Идеята за православната култура

Европа преживява небивала духовна криза, основите на която бяха положени отдавна, но с особена острота се откри едва след великата война. Европейската култура отдавна е изпълнена с дълбоки противоречия, които назряваха в нея много бавно, но едва войната разкри за всички разтърсването на самите основи на живота; едва войната насочи съзнанието към невъзможността да се остане в това състояние на вътрешно разложение и разпад, което е присъщо на съвременната култура. Ако преди войната малцина усещаха дълбочината на кризата в културата, след нея духовното сътресение се усеща от широки обществени кръгове. Духовната безпътица се усилва от съзнанието за вътрешната безизходица – разтърсени са самите основи на културата. Европейското човечество стигна до задънена улица и това съзнание става още по-трагично от това, че техническата и материална сила на културата остава непроменена…

Европа започва страхливо и напрегнато да търси коренна и съществена промяна, да търси нова почва, на която може да започне творческа работа. Европейските народи преживяват по различен начин това сътресение, нерядко неспокойни души тръгват по посоката на най-малкото съпротивление, хвърлят се към крайни лозунги, увличат се от идеите на анархизма и социалната революция. При цялото многообразие на проявите на душевния смут на съвременния човек обаче, над всичко доминира една и съща нота на тревожно дирене и ужасяващото предчувствие за безизходица. Разбира се, процесът на вътрешен разпад на културата може още дълго да бъде полезен за творчеството в различните обособили се житейски сфери, но колкото и да е голяма силата на историческата инерция, каквито и нови завоевания на техниката и на творчеството да чакат човечеството по тези отъпкани пътеки, не може да се скрие фактът на дълбокото пропукване на европейската култура в самите ѝ основи. Никога европейският свят не е имал такава нужда от духовно възвръщане към себе си, никога не се е нуждаел толкова много от вътрешно обновяване, както след войната, която породи толкова социални и личностни сътресения – и затова никога вътрешното изчерпване на културата не се е усещало с такава сила, както сега. Нека техническата култура на Запад да е достигнала в наши дни зрелостта, с която може да се развива безкрайно дълго и успешно, но в нея изсъхва духът, изсъхват източниците, от които се е хранила Европа, за да живее.

За нас, руснаците, тази криза на европейската култура не е чужда, ние не стоим пред нея като странични зрители. Наистина, късно се сближихме с Европа, късно се приобщихме към нейната култура, но все пак за нас Европа, според известния израз на Достоевски, е втора родина. Ние не само всички се хранихме от културата на Европа, а и действено се включихме в работата ѝ, станахме участници в културното творчество на Европа. В този смисъл руската култура, която се разгърна с такъв блясък през целия 19 в., може да бъде наречена една от провинциалните култури на Европа, защото в много отношения ние отивахме там, където отиваше цяла Европа, живеехме с нейните идеи и задачи, вълнувахме се от проблемите ѝ. Руската култура така настойчиво включваше в себе си всичко онова, което се създаваше на Запад, че един от най-великите вождове на руската култура смяташе, че нашата задача е да осъществим общочовешки синтез, като обединение и примиряване на всичко велико и достойно, издигнато на Запад. Затова не можем и да не боледуваме с болестите на Запада, затова не можем да не откликваме на тревогите му – ние носим в себе си не само конгениалната отзивчивост на търсещата и лутаща се душа на западния човек, но се и смятаме за коренни европейци и дълбоко преживяваме трагичните дни на Запада. Още Херцен пише, че „… ние се появяваме в Европа с нейния собствен идеал и вяра в него”: да, идеалите на Европа, нейните най-дълбоки движения, вътрешната ѝ борба със себе си не само не са ни чужди, но нерядко ни обхващат изцяло, може би даже повече, отколкото западния човек. Ние боледуваме с болестите на Европа толкова дълбоко, на колкото сме и способни – понякога даже до отричане от собствената родина…

Но руската култура, в своята цялост, все пак не може да бъде определена само като провинциална на Запада – в нашата култура звучат различни тонове и различни перспективи. Ние до края поемахме в себе си западната култура, но не живеехме само с нея; своеобразието на руския гений успя да се прояви с такава яснота за столетие и половина, че лутащият се Запад обърна именно към нас поглед, изпълнен с надежда.

Ние сме европейци в своята култура, но не само европейци; в нас има още нещо друго, което все още не е разбрано не само от Запада, но може би и от нас самите, и именно това наше привлича Запада, то ни дава възможност не само да преживяваме дълбоко трагедията на Запада като своя собствена, но и ни дава сили да подходим към проблемите на Запада свободно и самостоятелно. Имаме своя собствена опорна точка, която Западът не познава, имаме собствени източници на хранене, от които той само случайно и тайно се е хранил. Руската култура все повече се развива в нова световна култура, в нов тип култура, и това ни дава право да подходим към кризата на Запада по новите пътища, откриващи се пред руската култура.

Всяка култура в своя основен смисъл е религиозна – дори и нейното емпирично съдържание да стои извън религията. Тази теза особено ясно се разкрива в случая със западната култура, чието съдържание е толкова често не само извън-църковно и извън-религиозно, но даже антицърковно и антирелигиозно. Именно течението обаче, което е изразило последната тенденция, е свързано със създаването на новата религиозна система, която, подобно на Конт и Фойербах, можем да наречем религия на човечеството или, с Достоевски – религия на човекобожеството. Религиозният смисъл на утопията за „земния рай”, „вярата в човека” – всичко това е било многократно отбелязвано в руската литература, но у нас не винаги са обръщали достатъчно внимание на факта, че идеалите и задачите, проблемите и идеите на религията на хуманизма имат своя дълбока вътрешна връзка с християнството. Цяла Европа живее с идеалите, завещани на света от Христос, и тя не може да се отдалечи от тях, даже в лицето на войнстващия хуманизъм, който често е антирелигиозен като съдържание, но дълбоко религиозен в своя смисъл. Първи Чаадаев от руските мислители разбира това, чувствайки с голяма сила религиозното единство и смисъл на западната култура. След него това бе изразено несравнимо по-задълбочено от Хомяков и Достоевски. Развивайки Чаадаев, Достоевски пише за католичен характер на целия европейски живот и посочва разликата между римокатолицизма като църква и католичната идея, определяща характера на европейската култура.

