, и най-вече църковните, възприемат с неразбиране действията му и му противодействат, в резултат на което той е обвинен в месалианство и осъден на заточение. Александър, заедно с учениците си, – а те са около сто, е принуден да иде на мястото на заточението му. И тук обаче той и монасите му стават причина за вълнения. На азиатския бряг те намират убежище в храма „Св. Апостоли”. Местният епископ, разбрал за това, изпраща тълпа, за да изгони тя по заповед на властите пришълците от храма. Тълпата изпълнява поръчението и жестоко пребива самия Александър и учениците му, а след това Ипатий дава убежище на един от пострадалите монаси. Нещата е могло да отидат още по-далеч, тъй като в конфликта в един момент се оказват въвлечени и войници, а манастирът се оказва практически обсаден. Все пак спорът се разрешава мирно – след намесата на имп. Пулхерия епископът е принуден да остави Ипатий и Александър на спокойствие, а вторият основава станалия знаменит по-късно манастир на Акимитите (Неспящите), където скоро и умира (41).[17]

Следващата група конфликти може да бъде наречена „мисионерска”. Тук влиза съвкупността от действия на монасите, свързани с проповядването на християнството. Към нея е редно да се включат както проповедническата дейност в собствен смисъл, насочена към обръщане на езичници към християнството, така и разрушаването на езически храмове и унищожаване на други места за поклонение на древните богове. Да започнем с последното. Именно тази дейност, редом с други, предизвиква конфликти с местното население, а понякога и с властите. Трябва обаче да направим уговорката, че деструктивната дейност спрямо местата на езическия култ не е била само прерогатив на монасите. Често инициативата произлиза от местния епископ, привличащ тълпата на своя страна (Стивън Уилямс и Джерард Фриел, автори на наскоро излязлата книга за Теодосий Ι, редовно наричат противоборстващите страни, и най-вече християните с думата mob[18]). Така например, в Александрия действа решително архиеп. Теофил, за когото говори Сократ Схоластик. По сведения на последния

Епископ Теофил настоял и царят издал заповед да се разрушат езическите храмове, а в Александрия възложил грижата за това на Теофил. Опирайки се на това пълномощно, Теофил употребил всичко, за да покрие с безславие езическите тайнства: той сринал митрийското капише, разрушил храма на Серапис, изложил на позорен показ кървавите митрийски мистерии и показал на всички смешните нелепици на обредите на Серапис и другите богове, като заповядал да носят по тържището изображението на Приап. Видели това, александрийските езичници, а особено хората, наричащи се философи, не понесли оскърблението и към предишните кървави дела добавили още по-големи; възпламенявани от общо чувство, всички, по договореното, се нахвърлили на християните и започнали вършат убийства от всякакъв вид. Със същото от своя страна платили и християните – и едното зло се увеличавало от другото (5, 16).

Има обаче и други версии на случилото се, а Созомен описва последователността на събитията малко по-различно. Всичко започва с превръщането в църква на храма на Дионис, при преустройването му и нарочното му – според езичниците – оскверняване; те нападат християните, неколцина са убити и защитниците на старото богопочитание избират за щаб-квартира храма на Серапис, откъдето организират нападения в града, залавят християни и ги принуждават под заплаха от мъченическа смърт да принасят жертви. Безуспешните опити на властта да успокои ситуацията по мирен път не водят до резултат и за всичко известяват императора, който заповядва загиналите християни да бъдат причислени към лика на мъчениците, а храмовете на Александрия да бъдат разрушени (7, 15).[19] Подобно описание прави и Руфин в своята Църковна история (11, 22-23).[20]

Макар църковните историци да не споменават монаси като участници в довелите до разрушаването на храма безредици, за това има косвено свидетелство в азбучната[21] и систематична колекция на Апофтегмите.[22] Ето и откъса:

Някога в Александрия дошли отци (т. е. монаси), повикани от архиепископ Теофил, за да произнесе молитва и да разруши храмовете.[23]