Разбирането за Запада като носител и изразител на католичната идея е напълно вярно, но сега нямам за цел да развивам и обосновавам тази мисъл. Само смятам за нужно да отбележа, че според мен кризата в западната култура затова е така дълбока и трагична, защото е криза на западното християнство. Западът живее горещо и страстно със заветите на Христос; западната култура – при цялата острота на църковните в нея разногласия и при цялото напрежение на антицърковния, а често и антихристиянски патос, въпреки всичко в своите основи, в своята цялост остава християнска култура; тя не може да забрави Христос, макар и да не е способна да изпълни словото Му. Трагедията на Запада е преди всичко и най-вече трагедия на християнската култура – загубила вътрешна цялост, но не загубила Христос, загубила своята бивша сила, но не успяла да се откъсне от Христовото благовестие. С времето все по-силно и по-остро се проявява религиозната природа и смисъл на вътрешната криза, която Западът преживява и с все по-голяма сила ние, които сме толкова близки на Запада, но живеем с друго разбиране за християнството, усещаме че изходът за Запада, а значи и за нас, доколкото сме с него може да бъде намерен само в религиозната плоскост, т. е. в лоното на православието. Ние не можем да се освободим от мисълта, че историческият час на православието е дошъл. Колкото по-силно сияе то за нас, живеещите в него, толкова по-ясна става тази мисъл… Не знам дали е дошъл историческият час за православието като Църква – не знам и не усещам това. По-скоро мисля, че времето за това все още не е дошло, че историческото прославяне на православието като Църква трябва да се предшества от епоха на неговото вътрешно, невидимо приемане от света. Затова мисля, че навлязохме в епохата на православната култура, на изграждането на системи на културата – върху основите на православието. Светът трябва да се обнови вътрешно чрез приобщаване с духа на православието, трябва да бъде явен типът православна култура, отново да бъде открит за историческо творчество пътят към Христос, да бъде той свързан с Христос. Приближихме се до осеняване на историческия процес на човечеството със светлината на Христос, до оплодотворяването на културното творчество с духа на православието и изобщо до проявата на принципите на православието в историческия процес, в историческата активност. Римокатолицизмът затова е исторически безсилен (в дълбокия смисъл на думата), именно защото създаде вътрешно разделение в душата на човека на Запад, което и стана причина за кризата на културата. Само чрез православието светът може да се върне към своята цялостност и пълнота, която ни е открита от Христос, но приобщаването на християнския и нехристиянски свят към пълнотата и към правдата на православието трябва да премине етапа на вътрешното устремяване на търсещата съвременна душа към православието. И ако действително ние навлизаме във века на православната култура, то с това целият християнски свят ще бъде изведен от своята безизходица, ще бъде излекуван от своята основна болест. Идеята на православната култура свети като огнен стълб, сочещ ни пътя напред.

Тази система на православната култура трябва да се построи върху съвкупните творчески усилия не на едно, а на няколко поколения, но най-важно е да бъде разбрана насоката на творчеството, да се осъзнае ясно неговата задача. Ние стоим на прага пред изграждането на православната култура и вероятно никой от нас не ще влезе в нейната обетована земя, но затова пък с още по-голяма яснота ще се открои самата идея на православната култура, грандиозният замисъл, който призовава всички към себе си и в който бие пулсът на историческата активност… Настоящият етюд е посветен на един бегъл, предварителен анализ на идеята за православната култура.

1

Възможна ли е култура на почвата на православието – ето първият въпрос, който трябва да си зададем. Така често привеждат думите на Харнак, че православието било враждебно на културата и подчертават мистическото му напрежение, насочеността му към отвъдния свят, говорят за историческо му „безсилие”. Православието описват като застинала форма на християнство, неспособна на самостоятелно жизнено развитие и още по-неспособна да въздейства върху живота… Освен в историческо бездействие и историческо „безсилие”, православието се подозира и в някакъв принципен или поне психологически извън-историзъм, в отделяне от живота и в своеобразен „исторически докетизъм”, т. е. признаване на историческо движение на призрачното и мнимо битие, което не може да бъде просветлено и преобразено именно поради своята призрачност. Изглежда цялата религиозна активност е насочена към вътрешния живот на личността, без да засяга историческото битие, процесите на културата, към които православното съзнание остава равнодушно, сякаш че се „гнуси” от културата… Подобни упреци към православието звучат отдавна. Страстно проявени тях ги откриваме даже и в руската литература – във Философските писма на Чаадаев. Наистина, след това самият Чаадаев започна да гледа различно на жизнените сили на православието и през целия 19 в. така ясно, отчетливо в руската култура се разкри високата продуктивност и жизнена сила на нейните религиозни основи, т. е. на православието, и все пак и днес звучат обвинения в извън-историзъм, в равнодушие към културата и в историческо безсилие. И особено в зловещите ни дни, когато страшният ураган, разразил се над Русия, разтърси всички жизнени основи и само Църквата не само устоя, но и укрепна вътрешно и се обнови, именно в наши дни така често обвиняват нашето православие в историческо безсилие и с упрек питат защо Църквата, която съхрани себе си, не успя да съхрани и да опази душата на руския народ…

Няма да говоря за последния въпрос, за да не се отклоня от основната тема. Само мимоходом ще отбележа, че обвиненията към нашата църква в безсилие са малко прибързани; че нейното видимо „безсилие” се определя от общото отношение на православието към историческия процес.