И без този откъс обаче е трудно да си представим, че такова събитие е могло да се случи без толкова многобройна в Александрия и околностите ѝ група от населението, като монасите. Думите за монасите на Евнапий (за това: по-долу) трябва да се тълкуват в смисъл, че те са целенасочено доведени и заселени във вече разрушените храмове.[24] Кой? Архиепископ Теофил? Не – Евнапий сочи други отговорници за това: Евагрий, префектът на града, и Роман, командващ военните части, разквартирувани в Египет.[25]

Историците отбелязват важността на разрушаването именно на храма на Серапис не само за християните, но и за езическия свят. Чити го нарича „историческа бразда”.[26] Повтаря го и Рамзай Макмълън. Като отбелязва важността на култа към Серапис в Египет и на самата провинция за държавата като цяло, той пише: „Сега, когато светът чу, че Серапис е прогонен, че той се превърна в нищо, … това произведе значителен ефект. Мнозина започнаха да преминават към християнството”.[27]

Нека сега да преминем към законодателството на късноримските императори, на което се позовават враговете на езическите култове. На първо място това са законите на Теодосий Ι – същите тези, които дават възможност на току-що споменатия биограф на императора да направи следното изказване:

Лицето на Теодосий, открило се сега пред езическото италийско сенаторско съсловие, вече не било на веротърпим, изтънчен владетел, а на свиреп религиозен фанатик.[28]

Както виждаме, двамата автори оценяват противоезическото законодателство на императора отрицателно и също така смятат, че

… е възможно, но трудно да бъдат намерени по-ярки примери за нетърпимост и фанатизъм в духа, пронизващ тези закони; … това е било християнството на монасите и тълпата, формулирано на езика на императорското законодателство.[29]

За да разберем историческия контекст на по-сетнешното изложение, привеждаме накратко съдържанието на тези закони. Първият от тях (CTh. 16, 10, 10) е публикуван на 24.2.391 г.,[30] а негов адресат е Албин, префект на претория. Той забранява принасянето на жертви (nemo se hostiis polluat, nemo insontem victimam caedat), влизането в езически светилища (nemo delubra adeat), почитането на изображения, направени със смъртни усилия (mortali operе formata simulacra suspiciat[31]). По-нататък се изброяват паричните глоби, които ще трябва да заплатят управителите на провинциите, ако бъдат заловени в нещо такова. Р. Макмълън обръща внимание, че законът е бил издаден в Медиоланум и предполага, че конституцията е приета под силното влияние на епископа на града – св. Амвросий.[32] Императорът не се ограничава с това и скоро, на 16 юни същата година, следва нов закон (CTh. 16, 10, 11), който потвърждава забраните от предишния, но този път конституцията е предназначена за властите в Египет (Euagrio praefecto augustali et Romano comiti Aegypti). В следващата конституция – от 8.11.392 г. (CTh. 16, 10, 12) – се предвижда конфискуване на жилище или собственост, където се провеждат езически обреди, а ако това е без знанието на собственика, то виновният трябва да плати глоба. Потвърдени са наказанията за провинциалните власти, които си затварят очите пред провеждането на жертвоприношения в поверената им територия. Същата политика следват и приемниците на Теодосий. Както ще видим, в конституциите от онова време не става дума непосредствено за разрушаване на храмове,[33] но в действителност нещата са стоели различно.

Питър Браун, в своята лекция, прочетена в Кеймбриджкия университет в 1993 г.,[34] въз основа на късноримски извори обвързва данъците на поданиците с религиозната политика на императорите и по-конкретно отбелязва, че в повечето области системата на договорния консенсус обикновено се изчерпва до задачата за събиране на данъци. У нея е оставало малко енергия, за да се включи в нетолерантната политика в областта на религията.[35]

Изследователят цитира житието на Порфирий Газки, в което известният светец моли императора за разрешение да разруши езическите храмове в Газа (събитията се случват ок. 400 г.), на което, според житиеписеца, Аркадий отговаря:

Знам, че този град е привързан към идолопоклонството, но той се отнася благодушно към плащането на данъци, плащайки много. Ако ние внезапно ги уплашим, то те ще избягат и ние ще загубим толкова значителен доход.[36]

Но, спирайки се на този цитат, ученият, според нас, малко изопачава картината, тъй като по-късно императорът намира компромис между държавната необходимост и картината на благочестието:

Ако обаче искаш [разговор между Аркадий и жена му Евдоксия], ще ги ограничаваме постепенно, отнемайки от идолопоклонниците техните длъжности и други държавни задължения и ще заповядаме капищата им да се затворят и да не действат. Защото властта, съединена с внезапност, е тежка за подчинените.

Ще отбелжим също, че и християните от предходния параграф също апелират, че наличието на идолопоклонници е много съкрушително за хазната:

Епископите разказаха на Евдоксия всичко за идолопоклонниците: как без страх вършат беззакония, как притесняват християните, как не им позволяват те да заемат държавни длъжности и да обработват полетата си, с които плащат данъци на Вашата държава.[37]

Как на практика става това и как реагират местните жители ни показва пример от житието на Александър Акимит (9-23). Описаните събития са от края на 4 – началото на 5 в. Обхванатият от религиозен плам отшелник се отправя към един сирийски град, където „властвала силата на лукавия”. Там той, влизайки в местния храм с помощта на „божествената мощ”, според израза на житието, го запалил и разрушил. Местните се разярили, събрали се да го убият, но тогава на сцената се появил Равула, наречен от агиографа „баща на града” (πατὴρ πόλεως). След продължителна беседа, подкрепена с чудеса, Равула приел кръщение, станал монах, а впоследствие и епископ на Едеса. Към новата вяра се обърнали и жителите на града.[38]

Нека сега преминем от Сирия към бреговете на Босфора, при вече споменатия Ипатий Руфиански. Неговото житие разказва, че светецът е имал голяма ревност към Бога и освободил от езически заблуди (буквално: ἡμέρωσεν) много места във Витиния, т. е. областта, разположена в Мала Азия, в непосредствена близост до столицата.[39] Ако игуменът чуел, че някой се покланя на дърво или нещо подобно, веднага тръгвал натам с монашестващите, своите ученици, и като отсичал дървото, изгарял го.[40] Както може да се очаква, подобна ревност той наследил от своя учител и наставник Йоан, обърнал към християнството мнозина в Тракия и направил (ἡμέρωσε) областта по-хуманна.[41] В този кратък текст не се споменава и дума за реакция на местните жители и власти.

И така, виждаме, че насилствената дейност на монасите към езическите храмове предизвиква по правило рязка съпротива от местното население, но не винаги и от местните власти. Можем да смятаме, че в случая монасите без съмнение са причина за възникване на социално напрежение и конфликти. Интересна е характеристиката им, направена от софиста Евнапий[42]:

След това в тези свещени места те довели т. нар. монаси, които по вид били хора, но живеели като прасета и открито вършели хиляди престъпления, за които не може и да се говори. Именно затова обаче ги и смятаха за благочестиви – защото те презираха божественото. Защото тогава всеки облечен в черно и желаещ за публични безредици, имаше тиранична власт – толкова ниско падна човечеството в своите добродетели.[43]

Питър Браун излага своя възглед за тези конфликти и за това защо монасите често пъти са се оказвали толкова крайни:

Насилието на монаси в отделни области е по-малко видно от контролираното насилие на решимостта на Теодосий да приключи с езичеството. Това обаче е било насилие, за което все още е могло да се говори свободно… Монасите не са притежавали утвърден от законите статут.[44] Не са били членове на клира. Към монаха не е било задължително да се обръщат с уважение. Не бил vir venerabilis, както християнският епископ. Често са произлизали от нисшите слоеве на населението, нерядко не са били местни и затова е могло просто да бъдат прогонени от града.[45] Това се е случвало с много монаси, не на последно място от самите християнски епископи.[46]