Колко необосновани са упреците в равнодушие на православието към културата и историческия процес, това могат да покажат преди всичко историческите примери, които красноречиво говорят, че от самото начало, до последните си дни православието е имало дълбок и вътрешен интерес към културата, че то е оплодотворило културното творчество, било е носител на просвещение, неизменно и настойчиво се е стремяло към смекчаване на жизнените отношения, към одухотворяване и преобразяване на живота. Ние обаче няма да търсим в историята свидетелства за жизнената сила и напрегнатост, за историческата активност на православието; ще се обърнем към същността на нещата и към психологията и духа на православието – това ще ни въведе по-добре и по-дълбоко в разбирането за него. Няма да отхвърлим мистичната напрегнатост на православието. Психологията на молитвата – на християнска почва – винаги и неизменно води към пробуждане на мистичен устрем към висшата сфера. От друга страна, животът в Църквата, участието в богослужението, постоянното общуване с Христос в тайнствата, аскетичната традиция, а те са особено силни в православието, изострят и задълбочават мистичния живот. За психологията на православното съзнание без съмнение е типично и характерно известно потъмняване на цветовете в тукашния свят, усет за не-тукашния свят, стремеж към общуване с този свят чрез почитта към светците, чрез молитвите за покойниците. За същото това православно съзнание обаче е не по-малко характерно търсенето на Царството Божие, пътищата на правдата – в православното съзнание наистина съществува някаква отреченост от суетата на този свят, но на него категорично му е чуждо отвращението към този свят, чуждо му е пълното напускане на света, гностическата погнуса от плътта, от света. С незабравима сила и дълбочина това възвръщане към света след аскетичното самовглъбение намира израз в Лествица на св. Йоан Лествичник, където след труден път на борба със себе си душата се връща в света, изпълнена с радост за Божието творение, с любов към него; нещо повече: психологията на християнския мистицизъм изобщо и още повече в православието, цялата е напоена с предчувствие за не-тукашния град. Тя изцяло се определя от дълбокия стремеж към Царството Божие.

Именно затова в основата на християнската мистика изобщо стои един истински исторически патос, една напрегната историческа активност, строителство на Царството Божие. Да не забравяме, че за вярващото християнско съзнание в историята неизменно – макар и невидимо – протича изграждането на Царството Божие, т. е. преобразяването на натуралното историческо битие в благодатно битие на Църквата. Не се ли молят всеки ден християните да дойде Царството Божие: Да дойде Твоето Царство? Именно в тази молитва, която за вярващото съзнание е най-истинското и затова най-важно действие – и която има, разбира се, исторически характер – в молитвата и в работата на духа се концентрират най-вече силите на християнската душа. И фактът, че в православието толкова голямо място заема тъкмо мистичният живот, че му е чужда църковната агресивност на римокатолицизма и морализма на протестантството, че най-добрите и надарени синове на православието непременно се отдават на мистиката – това, разбира се, слага печат върху цялата история на православието, определя неговото своеобразно „безсилие”, но именно това безсилие е неговата най-голяма сила!

Ще се върнем отново към тази тема малко по-късно; сега е важно да отбележим общия принцип: че християнското съзнание във всички негови църковни разклонения винаги е било и ще бъде свободно от извън-историзма, от докетичното пренебрежение към историческата емпирия. Ако отделни богослови не са чужди на подобно съзнание за извънисторизма, то църковното съзнание на християнството никога не е извършило този грях. И това не е случайно, а е свързано със самата същност на християнството – тази единствена религия, на чиято почва историческото движение получава смисъл – защото именно заради неговото преображение е дошъл Спасителят на земята.

Боговъплъщението е централното събитие в християнството; в неговата светлина тъкмо историческата емпирия получава утвърждението си. За християнското съзнание историята е, тя не е призрак, не е мнима величина, а напротив – материал за действие: цялото християнство утвърждава истинската и пълна реалност на материята и целия емпиричен свят, защото християнството започва с Боговъплъщението, с явяването на Господа в плът и утвърждава Неговото Възкресение – отново в плът. Християнството не само не вижда в историята призрачно битие, но утвърждава христоцентричното разбиране за историята; в Богоявлението, в страданията, в смъртта и възкресението на Спасителя вижда централния момент в историята на човечеството и на света. Историята не само не е преграда за индивидуалността, а напротив: тя е обект на християнската активност, която търси преди всичко Царството Божие, т. е. преобразяването на общочовешкия организъм в Църквата: индивидуалното „спасение” е възможно само в Църквата. Ако съзнанието на отделните хора има понякога твърде егоцентрична окраска, като че ли е обхванато изцяло от идеята за лично спасение, от егоистична жажда за лично единение с Христос, то не бива да забравяме и това, че във вярващото съзнание винаги присъства перспективата за Църквата, в която и с която конкретният човек търси спасение. Ограничението и егоцентризмът на вярващото съзнание не само не изразява в пълнота пътищата на християнската активност, но пряко противоречи на думите на Спасителя, предупреждаващ, че който търси личното си спасение, той няма да го намери. Колкото по-чист, дълбок, възвишен е вътрешният живот на почвата на християнството, толкова по-дълбоко се потапя съзнанието в стихията на църковността, в напрегнатата мистична работа на преобразяване на природния ред в благодатен. Ето защо в най-възвишените форми на вътрешния живот разцъфтява любов към света – тогава целият свят свети с Божията светлина и тъкмо тогава в пълна степен се оправдава мисълта на един от най-задълбочените философи на християнството – ще познаем всички неща, ще обичаме в Бога всички неща.

Патосът на историческата активност не изчезва, а само се засилва и задълбочава в мистическата психология на вярващата душа. Никак няма да разбере психологията на християнството и в частност на православието такъв, който не улови историческата напрегнатост на „бягството от този свят”, което винаги има аскетичен смисъл и никога не е свързано с докетисткото отхвърляне на света. Ако искаме да разберем смисъла на аскетизма и вътрешния живот на християнството изобщо и в частност в православието, е нужно да помним, че освен историческата емпирия, съществува и още по-дълбока сфера на историческото битие, негов метафизичен пласт. Исторически действат не само тези, чиято дейност е разположена изцяло в емпиричния план, но не по-малко, а понякога и по-успешно, и тези, чиято активност почти няма емпирична транскрипция, почти изцяло остава вътрешна…

Казаното до тук се отнася до целия християнски свят – то е от първостепенно значение и за разбирането на православието, защото за него е особено характерно навлизането във вътрешния живот. Съществува обаче една черта, която е много важна и с голямо историческо влияние, която наистина отделя православието от останалите християнски изповедания и която е по-малко разбираема и дава повод за съмнения в жизнените сили на православието. Имам предвид въпроса за участието на Църквата в емпиричния (а не само метафизичен) исторически процес, въпроса за отношенията на Църквата с държавата, властта и всичко онова, което се разгръща тъкмо в емпиричния план на историята. Именно тук лежи своеобразието на православието, ала и тук става ясно, че неговото мнимо безсилие е истинската му сила – свидетелство за правдата и верността към благовестието на Христос.

И няколко думи за римокатолическото решение на поставения въпрос – в това решение се крие онази „римокатолическа идея”, чието господство Достоевски съзира в целия Запад и която той настоятелно разграничава от римокатолицизма като религия. Римокатолицизмът поема твърде рано по пътя, който го отвежда към теокрацията: ако психологическите предпоставки за теокрацията бяха напълно чужди на християнския свят, то само той съзнателно и последователно разработи идеята за християнската теокрация и така, естествено, съзнателно се отклони от пътя, към който зове Христос. В своя теократичен замисъл римокатолицизмът бе и остава честен: неслучайно в Легенда за Великия инквизитор, където така дълбоко и смело е разкрита идеологията на теокрацията, след речта на инквизитора Христос го целува. В своя теократичен патос римокатолицизмът е, а и досега това не е изживяно, изцяло устремен към Царството Божие; в това се състои първият аспект на неговата идея, която и досега животвори целия исторически процес и превръща римокатолическата култура на Запада в християнска култура, дори в нейните антицърковни движения. Не с това обаче римокатолическата идея отделя Запада от Изтока, където може би още по-напрегнато живеят идеята за Царството Божие, а своеобразието на тази идея във втората ѝ част, втората половина на теократичния замисъл – в учението за пътищата за построяване на Божието царство. Римокатолицизмът не само опрости християнската идея, но и я промени в дълбочина, поемайки по пътя на външното строителство на Царството Божие: в това се състои теократичният му замисъл. Същността на всяка теокрация е в идеята за пряко влияние върху историческата емпирия: не вътрешно преображение и следователно не свободен стремеж на народите към Бога, а външно, основано на емпиричната власт привеждане към спасение – ето в какво се състои теократичната идея.^[1]

Църквата в римокатолицизма (не веднага, но все пак твърде рано отъждествила се с понятието за йерархия) изгражда Царството Божие не отвътре – тя съдейства за преобразяването на естествения ред в благодатен не чрез свободното приближаване на отделните хора и народи към Бога: тя търси власт, тя се стреми да влияе на властта, търси външното привеждане на народите в Църквата и не чака свободното, вътрешно обръщане към Бога. Основата на християнския живот тук не е свободен акт на вярата, а подчиняване на авторитета на Църквата: Христовото благовестие за свободата е опразнено от съдържание; вярно е твърдението на Достоевски в Легенда за Великия инквизитор – то остава привилегия само за малцина, за йерархията. Няма да отричаме, че теократичните пътища на развитие на римокатолицизма са определили огромното му влияние върху историческия процес, създали са неговата историческа сила, но нима именно тук не се крие източникът на цялата историческа трагедия на Запада, в ново време отдалечил се от Църквата и изградил извънцърковна култура, одушевена от идеалите на Христос, но лишена от Неговата сила? Нима в историческата „сила” на римокатолицизма не се крие източникът на собствената му трагедия, на сегашното му историческо безсилие? Твърде бързо римокатолицизмът се насочи към историческата емпирия, поиска твърде бързо и опростено да реши задачата, завещана ни от Христос – и забрави от какъв дух сме. Той потисна свободата, към която ни призова Христос, изискващ от нас винаги, във всичко вътрешно, свободно обръщане към Бога; не повярва на това благовестие на Христос, не повярва, че само на висотата на свободата възниква онова последно и решаващо обръщане на душата към Христос, в което ветхият човек се просвещава и преобразява, ражда се нова твар. Съблазнен от идеята за построяване на Царството Божие по чисто емпирични пътища (т. е. на властта), римокатолицизмът се отдалечаваше неизбежно от вътрешното, духовно разбиране на основните християнски идеи – оттук произлиза и необикновено силното развитие на „юридическия” момент в неговата философия (учението за изкуплението, за пътищата на спасение, по редица догматични въпроси).

Оттук е се ражда и „папизмът”, с неговата идеология, и религиозно безвкусната идея за „уния”, и идеалът за външно единство, и днешните и стари агресивни планове към Православния изток… Винаги и във всичко на първи план там излизат външните проблеми на християнството – вътрешното произлиза от външното, а не обратно!