В случая със Сирия имаме рядката възможност да чуем гласа и на противниковата партия, т. е. на езичниците. Разполагаме със запазената реч на прочутия антиохийски оратор Либаний „Към император Теодосий в защита на храмовете”. Макар П. Браун да смята, че „Либаний изглежда на съвременния читател като описващ предвождана от монасите жакерия,[47] в действителност с присъщия си майсторски похват той създава лесно разпознаваема карикатура. За монасите той използва добре известната стратегия на римската инвектива[48].[49] Ще добавим също, че в тази реч риторичните прийоми също са представени. При все това, според нас, тези неща не отменят факта, че този извор за световъзприемането на езичника, сблъскващ се със забраната на религията си, е много важен за нашите знания за периода. Речта е написана още преди приемането на гореспоменатите закони и разкрива мащаба на проблема – именно оттук произтича и прочутото определение на Либаний за монасите:

Хора, носещи черни дрехи (οἱ δὲ μελανειμονοῦντες), ненаситни повече от слонове, … и при това се стремят да скрият тази си невъздържаност чрез изкуствено предизвиквана бледост.[50]

И така, какви обвиненията срещу монасите отправя Либаний? Изхожда от това, че Теодосий „не е давал заповеди за затваряне на храмовете, не е забранявал достъпа до тях”,[51] но самите монаси разрушават храмовете, повечето по селата. За тази цел те се обединяват в групи. Обвинява ги в разрушаване не само на храмовете, но и на селата, тъй като „храмът е душата на селото”,[52] а разоряването на селото води до разоряване на хазната.[53] След това, монасите са обвинявани не само в рушене на селските храмове и селата, но и в ограбване на жителите. Както справедливо отбелязва Браун, „монасите се представят като виновници в грабеж, те прибягват към незаконна употреба на сила”[54].[55] Нещо повече, разорените селяни-езичници са се старали да намерят справедливост срещу обиждащите ги не при властите, а при епископа, наричан тук градски пастир,[56] а онзи заставал на страната на монасите. Тук следва още едно обвинение на Либаний, което става класическо, и се среща под разни форми в антимонашеската литература. Той сравнява земеделците с пчелите, а монасите с търтеи.[57] Според него предлогът за насилието на монасите е принасянето на жертви от работещите, които били забранени от законите. Либаний обаче смята, че това е клевета, тъй като как ще се осмелят селяни да се опълчат на волята на монарха? Той отбелязва също така, че правото да принасят жертви се е запазило не само в Рим, но и в „града на Сарапис” в Египет.[58] И завършва речта си с предупреждението:

Ако, господарю, ти одобряваш и допускаш тези действия, ние ще ги разрушим без жал и ще покажем, че сме свикнали да се подчиняваме. Но ако без твое разрешение тези хора ще нападат, … то знай, владелците на селищата ще защитят и себе си, и закона.[59]

Още един вариант за взаимодействие на монасите с обществото на почвата на борбата с езичеството откриваме в житието на Ипатий (33). Той влиза в конфликт не с кого да е, а с префекта Леонтий, възнамеряващ да проведе Олимпийски игри, което е оценено от светеца като възраждане на „идолопоклонството” (εἰδωλολατρεία). Разказът изобилства от множество детайли. Първо, Ипатий не е бил уверен в мирния завършек на протеста. И затова само предлага на монасите си и по-точно на ония от тях, които не се страхуват да умрат за Христос, да се присъединят. Второ, инициативата предизвиква съпротивата на епископа и въпросът опира до нарушаване на субординацията и до предизвикателство към епископската власт. Еп. Евлалий заявява, че такъв род дела са в сферата на неговите задължения.[60] Ипатий пък се аргументира с това, че епископът не изпълнява своите задължения и затова се обръща към архимандритите на съседните манастири. Префектът Леонтий решава да не допуска нещата да стигнат до открита конфронтация и, като се престорва на болен, така отменя самите игри.

Обръщането на езичниците не винаги е протичало мирно, за което свидетелства самият Златоуст и организираното от него мероприятие за християнизацията на Финикия.[61] От писмата му става ясно, че главната действаща сила, занимаваща се непосредствено с просвещението на езичниците са монасите. Въпреки значителния брой включени лица и немалкото вложени средства, успехът на мисията във Финикия се оказва проблематичен, не на последно място и заради заточението на Златоуст, макар че тази дейност е трябвало да се ползва с подкрепата на властите независимо от иницииралата я личност. Писмата на Златоуст са изпълнени с намеци за съпротива на местните жители, за пречки, срещани от мисионерите, за отпадане от вярата на вече обърнали се, както и преки свидетелства за насилствени действия срещу монасите, за разпокъсаността им и даже за известна обърканост сред тях.

Ще оставим настрана благодатната и изобилна със сведения тема за участието на монаси в догматичните спорове от 4-6 в. Като финал на статията бих искала да отделя още една група религиозни конфликти, а именно вътрешно-църковните, които не са свързани или поне не пряко с догматиката. За да не разширяваме прекалено статията, ще приведем само един пример: малкоизвестната, но изобилна с множество интересни подробности история от пътуването на заточения Константинополски патриарх Йоан Златоуст в Кукуз.[62] Описанието на историята се съдържа в писмото му до Олимпиада, а главно действащо лице е епископът на Кесария Кападокийска Фаретрий – споменат и в Писмо 204 до Пеания като противник на светеца.[63]

Така, в своето писмо до Олимпиада[64] Йоан Златоуст описва цялата ситуация като крайно опасна за него.[65] Още по пътя към Кесария различни хора го предупреждавали, че Фаретрий подбужда мъжките и женските манастири, но Йоан тълкува думите като че му готвят посрещане. И действително, когато прогоненият йерарх влиза в Кесария – крайно болен и изтощен от пътя – той е посрещнат от клир, народ, монаси, монахини, лекари. Самият епископ обаче Фаретрий не се появява. Нататък събитията се развиват светкавично: идва известние за нападението на исаврийците и трибунът напуска града, заедно с войската. В този момент, преди зазоряване, домът, където е отседнал Златоуст, е нападнат от тълпа монаси.[66] Да се спрем накратко на термина δροῦγγος.[67] Заимстван е от латински и в широк смисъл означава „военен отряд”, а в тесен – една трета част от турмата, кавалерийско подразделение от ок. 30 души. Може да има и само значението на „военен отряд” без отношение към турмата.[68] Предполагаме, че думата е употребена тук именно в този смисъл, защото десет души не биха причинили събитията, описани по-долу. Употребата на военен, при това латински термин, според нас, обрисува твърде красноречиво нападналите светителя монаси, но необичайността му в този контекст кара Златоуст да поясни причината за тази употреба.[69] Монасите заплашват да изгорят и разграбят дома, ако той не напусне града. Заплахата е толкова реална, че охраната на Златоуст се уплашва. Отново за стражата е използван точен термин: ἐπαρχικούς,[70] т. е. войници от стражата на префекта. Уплашената охрана е умолявала да си тръгне, даже с риск да попадне в ръцете на исаврийците. Управителят на града идва, в желание да помогне, но монасите се нахвърлят и върху него и той праща молба до еп. Фаретрий да му даде отсрочка с няколко дни. Епископът не проявява милосърдие и на следния ден монашеските нападения се повтарят. Можем да направим заключение за връзката на монасите с Кесарийския епископ, в чийто интерес те са действали. В края на краищата болният Йоан е принуден да напусне града.

В разказа виждаме колко разгорещена може да стане вътрешно-църковната борба и как епископите привличат към себе си монасите като мобилна, високоорганизирана сила, понякога способна да уплаши (очевидно при значително числено превъзходство) дори и войниците.