Самата идея за теокрацията трябва да разбираме като надежда да се осъществи Царството Божие, подминавайки вътрешната сфера на човека и свободното начало в него – за да разберем, че светската култура на Запада в своята същност не е нищо по-различно от реакция на християнския дух на свободата срещу средновековната култура. Но тази реакция неизбежно приема формата на борба с Църквата, откъдето произтича най-вече извънцърковният и антицърковен характер на светската култура, а оттук и основното ѝ явление – секуларизацията, т. е. възникването на независими от Църквата, самостоятелни сфери на културно творчество, разпадът на изначалната цялостност на историческата активност. „Свободната” философия и наука, „автономната” етика и естетика, „религиозният неутралитет” на държавата и на икономиката, и, накрая, превръщането на религиозния живот в нещо изцяло субективно и интимно, наистина „частно дело” – ето какви са главните черти на светската култура на Запада, създала се като резултат от разпадането на средновековната култура…

Като израз на същата реакция на принципа на християнската свобода, веднага Реформацията заема друго отношение към историческия процес, към историческата емпирия. Запазвайки идеята за църковна култура, тя^[2] категорично се отказва от теократичните пътища на римокатолицизма; както се изразява в един свой етюд Ернст Трьолч, протестантизмът поставя на мястото на теокрацията библиокрацията, вярата в чудотворната сила на словото Божие в човешката душа. Като се отдалечава от външните пътища на римокатолицизма, протестантизмът разбира атомистично завета на Христос за вътрешното и свободно обръщане към Него – и тук е източникът на това дълбоко разложение на църковността, което откриваме там и което извежда принципа на църковността от метафизичната плоскост в социалнопсихологическата. Затова и постепенното угасване на църковността, угасването на идеята за църковна култура стои в дълбока връзка с процеса на секуларизация, с признаването на автономните сфери на културното творчество. Няма нищо удивително, че при Кант, който във философията си е така дълбоко свързан с протестантизма, религията вече не е основа на духовния живот, а обратно, самата тя намира своята основа в „автономната” етика…

Православието пък, което не винаги е чуждо на психологическите предпоставки на теокрацията, но решително и дълбоко е чуждо на нейната идеология, завинаги е останало вярно на Христовото благовестие, че Царството Божие не ще дойде забележимо.

Същността на отношенията на Църквата с държавата, културата, историческото творчество в православието са се определяли от това, че Църквата се моли за властта, за целия християнски свят, благославя творчеството във всички направления, с всички сили съдейства за преобразяване на живота отвътре. Това я обрича на външно безсилие, защото тя не търси външно подчинение на историческите стихии: пътят на Църквата не е в теокрацията, а в преобразяването на живота отвътре, и колкото по-решително се освобождава тя от съблазънта на външното действие (което не веднъж я е овладявало психологически, но никога в църковното съзнание идеологически не е помрачавало чистотата на Христовото благовестие), толкова по-напрегната е нейната мистична активност, толкова по-дълбоко, съсредоточено е нейното вътрешно дело. И ако погледнем даже не дълбоко в душата на вярващия руски човек в наши дни, лесно ще се убедим каква небивала напрегнатост и сила постига вътрешната работа на Църквата… Може би външните плодове на тази работа на Църквата няма да дойдат скоро, може би даже е трудно тя да бъде забелязана, но какво истинско подвижничество и мъченичество проявява нашата Църква при страшното физическо изтощение и болест, които преживява родината, а нейният дух, събран в Църквата не отслабва, а възмъжава, чистотата и силата на религиозния живот укрепват. Нашата църковна сила е в истината, а историческата ни активност е във вярното и безусловно следване на Христос…

Православието не е безсилно, не и извънисторическо, не е чуждо на културното творчество, но върви по друг път, различен от този, по който е вървял Християнският запад – това не пряко, външно подчиняване на историческия материал, а преобразяване на човешката душа и култура отвътре.

Може би външната култура на теократичното средновековие е била необходима промислително, както и самият разпад на духовната цялост, на вътрешното духовно единство на Запада, за да може Христовото учение да засияе на Запад в цялостност и пълнота. Но за нас, православните, правдата на нашия път е ясна – и колкото по-добре разбираме културата на Запада като израснала върху основите на римокатолицизма, със своите противоречия и вътрешен разпад, толкова по-добре ще разбираме нуждата от изграждане на култура на основата на православието. Проблемът за православната култура застава пред нас с цялата си историческа неотменимост и ние започваме да разбираме, че тези умове в Русия, които – подобно на Чаадаев – са били склонили към римокатолицизма поради слабото развитие на православната култура – всъщност са се сблъскали именно с този проблем. Тяхното заминаване в страна далечна се открива пред нас в нова светлина, в това откриваме нови стимули за напрегната работа.