И така, нека да обобщим. Опитахме да направим една класификация, имаща без съмнение предварителен характер, на конфликтите, в които са били въвлечени монаси. Обособихме група от социални конфликти, в които значително място заемат градските метежи, а също и тази на религиозните, към които спадат мисионерските конфликти, участието на монаси в догматичните спорове, а и във вътрешно-църковните смутове. Постарахме се да представим картината пълноцветно, като покажем монасите не само като деструктивна сила, но и като миротворци и защитници на населението.

Превод: Златина Иванова


 

Ванькова, А. Б. „Монахи как возмутители спокойствия: социально-религиозная практика IV-V вв.“ Доклад в рамките на проект Византийское монашество IV-V вв. – традиции и новаторство, представен на Жебелевските четения в Санкт Петербург, септември 2009 г. (бел. прев.).

[1] Виж гледната точка към конфликта с разрушаването на храма на Серапис в Александрия на Д. Чити: Chitty, D. The Desert a City. An Introduction to the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism Under the Christian Empire, Oxford 1966, p. 54. Изглежда Александрийският еп. Теофил е намерил начин да използва тълпи фанатични монаси като своя частна армия.
[2] „Те са служели като предпазен клапан за градските протестни сътресения… Така са играели ролята на важен буфер между държавата и значителна част от нейните поданици и, вършейки това, жителите на източните провинции нямали нито причина, нито желание да избягат при персите или хуните“ (Frend, W. H. C. “The Monks and the Survival of the East Roman Empire in the Fifth Century” – In: Past & Present, 54, 1972, p. 10).
[3] Срв.: Papadakis, A. “Byzantine monasticism reconsidered” – In: Byzantinoslavica, 157, 1986, р. 34.
[4] Charanis, P. “The Monk as an Element of Byzantine Society” – In: Dumbarton Oaks Papers, 25, 1971, р. 74.
[5] Ibid. p. 84.
[6] Frend, W. H. C. Op. cit., р. 15.
[7] Ibid., p. 22.
[8] Rubinson, S. “Ascetism and monasticism. I. Eastern” – In: Cambridge History of Christianity, 2, 2007, p. 637.
[9] Сократ Схоластик, Церковная история, ред. И. В. Кривушина, М. 1996. Ако пред цифрите няма указание за страница, става дума за книга или параграф.
[10] По-долу ще отбележим някои паралели на този разказ с писмото на св. Йоан Златоуст за нападения срещу него от страна на монаси.
[11] Ванькова, А. Б. „Да свершится правосудие: монахи и клирики versus судьи“ – В: Право в средневековом мире, М.: ИВИ РАН 2010, с. 27-38.
[12] Theodosiani libri 106 (CTh), еd. T. Momsen, Berolini 1905.
[13] Koptische Heiligen und Märtyrerlegenden, Erster Teil, Rome 1935 (= Orientalia Christiana Analecta), Texte, Übersetzungen und Indices von W. Till, S. 152-153.
[14] Peeters, P. “Une vie copte de S. Jean de Lycopolis” – In: Analecta Bollandiana, 54, 1936, р. 363-366.
[15] Ibid., p. 363-364.
[16] Callinicos, Vie d’Hypatios, Introd., texte crit., trad. et notes par G. Bartelink, Paris: “Sources chrétiennes” 1971.
[17] Ibid., p. 243-247.
[18] Williams, S., G. Friell Theodosius. The empire at bay, London 1994.
[19] Церковная история Эрмия Созомена Саламинского, СПб. 1851.
[20] Rufinus, Historia ecclesiastica – PL, 21, 464-541.
[21] Apophthegmata partum, Collectio alphabetica – PG, 65, 72-440 (Θεοφίλος γ).
[22] Collection systématique, ed. J.-C. Guy, Paris: “Cerf, Sources chrétiennes”, Vol. 1, 1993 (4, 76).
[23] Ги превежда този откъс така: „Отците дошли един път в Александрия, … за да се помолят и разрушат езическите храмове” (pour prier et détruire les temples païens)” (р. 223, 225). При такъв превод акцентът върху участието на монасите в разрушаването на храмовете става по-силен.
[24] Сетне в тези свещени места довели т. нар. монаси (Εἶτα ἐπεισῆγον τοῖς ἱεροῖς τόποις τοὺς καλουμένους μοναχούς)
[25] Frend, W. H. C. Op. cit., р. 6. Виж по-долу адресатите на закона: CTh. 16, 10-11.
[26] Chitty, D. Op. cit., p. 54.
[27] MacMullen, R. Christianizing the Roman Empire (AD 100-400), Yale University Press 1984, p. 99.
[28] Williams, S., G. Friell Op. cit., p. 90.
[29] Ibid., p. 92.
[30] Les lois religieuses des empereurs Romains de Constantin à Théodose II (312-438), Vol. I: Code Théodosien. Livre XVI. Texte e latin par Th. Mommsen, trad. Par J. Rougé, Paris: “Sources chrétiennes” 2005.
[31] “Mortali opera” може да се преведе различно. От вариантите „произведение, подлежащо на тление” и „произведение, направено с човешка ръка”, преводачът избира втория. В английския пък превод (The Theodosian Code and Novels and the Sirmondian constitutions, trans., comm., bibl. by C. Pharr, New Jersey 2001) стои “mortal labor”.
[32] MacMullen, R. Op. cit., p. 100.
[33] Сходни мерки ще бъдат предприети няколко години по-късно при приемника на Теодосий Ι, сина му Аркадий, на 10.7.399 г. (CTh. 16, 10, 16) – заповядано е да се разрушат храмовете в една селска местност.
[34] Brown, P. “Aspects of the Christianisation of the Roman World” – at Cambridge University November 22, 23, and 24, 1993; Lecture 2 – In: tannerlectures.utah.edu.
[35] “In most areas, the system of negotiated consensus was usually stretched to its limits by the task of extracting taxes. It had little energy left over to give “bite” to intolerant policies in matters of religion” (Ibid., p. 154).
[36] „Житие и подвизание иже во святых отца нашего Порфирия Газского, публ., перев. И. Помяловского“ – В: Палестинский патерик, 5, СПб.: „Императорское православное Палестинское общество“ 1895, с. 41.
[37] Пак там, с. 40.
[38] “Vie d’Alexandre l’Acémète”, Texte grec et traduction latine, ed. par E. De Stoop – PO, 6, 1911, р. p. 663-675.
[39] Към въпроса за действеността на правната практика на споменатите закони. Случаят е от първата трета на 5 в.
[40] Callinicos, Vie d’Hypatios (Op. cit.), 30, 1.
[41] Ibid., 30, 2.
[42] Историк на имп. Юлиан Отстъпник – философ, един от основните критици на политиката на имп. Константин Велики. (бел. прев.).
[43] Римские историки IV в., М.: РОССПЭН, 1997, с. 295-297 (6, 11).
[44] Това твърдение, според нас, е твърде спорно. Макар че законодателството за монасите едва е започвало да се формира, още в 4 в. те представляват отделна социална прослойка, различаваща се от миряните и по ред положения сравними с клириците.