2

Но как трябва да разбираме съдържанието на православната култура? Истински отговор на този въпрос може да бъде даден само чрез творческо изграждане на система на културата на принципите на православието. Сега сме в историческото преддверие към всичко това, става дума само за идея за православна култура и то в нейните главни черти. Проблемът е, разбира се, в оцърковяването на цялата култура. Христос е Пътят, Истината и Животът и Неговата светлина трябва да просвети всички и всичко, трябва да осветли целия природен ред, като го преобрази и одухотвори. Божието Царство не отменя природния ред, но го преобразява, освещава го и го просвещава отвътре – то прораства в този природен ред в света, защото предполага свободно обръщане на човешката душа и цялото човечество (като космически център, истински микрокосмос) към Бога. Тайната на преобразяването на света, изкупен със страданията и смъртта на Спасителя, просветлен от Неговото светло Възкресение и, благодарение на това, вече свободен в своите метафизични дълбини от властта на „княза на този свят”. Тайната на преобразяването на света и строителството на Царството Божие е свързано с тези срещи на човешката душа с Бога, при които и двете страни са еднакво чужди на външното начало, на принпица на необходимостта. Божията благодат, която се излива върху нас, излиза от дълбините на свободата, тя е принципно чужда на тази необходимост в Бога, за която по-ясно от всички други говори Спиноза и която намира своя пълна проява във всеки вид магизъм.^[3] Божията благодат се излива върху нас като явяване на Божията любов към нас, идваща от съществото на Бога, но не по необходимост, защото Бог е Висша свобода. Но такъв акт на свободата, такова вътрешно, произхождащо от самата дълбочина на нашата същност движение трябва да съществува и от страна на човека. Действието на Божията благодат не се ограничава от човешката свобода, но тази наша среща с Бога, която ни въвежда в строителството на Божието Царство, задължително се основава на акта на свободата, на вътрешното и дълбоко, а не външно и повърхностно обръщане към Бога. Църковният живот, както се е оформил исторически в лоното на православието, диша с духа на християнската свобода, само нея търси, само на нея се уповава и в това отношение православието не е отстъпило от благовестието на Христос и Неговите апостоли. Духът на православието – нямам предвид външната църковно-историческа дейност, която и там неведнъж е била изпълнена с грешки и със забрава на Христовото благовестие, макар че никога не е представяла своите грешки за истина – та духът на православието е дух на свободата в Христос, свободата с Христос. Вярно на Христовия дух, православието никога не отрече природния ред, естествените основи на света. То не познава „погнусата” от плътта, която слага толкова печален печат върху римокатолическата духовност, не познава това рязко противопоставяне на естественото и благодатно начало, което намира ярък израз в труда на бл. Августин За Божия град. Християнският свят е така категорично обособен от Августин, че се деформира самата перспектива на историческото действие; според нашето православно съзнание целият свят и неговите природни основи не бива да се унищожават, а само осветят и просветят в Бога. Изтокът не се побоя да възприеме идеите, създадени от езическия свят, защото разбра синтетичната задача на християнството, задачата да събере света в Христос – спасението, а не отхвърлянето му. Разбира се, православието никога не загуби съзнание, че в Христос има нова твар, но разбра това ново раждане като случващо се в Духа, като вътрешно просветление; източното християнство, при това аскетичното, манастирско в не по-малка степен от „светското”, приема света: напускайки го заради аскетичната работа върху себе си, източното монашество остава чуждо на гностическата „погнуса” от всяка плът – индивидуална, национална, историческа. Ако средновековната култура на Запад е била без съмнение църковна, не бива да забравяме, че тя далеч не е стъпвала върху свободното разкриване на всички сили на човека в творчеството и се е основавала на външния авторитет на учещата Църква и на безусловното му подчинение. В този смисъл средновековната църковна култура категорично вече не може да се повтори. Може да има епохи на разочарование от разума, на крайна ирационалност и мистицизъм, но християнското човечество вече не може да бъде лишено от духа на свободата, не трябва да се принуждава да се отказва от творчеството и активността.

Изтокът не е познавал и, разбира се, никога няма да познае този тип църковна култура, който е бил възможен в Средните векове на Запад – той просто е невъзможен на Изток, защото всяко ограничаване на творческата активност води до упадък на църковния живот, но без да създаде своеобразната психология, царяща на Запад пред Средните векове. Същността на нещата е в това, че за източноправославното мислене е чужда погнусата от природното битие. Даже борбата с плътта, която тук е възприела твърде крайни форми, никога не е ограничила идеала за обòжението в съзнанието на Християнския изток.

Изтокът не е отричал и националната плът – наличието на национални групи – макар че идеалът за църковното единство там е не по-малко силен и дълбок, отколкото на Запад – с тази разлика, че е бил разбиран като идеал на вътрешното, а не външното единство. Външният унитаризъм, от който Рим и досега не иска да се освободи, е органически чужд на Изтока, с изобилието му от автокефални църкви, благословени с националното своеобразие. В своя църковен живот Изтокът не отхвърля националния момент, а го почита и одухотворява. Християнският изток не се гнуси от историческата плът, не я унищожава, не се стреми теократично да я замени с организиране или овладяване на политическия живот, но преработва този живот отвътре, стреми се да го одухотвори, като при това не веднъж изпада в робско положение в своя църковен живот, но без да губи никога своята вътрешна свобода, свободата на духа.

Въпросът за отношенията на православието към държавата, към политическите форми е, разбира се, много сложен, но ако разгледаме историята на православните страни в цялост, православната позиция изпъква ясно: то лесно се приспособява към една или друга политическа форма, чрез своята молитва за властта, чрез тази дълбока вяра във възможността и необходимостта от преобразяване на природното битие чрез християнизацията му, но същевременно не вижда в държавата единствена емпирична сила. То вярва в своята сила и затова е принципно благоразположено към всички форми на политическия живот: всички те са само степен в организацията на обществото, а не негова неизбежна и неотстранима форма. Ето защо православието не се стреми да овладее политическата власт, което така дълбоко поврежда римокатолицизма. Нито се покланя или прекланя пред държавата, както наблюдаваме в протестантизма.

Нито теокрацията, нито религиозният неутралитет на държавата привличат православието: и двата пътя са му чужди. Без да анализираме този сложен и деликатен въпрос, ще кажем само няколко думи за отношението на православието към самодържавието, чийто идеал (говоря за идеала, а не за историческата действителност на самодържавието) е възникнал под дълбоко влияние на църковните настроения. Да го кажем направо: докато тези църковни настроения са силни, те неизбежно увличат църковно-политическата мисъл в нейните търсения по същия път, макар че между православието и самодържавието няма принципна връзка (както настойчиво твърди Д. Мережковски). Смисълът на идеята, легнала в основата на идеала на самодържавието и който е приеман от мнозина и днес за такъв, се състои в това, че от всички естествени форми на политическия живот най-податливи на вътрешното влияние на Църквата са онези, където личността на главата на държавата е най-свободна в своето творчество.

Християнизацията на политическия живот протича чрез влиянието на всички участници в него, но там, където държавният глава има достатъчно свобода в своето творчество, там църковното въздействие върху него по-бързо и по-лесно може да влияе на християнизацията на живота; самодържавието, където царят е ограничен в своята активност само морално, открива, според тази идеология, най-голямо пространство за влияние на Църквата чрез личността на царя и неговата съвест върху целия държавен строй. За да разберем това, трябва да отчетем, че, като не признава религиозния неутралитет на държавата, Църквата не може да не търси по-добри начини за влияние върху развитието на държавния живот в посока към християнския идеал – но в същото време не се и стреми да завладее властта и не може да налага на живота нищо свое, а се сраства с всяка политическа форма. Имало е и православни републики, и православни монархии, и навсякъде Църквата е искала и ще иска, по пътя на съвестта на личността – да преобрази природното историческо битие. Църквата не може да заеме неутрално отношение към държавата, именно защото е свободна от историческия докетизъм – но не се намесва, не трябва и да се намесва, в развитието на държавността като емпирична сила. Църквата действа отвътре, чрез вътрешното преобразяване на личността. Затова идеалът на самодържавието, даващ най-голяма свобода на личността на главата на държавата и затова способен да възприема най-много, е изглеждал на Църквата най-подходящ за бъдещата християнизация на целия живот. Ако обаче самодържавието отпада от житейския ход, от логиката на историческия процес, то Църквата приема и новия ред – отново за да върши своето дело за преобразяването на природния ред в благодатен. Руското самодържавие не е успяло – но не по вина на Църквата, и в това се крие психологическият корен на факта, че нашата църква не може да изживее идеала на самодържавието. Но от друга страна, кой ще отчете онези огромни психологически движения, случили се в недрата на руския живот, в недрата на Руската църква? Всеки случай за православието важно е само едно: то не се стреми към превземане на властта, но не страни от нея, а търси нейното одухотворяване и преобразяване. Преживявайки напрегнато и дълбоко идеала за въцърковяването на целия живот, Изтокът не се е гнусял от естественото историческо движение, от историческата плът, не се е стремил външно да я подчини на себе си, но е търсел пътища да я преобрази отвътре. И така е било винаги и във всичко: благовестието на Христовата свобода е запазено в Християнския изток – той го носи на света, призовава към него. В сърцевината на църковния живот на Изток никога не е угаснало съзнанието за съборността, не била забравена неговата идеология: Християнският изток не познава онова чудовищно потискане на църковната дейност извън йерархията, което виждаме на Запад и за чието възстановяване се е борила реформацията. Като ценял много, обичал и почитал своята йерархия, Християнският изток не забравял, че субектът на църковния живот (в неговия емпиричен аспект) не е йерархията, а целият църковен народ. Църквата е жив и живеещ организъм, а не юридически организиран институт. Тя живее и се оживотворява от любовта и само от нея – оттук се определят и отношенията на отделната личност към Църквата и нейния глас, към нейните органи. Както и да се е развивала в различните исторически епохи практиката на църковния живот на Изток, за вярващото съзнание всички отклонения от духа на съборността, обръщането към външната власт и принудата са били винаги неправда и отклоняване от Христовия дух.

Няма да отричаме, че, опирайки се на свободното обръщане на човешката душа към Бога, православието винаги е стояло и стои на този връх, който често не издържа човешката душа. Бремето на свободата, към която сме призовани в Христос, става леко само в Христос; но призовавайки ни към свобода, Господ поставя всеки от нас на висок връх, води ни по тесен път: главата ще се завърти не един път, ще влече надолу… След Достоевски никой вече няма да отрича, че в тази пълна свобода, от която може да започне истинското обръщане към Христос, истинското обновление, има много страшни неща. Свободата в Христос е радостна, лека и продуктивна, но за нейното придобиване всеки човек трябва да мине отделно и самостоятелно пътя на изкушенията, както го е минал и Христос. Преди свободата в Христос неминуемо има моментен или продължителен период на пълна свобода и тогава как често се замайва главата от съзнанието за своята „пълна” свобода, как често я избива на буйство и бунт. Тогава православието изглежда „безсилно”, защото не укротява личността, а обратно – води я към пълна, окончателна свобода. Веднъж чух от един задълбочен и проницателен римокатолик мисълта, че православието, въвеждайки човека в мистичния живот, не овладява мистическите сили на личността, не укротява тяхното буйство, изобщо но организира мистичния живот в нас. Разбира се, това е вярно само в смисъла, че свободата в Христос в православието се предшества непременно от момента на пълната индивидуална свобода като условие за обръщането и цялостното устремяване към Бога. Духът на свободата, усещан още при приближаването към църковната ограда, духа силно вътре в нея – и няма нищо чудно, че даже в църковната ограда мнозина изпадат в буйство, защото не са навлезли изцяло в църковния живот, не са се сраснали с организма му. А това срастване с църковния организъм, даващ истинска свобода в Христос, е органически, а не механичен процес. Църквата никога не е била равнодушна към тази борба в човека, но ако все пак нерядко се е опитвала да тръгне и по пътя на външното ограждане от свободата, то това винаги е било отклоняване от правилния път. Духовната цензура и други подобни на нея мерки винаги са се усещали като неправда, винаги са се оказвали вредни, а не полезни. Никой не може да си спомни без болка и скръб факта, че богословските съчинения на А. С. Хомяков са били публикувани за първи път извън Русия…

Проблемът за свободата в атмосферата на православието може би за първи път се изправя пред нас в целия си обем. Живеейки с духа на Христовата свобода, православието много добре разбира цялата неотменимост и правда на естествената свобода като предусловие на свободата в Христос. Оттук и цялата култура на почвата на православието трябва да бъде обгърната от духа на свободата – естествената, но и църковно-преобразената, пълна, но намираща себе си в Христос. Синтетичните задачи на православната култура се определят от този своеобразен – и трагичен, и радостен едновременно, култ към свободата: трагичен, защото поставя човека и цели народи над условното житейско благоразумие; и радостен, защото православието не просто зове към свобода, а към свобода в Христос. Пряко и решително трябва да кажем: Христовото благовестие, призоваващо към вътрешно приемане на Бога и Неговата правда, открива в нас дара на свободата, разтваря пред нас необозрими перспективи, отделя ни от условната и малка правда на всеки утилитаризъм, благоразумие и практичност, извежда ни в широкия простор, където ни чака последният въпрос – с или без Бога. Християнството зове към свобода, задължава към свобода и в този смисъл системата на православната култура не може да бъде нищо по-различно от система на свободно творчество, на свободна активност – но в Христос и с Христос. Христос чака от нас не отказ от нашата свобода, а движение към любовта в свободата, не цени у нас външните дела, а преди и повече от всичко цялото, т. е. свободно и вътрешно обръщане към Бога.

Самите пътища на въцърковяването на нашето творчество и живот, а затова и на изграждане на православната култура не предполагат външно внасяне на християнски идеи в научната и философска мисъл и в художественото творчество и етични искания – в социалната и историческа активност; не външно асоцииране с това, а вътрешна християнизация на духовния живот и активност. Идеята за „православна наука” или „православна философия” по-малко от всичко друго предполага външен синтез на свободно създадено световъзприемане и православно съзнание, а има предвид тяхното органично и вътрешно единство. И тук сме пред задачата, пред която Християнският изток вече се е изправял веднъж и която е съумял блестящо да разреши, овладявайки основното съдържание на гръцката култура и преработвайки я в органичен синтез, в духа на християнството.

Православните от нашата епоха пък сме изправени пред задачата да преработим началата на западната култура, която – макар и израснала от християнството, макар и да живее с проблемите на християнството – се е развивала в условията на най-дълбоко раздвоение и борба, на най-дълбока вътрешна трагедия. Изправени сме пред факта на „независимата” наука, на „автономната етика”, на „свободното изкуство”, „неутралната държава”, на построеното на принципите на борбата и личния интерес стопанство и „хуманитарното” (сиреч извън-религиозно) възпитание; изправени сме пред факта на дълбоката тайна връзка на западната култура с християнството и напрегнатата борба в съвременното съзнание за пътищата на секуларизацията. Ние не можем да не приемем, да не обичаме западната култура, но не можем да не видим в нея „гробище” в смисъл, че там е погребана целостта и органичната събраност на християнската култура. Може би никой друг както нас, православните, не усеща тази дълбока раздвоеност в западния дух, титаничната му борба със самия себе си – защото сме свободни от тази измъченост на духа. Обичайки Бога и Църквата, не се страхуваме за нашата свобода, но сме още по-смели и мъжествени в нея; ценейки благовестието на свободата, не се отделяме от Църквата, но отиваме към нея, за да намерим там сили да осъществим своята свобода. И тъкмо затова разбираема болестта на духа на Запада: това не е „гниенето” на Запада, както мислеха първите, в ново време, православни философи – това е негова болест, от която той гасне.

Приемайки културата на Запада, живеейки я и участвайки в нея, ние осъзнаваме необходимостта от нова органична („почвена”, както казваха наши философи) култура, стоим пред задачата за творчество в духа на православието. Ето от какво се нуждае най-вече нашата църковна интелигенция, чието съзнание би могло да вмести в цялата му пълнота онова, което носи в себе си нашата съвременност; живеейки вътрешно в Христос, църковната интелигенция трябва да намери основи за творчеството в Христос, да съгради православна култура. Длъжни сме да се оприличим на нашите велики предшественици, побрали в себе си цялата дълбочина и пълнота на елинската мъдрост (в която късогледите наблюдатели не виждат нищо друго освен „остра елинизация на християнския дух”), успели да изразят това, което душата им е живеела в Христос, с помощта на изтънчените форми на елинското творчество.

Аналогична е и задачата, която стои днес пред православната църковна интелигенция, защото културата на Запада е велика и могъща, но едновременно с това тя страда от неразрешими противоречия. Ние не можем да се отвърнем от нея, но не можем и да я приемем изцяло – нашата задача се състои именно в това, да придадем на съдържанието на европейската култура нов смисъл, в създаването на православна култура да намерим изцеление от болестта, от която боледува Западът. Вътре в себе си ние трябва да се завърнем към Христос и, като намерим в Него опорната точка, като намерим в Църквата силата и благословението, да работим за това целият живот да се върне към Христос. Именно съдържанието на православната култура трябва да се разгърне като решение, въз основа на Христовото учение, на всички въпроси на духа и на живота.

*   *   *

В настоящия етюд, посветен на развитието на идеята за православната култура, не може да се отдели място за подробна характеристика на нашето разбиране за това понятие в неговото конкретно съдържание. – а и изобщо няма място за конкретно построение на система на православната култура. Задачата ми беше друга – да поставя самата идея за православна култура и да очертая нейната програма като оцърковяване на целия живот в духа на Христовата свобода – без погнуса от плътта и от света, и без използване на външни пътища в изграждането на Божието Царство. Но не мога и да не спомена, че в идеята за православната култура намира своята автентична и всеобхватна формулировка задачата, към чието разрешаване се стремеше руската култура на 19 в., цялата обгърната от духа на православието, нерядко даже против волята и съзнанието си. Гогол и Достоевски бяха главните пророци на бъдещото изграждане на културата на основите на православието – освен тях обаче, волно или неволно, съзнателно или несъзнателно, мнозина, ако не и всички дейци на руската култура, послужиха на този бъдещ синтез. Сега няма да навлизам подробно в тази тема, защото разглеждането на руската култура през тази призма изисква много място. Споменах за руската култура само за да посоча, че там вече има зачатъци на православна култура; че своеобразието, вътрешната творческа сила и синтетична задача на руската култура имат за източник не толкова натуралните исторически или етнографски условия на руския живот, колкото това, че руската душа, хранейки се с православието, мисли и твори в неговата светлина. Кълновете на православната култура са още слаби, задачата ѝ все още не е осмислена докрай, както и нейните пътища, но вече е започнало нейното изграждане – почвата е разорана, семената са разпръснати и покълват...

Превод: Златина Иванова

* Зеньковский, В. „Идея православной культуры” – В: Православие и культура, Берлин 1923, с. 24-46 (бел. прев.).