[45] Сравни сходното изказване от неговата програмна статия: „Пред отшелника, пред непривързания към нищо странник, живеещ на края на селото, е стояла трудна задача – да намали първоначалната към себе си враждебност и подозрения: можело е да бъде лъжливо обвинен в убийство, често са го обявявали за виновен за бременността на някое селско момиче, твърдели че има лошо око. За да разберем как такъв непривлекателен кандидат за високо признание е завоювал положение в сирийското общество, както и навсякъде, трябва да се спрем по-подробно на… условията за живот в селото в източните провинции в 4-5 в.” (Brown, P. “The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity“ – In: The Journal of Roman Studies, 61, 1971, p. 84).
[46] За съжаление, авторът не посочва примерите, които има предвид. Ние също не ги познаваме.
[47] Нарицателно за френските селяни (бел. прев.).
[48] Антична форма на памфлета, осмиваща лице или социална група.
[49] Brown, P. Aspects of the Christianisation…, p. 163-164.
[50] Речи Либания, т. 1, перев. с греч. С. Шестакова, Казань 1914 (30, 8).
[51] Пак там (οὔθ′ ἱερὰ κεκλεῖσθαι [ἐκέλευσας] οὔτε μηδένα προσιέναι).
[52] Там, 30, 9 (ψυχὴ γάρ, ὦ βασιλεῦ, τοῖς ἀγροῖς τὰ ἱερὰ).
[53] Там, 30, 10 (ἐν βλάβῃ δὲ ὁ φόρος). Да си спомним разговорите на Евдоксия с епископите и с Аркадий.
[54] Какво ли още няма да се каже, за да се очерни противникът. Нещата едва ли са били толкова зле.
[55] Aspects of the Christianisation…, p. 164.
[56] Речи Либания, т. 1, 30, 11 (παρὰ τὸν ἐν ἄστει ποιμένα).
[57] Пак там, 30, 12 (οἱ μὲν γὰρ ταῖς μελίτταις, οἱ δὲ τοῖς κηφῆσιν ἐοίκασι).
[58] Там, 30, 35 (οὐ τοίνυν τῇ Ῥώμῃ μόνον ἐφυλάχθη τὸ θύειν, ἀλλὰ καὶ τῇ τοῦ Σαράπιδος τῇ πολλῇ τε καὶ μεγάλῃ καὶ πλῆθος κεκτημένῃ νεῶν, δι' ὧν κοινὴν ἁπάντων ἀνθρώπων ποιεῖ τὴν τῆς Αἰγύπτου φοράν).
[59] Там, 30, 55.
[60] Σὺ μονάζων ὢν κάθου καὶ ἡσυχάζε, τούτο γὰρ ἐν ἐμοί ἐστιν. Благодарение на влиянието на монасите върху християнските общини те влизат в пряко съревнование с членовете на клира… По време на събора в Халкидон и императорът, и църковната йерархия оказват съпротива на предизвикващото тревога тяхно присъствие: една от постоянните грижи на събора е да заключи монасите в манастирите, под контрола на местния епископ. [Helvétius A.-M., M. Kaplan “Ascetism and its institutions” – In: Cambridge History of Christianity, 3, 2007, р. 275-276].
[61] Виж моята статия: „Монахи и проповедь христианства в Сирии и Палестине в первой половине V в.“ – В: Русь и Византия, М.: ИВИ РАН 2008, с. 31-36.
[62] Конфликтът между св. Йоан Златоуст, в битността му Константинополски патриарх, и многобройните му противници, включително и с константинополските монаси, е добре документиран. Виж, например, подробно изброяване на източниците в: Православная энциклопедия, т. 24, М. 2010, с. 160-179.
[63] Joannes Chrysostomus, Epistulae 18-242 – PG, 52, 725.
[64] Jean Chrysostome, Lettres à Olympias, introd. et trad. de A.-M. Malingrey, Paris: “Sources chrétiennes” 1947. Традиционната номерация смята писмото за № 14 и затова в изданието Sources chrétiennes то присъства с два номера: 9 (14).
[65] περὶ τῶν ἐσχάτων ἡμῖν ὁ κίνδυνος γέγονε (1b).
[66] δροῦγγος μοναζόντων (2с).
[67] Lampe, G. W. H. A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961, p. 388.
[68] Lexikon zur byzantinischen Gräzität, Fasc. 2, Wien 1996, S. 412.
[69] οὕτω γὰρ δεῖ εἰπεῖν καὶ τῇ λέξει τὴμ μανίαν αὐτῶν ἐνδείξασθαι.
[70] Lampe, G. W. H. Op. cit., p. 511.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/wrdpc 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме