Библейското мислене и езикът на иконата

Православната икона е сред неотменимите компоненти на интернационалната естетическа култура. Днес тя е своеобразен признак на цивилизованост в целия свят. Но тази толкова висока оценка на иконата като произведение на изкуството датира едва от 80 години. Може съвсем определено да говорим за датата на откриването на иконата от света: В. Н. Лазарев определя 1913 като годината, когато „широката публика наистина разбра естетическата ценност на иконата“ – и това се случва след Московската изложба на древноруско изкуство, на която са били изложени множество забележителни икони от 15 и 16 в.[1] Други говорят за 1916 г., когато на бял свят излизат два очерка на Евгений Трубецкой за руската икона (третият излиза през следващата – 1917 г.). След това бяха отец Павел Флоренски, прот. Сергий Булгаков, Леонид Успенски, следвоенната плеяда изкуствоведи и мн. др… Началото обаче все пак е поставено с публичната лекция на Е. Н. Трубецкой, чието заглавие се оказа толкова удачно, точно, всеобхватно и красиво предаващо същността на православния иконографски образ, че неговото десетилетно повтаряне от богослови, историци и изкуствоведи ни най-малко не го изхаби. Както и преди, в него продължава да очарова запечатаният миг прозрение на руския мислител. Заглавието на първата публична лекция на Е. Н. Трубецкой, превърнала се в крилата фраза, е „Умозрение в цветове”.

Ясно е, че в сентенцията на княз Е. Н. Трубецкой думата „умозрение” неочаквано напуска бреговете, отредени ѝ обикновено в речниците, и като пълноводие се разлива надалеч. Речниковите определения свързват тази дума с „теорията”, като умозрително построение, противоположно на опита и практиката.[2] При Трубецкой семантиката на „умозрението” е много по-широка; лесно обхваща в себе си и византийската аскетична традиция например, където θεωρία означава съзерцаването на Таворската светлина, на Красотата и на Любовта на Бога, и представлява свързано понятие – противопоставено на πράξις – духовното подвижническо делание,[3] което при Трубецкой също се съдържа в „умозрението”.

„Умозрението в цветове”, разбира се, не е абстрактно определение, а по-скоро може да бъде равнозначно на думата „светоразбиране”, като разкрива огромния пласт на традицията в православното християнско учение.

Прот. Георги Флоровски, – днес безспорно най-цитираният историк на Руската църква и известен патролог, – също не може да подмине поетично-терминологичната находка на Е. Н. Трубецкой. През 30-те той работи в Париж върху своя фундаментален труд Пути Русского богословия (излязъл през 1937 г.). Наистина, тезата на отец Георги за „вековното, твърде дълго и проточило се руско мълчание” през допетровия период по-късно бе оспорена не само от изследователите на древноруското църковно изкуство, но и от изследователите на литературата. И по-конкретно, когато Лихачов,[4] Аверинцев[5] и техните последователи започнаха да прилагат към наследството на руската писменост херменевтичните принципи, неизвестни дотогава на старите изследователи, изведнъж „мълчанието” се оказа красноречиво многогласие.

Тук трябва да спрем за малко. Няма съмнение, че откриването на руската икона и на новите принципи за разбиране на древноруската литература имат общ произход и обща природа. Това са елементи от един и същ процес. Н. К. Гаврюшин, съставител на най-оригиналния днес компендиум, посветен на осмисляне на руската иконография, както и автор на Предисловието в него, нарече този процес саморазбиране на християнската култура.[6] Трябва да отбележим, че терминът самопознание често бива употребяван от представители на философската херменевтика и феноменология от първата половина на 20 в., които наистина влагат в него малко по-тесен, локален и индивидуален смисъл. За Гадамер, например, разбирането на всеки един текст от изследователя се обуславя от неговото пред-разбиране, от предходния опит, с който той пристъпва към изучаването на този текст. В крайна сметка, първоначалният авторски замисъл не може и да бъде възстановен – интерпретацията винаги е ново създаване на смисъл, а осмислянето на една отминала култура представлява самоосмисляне на своето собствено разбиране на традицията.[7] Затова – в спора между преп. Йосиф Волоцки, апелиращ към „съгласието на отците”, и Н. К. Гаврюшин, който твърди, че „задачата пред преп. Йосиф не е била по силите му, – не само на него, но и на цялата християнска култура по онова време, тъй като тя все още не е била постигнала необходимото ниво на самопознание” – Гадамер определено заема страната на преп. Йосиф.

И все пак, връщайки се към откриването на руската икона в началото на 20 в. не е безинтересно да се спрем по-подробно на въпроса защо то се случва именно тогава.

И тук е необходимо предварително да отбележим, че това е било откриване на „руската” икона, което извършват за света руските мислители и изследователи, както и че и досега монополът в света в тази област практически държат руските учени с някои редки изключения (например, книгата Икона и брадва на Джеймс Билингтън, но и той е ученик на о. Флоровски в Харвардския университет). Може би затова, изследователите така рядко са си задавали въпроса: „А как това откритие се вписва в световния процес, наречен от Н. К. Гаврюшин „самосъзнание”, че, бидейки в контекста на собствената си култура, не са имали достатъчна мотивация да погледнат на проблема отстрани? Ако се стремим към по-голяма точност в определянето на световното „самопознание” на културата, то този процес би трябвало да се нарече „самоограничение на познанието” или „ограничение на себе си”, което извършиха позитивистката наука и философията. И тук вече би било уместно да преминем от иконата и предаването на съдържанието на Благата вест на Христос, във формата на иконографския образ, към другата форма – формата на словото.

Какво е онова, което е предал на дванадесетте Си ученици, а чрез тях и на цялата Църква Основателят на християнството? Богочовекът Иисус Христос не е оставил на Своите ученици стройна и логически издържана система на учение. Предаденото от Него не е било даже съдържание, което може да се побере само в думи. Той е дал живот, пълен с нови, невиждани преживявания. Донесла ги е Радостната вест (за онова Царство, в което Цар е Той). Затова учението, което Христос е оставил на Своите ученици съвсем не е словесно описание на някаква действителност, което е предназначено за усвояване, а изискване да имаш в себе си този Живот, да преживяваш носените от него усещания: „Тази е Моята заповед: да любите един другиго, както Аз ви възлюбих” (Иоан 15:12). Съдържанието на това учение, т. е. преживяването на любовта, е невъзможно да бъде изразено с думи или да се формализира по някакъв друг начин. То може само да бъде прието и притежавано.

И още един, по-важен елемент от учението, оставено от Христос на учениците. Тук съдържанието на учението (ако все пак приемем този термин) е изразено даже не в думи, а в действия: „И като взе хляб и благодари, преломи и им даде, казвайки: това е Моето тяло, което за вас се дава; това правете за Мой спомен” (Лука 22:19). Именно това е главното, което Христос оставя на Своите последователи и това главно се съдържа не във формата на думите, а във формата на Литургията (в превод от гръцки – действие). Що се отнася до словесното християнско учение, негово ядро е писменото свидетелство на евангелистите за Благата вест за Учителя и за Неговото Царство. Това даже не е и систематично учение в съвременния смисъл. Едва столетия по-късно християните са систематизирали основните положения на своята вяра в категориите на формалната логика, и то, принудени да направят това във връзка с появата на такива изопачения на християнството, каквито са ересите. А дотогава свидетелствата, съдържащи се в Св. Писание на Стария и Новия Завет са били записвани, както днес е прието да се казва, на езика на библейското мислене. Структурата на този език (а следователно и мислене) не е логическа, а аналогична, т. е. главната схема на развитие на мисълта е „еди-кое-си е подобно на другото”, а не „ еди-кое-си означава това”.

Типологичният ред на различните мисловни структури продължи в нашите дни прот. Александър Шмеман (което отново стана възможно благодарение на същото това „самопознание” на научното и философско мислене, достигнало до съответното ниво). Разбирайки природата на литургичния символ, о. Александър отбелязва, че „в него, за разлика от простото изображение, от простия знак… има две реалности – емпирична или видима, и духовна или невидима, които са съединени не логично („това” означава „това”), не аналогично („това” изобразява „това”) и не причинно-следствено („това” е причина за „това”), а епифанично (от ἐπιφαίνω – явявам).^[8] Така, в типологията на формите, в предаването на съдържанието на живота в Христос намира място още една форма – на литургичното действие и най-вече на тайнството Евхаристия, заповядано от Христос на учениците на Тайната вечеря. Видимата реалност на вършените действия явява в Литургията невидимата, но не по-малко действително преживявана реалност на съпричастността към Царството на Христос. Не постигаме Литургията като съобщение или като текстова информация, а я преживяваме като възможност, вътре в отреденото ѝ време, ограничено от начало и край, да преживеем причастността към вечността, към вечната радост на Христовата любов. За разлика от останалите форми на предаване на Благата вест, имащи знакова природа (слово и образ), Литургията е само отчасти знак, защото самата тя отчасти вече е онзи Живот, към който сочи знакът. Тя все още е знак и вече е Живот. Това не може да се каже с такава пълнота за чисто знаковите форми на предаване на съдържанието на християнското учение, като словесните и иконографски форми на изразяване. Макар че сред изказванията за иконата днес можем да срещнем, че „иконата нищо не изобразява, но явява; тя е явяване на Царството на Христос”. Тази фраза принадлежи на един от малцината наистина призвани иконописци – архим. Зинон.^[9] Едно толкова дълбоко преживяване на иконата, според него, се дължи на това, че тя „се ражда в Литургията и представлява нейно продължение”.^[10] „Корените на иконата са в евхаристийния опит на Църквата”.^[11]

И така, прот. Александър Шмеман противопоставя епифанийния символ, който е своего рода структурна основа на Литургията, на словесните системи, които също се различават помежду си по характера на взаимоотношенията в тях между предаваната и предаваща реалности: причинно-следственият тип мислене доминира особено силно в епохата на Просвещението и през 19 в., с техния рационализъм и вяра в механичната картина на света. Логическото мислене (според А. Шмеман – „това” означава „това”) бе главният инструмент на европейската схоластика и византийския патристичен синтез. И накрая, аналогичното мислене („това” като „това”, „това” е подобно на „това”) е най-характерно за библейските текстове. Отец Шмеман формулира принципната схема на изводите на аналогичното мислене даже в следния вид: „това” изобразява „това”. Ясно е, че със структурната си образност иконографският символ е по-близо до библейското мислене. Две различни форми на предаване на едно и също нещо – съдържанието на християнското учение, на Благовестието, донесено в света от Богочовека, – неслучайно са обединени със съюза „и” в заглавието на настоящата статия.

Всяко от тези глобални явления в християнската култура като цяло представлява прекомерно развита система и в контекста на историческото развитие всяко едно от тях едва ли би могло да са оформи по различен начин от дърво с множество разклонения. Корените и клоните на тези две „дървета” се преплитат по чуден начин. Поради това и задачата за тяхното сравняване е крайно сложна – за изследователя тя е неразработено поле, което все още чака своите работници.

Ето защо, ако ние сега успеем да обърнем внимание поне на най-забележимите моменти на взаимно докосване на разглежданите феномени на християнската култура, като тяхната обща основа и момент, а днес най-актуалният момент е събуждането на интереса към тези два отговора на Църквата на извечните въпроси на човечеството, – то това ще бъде повече от достатъчно.

Във връзка с това най-накрая дойде ред да се докоснем до нивото на самопознание на християнската култура, достигнато на границата между 19 и 20 век. И тук трябва да признаем, че, въпреки всички възможни колебания, общото развитие на философския инструментариум се движи в посока на сближаване на патристичното и библейското мислене.

Основният предмет на самопознанието на философията винаги е бил свързан със словото и смисъла, с текста и неговото съдържание. В същото време, както вече беше казано, главно в проповедта на Христос не е нито словото, нито словесното съобщение, макар че проповедта се реализира с участието на думите. За да получим съобщение от иконографския образ е необходимо да имаме пред-знание относно смисъла на това съобщение, което не може да бъде предадено по друг начин, освен чрез думи. Същото важи и за литургичното действие. Нещо повече – тук църковните постановления не се доверяват на съобщеното по-рано пред-знание. В тайнствата и литургичните действия е внесен като задължителен елементът на осмисляне на словесния текст. И поради тази причина още от самото начало християнството отрежда голямо значение на словесната страна на Благата вест, предадена чрез Богочовека.

Думите и речите на Христос, които са записани от учениците, и включените в тях евангелски свидетелства (четири от тях – приети от Църквата в свещения канон), по характер съответстват на библейското аналогично мислене. Неговият главен признак е сравнението, метафората, образността. Тази дидактична оптимизация на библейските текстове няколко столетия по-късно, – когато се променя характерът на мисленето и на психологическата структура на светоусещането, – неочаквано се оказва пречка пред разбирането на тези текстове. Заедно с изгубването на едни или други етнографски или езикови реалии се е изгубила също и естествената непроизволност във възприемането на метафорите и на символите, именно в качеството им на такива, а не като буквално съобщение или обратно: понякога на библейското съобщение приписват метафоричен и символичен смисъл там, където такъв изначално не се е съдържал.

Нуждата от тълкуване на библейските текстове възниква твърде рано. Още от 2-3 в. Отците разработват херменевтични принципи на тълкуване. Богословието на Отците изработва принцип, който можем да обобщим в три действия:

1) приемане – рецепция от Църквата на една или друга книга в качеството на Св. Писание, т. е. формиране на канона на свещените книги (книгата може да бъде приета в канона само ако напълно съответства на мистичното, сиреч тайноизвършително ядро на църковното учение; затова и голямата част от апокрифите са отхвърлени);

2) след като книгата е приета от Църквата в съдържанието на канона, призната е за свещена, върху нея трябва да се разпрострат всички мерки за грижливо опазване на текста: внимателното копиране при калиграфските преписи, употребата на текстуална критика, сверяване и проверка; това второ действие от патристичния метод спада вече към чисто техническата област, макар че без богословско разбиране не може да се отдаде предимство на едно или друго разночетене;

3) накрая – последната важна съставна на метода на патристичното богословие е била тълкуванието-проповед, екзегезата на съдържанието на книгата; ползваният тук критерий е много семпъл: ръководейки се от здравия разсъдък, трябва да четем това, което е написано, а не нещо, което го няма. Проблемът е в това, че всички свещени писания са насочени към хора, които вече имат опит на богопознанието, получен най-вече в евхаристийна форма и само в Църквата. Външно това се лесни и най-достъпни изисквания. В света, заразен от греха обаче, често се оказва, че формалното участие в литургичния живот не гарантира механична поява на истински опит от срещата с Бога. Причините за това са от нравствен порядък. Уви, нравственото здраве е рядкост. За това пише ап. Павел до Тимотей: „Който учи друго и не следва здравите слова на Господа нашего Иисуса Христа и учението за благочестието, той е горделив, нищо не знае, но е заразен от страстта към състезание и спорове” (1 Тим. 6:3-4). Затова и всяка екзегеза в патристичното богословие автоматично е сверявала своята „буква” с „духа” – доколко конкретното частно разбиране на свещения текст съответства на общото Предание на Църквата, формиращо се под непосредственото въздействие на Светия Дух.

В Ново време, започвайки от края на 17 век, се появиха нови, рационалистични мотиви за изучаване на Библията, които библеистиката възприе и с това си присвои титлата „научна” дисциплина, за да застане редом с останалите позитивистки науки. И естествено, тази „научна” библеистика загуби предишния си предмет, който служеше на главната цел на патристичното богословие – Истината на Благата Христова вест. В предмет на „научния” интерес на тази „библеистика” вече се превърнаха истинността, достоверността на историческата реалност на събитията, за които разказва Библията. Разбира се, в това си ново качество библейската наука вече не може да претендира за правото да бъде инструмент за сверяване на едно или друго разбиране на свещените текстове с църковното знание, съобщавано на Църквата непосредствено от Светия Дух. Тази проверка представлява духовно, не интелектуално действие; тя е отвъд пределите на позитивистката методология. Правото за сверяване е останало оттатък патристичното богословие, тъй като основният му непосредствен източник, освен свещените текстове е и самосъзнанието на Църквата, изразено в нейното Предание.

Светските изследователи на Новия Завет от 19 в. (основно от Новотюбингенската школа) са смятали за своя главна задача реконструкцията на „истинската” история на живота на Иисус със средствата на литературната и историческата критика. Но всъщност по най-груб начин са потъпкали принципа на историзма, доколкото са подреждали фактите от раннохристиянската история според философските парадигми на Кант и на Хегел. Едновременно с това са били наивно убедени в научната си обективност, тъй като са смятали приетите от тях философски принципи за универсален световен закон.

Започналият под знака на екзистенциалистката философия 20 в. внася ново, – достатъчно за определянето на границите на позитивисткото познание, – равнище на самопознанието на културата на мисълта. Главният принцип на екзистенциализма, утвърждаващ противопоставянето на явленията от живота (екзистенция) и логическата система, е бил фомулиран от Киркегор още в средата на 19 в., но като философско течение се оформя едва след Първата световна война.^[12] Още Киркегор обаче твърди, че предвид че екзистенцията е нещо, което винаги се изплъзва от абстрактното разбиране, то научният метод не може да бъде приложен при самопознанието на човека.

Още по-голям беше приносът на феноменологията относно самоограничаването на позитивисткото познание. Основателят на това течение, Едмунд Хусерл, поставя на преден план в познанието смисловата връзка между съзнанието и света, възникваща в потока на явленията-феномени, при което за постигането на смисловите връзки в този поток няма значение дали тези феномени-явления се отнасят към света на вещите или към психическия свят, защото преживяването на смисъла (значението) – е също такова битие, като явяването на предмета.^[13] Проявата на съзнанието се състои не в очистването от предметите, но, напротив, в смисловото обвързване с предмета.^[14] Мартин Хайдегер преосмисля феноменологичния метод като своеобразно изследване на екзистенцията и описване на реалността. В резултат, философстването при някои автори се доближи до литературно-художественото творчество.^[15]

Още едно философско направление на 20 в. има пряко отношение към нашата тема. Това е херменевтиката. Основно в това философско направление е ориентирането към тълкуванието, към интерпретацията на текста или „жизнения свят” (Lebenswelt у Хусерл), където съзнанието на субекта е неотделимо от явлението на обекта. Главният проблем на интерпретацията е формулиран още в началото на 19 в. от Шлайермахер като херменевтичен кръг на цялото и на неговата част. За да бъде разбрано цялото, е необходимо да бъдат разбрани отделните части, но за разбирането на отделните части вече е необходимо да имаш представа за смисъла на цялото.^[16] Относно библейското мислене херменевтичният кръг се състои в това, че „днес” ние се опитваме да разберем смисъла на някое съобщение, на казаното „тогава”, знаейки, че може да бъде разбрано правилно само в контекста на сумата от всички съобщения, всяко от които – в своята отделност – остава също непонятно.

Хайдегер смята, че задачата на херменевтиката се състои не в разкъсването на херменевтичния кръг, а в това да се влезе в него, доколкото тълкуванието на битието на човека зависи от неговото само-тълкуване. Човек трябва да разбере в какво се намира още от начало. Ханс-Георг Гадамер стига до извода, че осмислянето на традицията и културата е самоосмисляне на човека или на обществото. Но разбирането е възможно само при вкорененост в традицията, причастност към нейното битие както на субекта, така и на обекта на познанието.^[17]

Достигането до общо самопознание на хуманитарната култура веднага се отразява на науката за Библията. Като нейна основна задача беше формулирано описателното изучаване на библейското мислене („descriptive study of biblical thought”), а за основен метод на изследване бе приет принципът на съпреживяването. Това означава, че за да може изследователят на разбере и опише правилно библейското учение, той трябва да влезе в него, да го разбере, почувства и преживее.^[18]

И така в светската библеистика настъпи промяна в предмета на научните изследвания. Вместо историческата достоверност на едни или други факти в Библията за предмет на науката бе прието светоусещането, запечатано в библейските книги, мисленето на авторите на тези книги, отразено в техните текстове, и мисленето на читателите, към които те са били адресирани. Задачата на науката беше преосмислена като описание на това мислене в неговите елементи (различни понятия и концепции) и в цялост – като система. Мястото на водеща дисциплина, изучаваща Библията, зае Библейското богословие, което има за свой предмет библейското мислене.

Осъществи се функционална „конвергенция”, сближаване в различни плоскости на метода на „научната” библеистика с методологическата задача на патристичното богословстване. Както отците на „златния век” са търсели най-точните формулировки за изразяването на един или друг елемент на евангелското учение, така и описателната задача на най-новата библейска наука изисква предаване на библейските понятия и на елементите на библейското мислене в системата на категориите на съвременното мислене. И в двата случая техническото ядро на метода е екзегезата, тълкуванието, преразказът на идеите, изразени в системата на едно мислене, на друг език и в друга система на мислене, които са по-понятни на съвременниците. В първия случай налице е изразяване на Библейското откровение в категориите на неоплатоническата философия и аристотелева логика, а във втория – изразяване на библейското мислене със средствата на екзистенциалното мислене на 20 в.

Описателният метод на западната библеистика днес притежава едно несъмнено достойнство – насочеността към екзегезата, към интерпретацията, а чрез това и към проповедта и разпространяването на библейското учение. В известен смисъл днешната „научна” библеистика се сближи по своите функции с църковното учителство. И все пак, между библейската наука и самосъзнанието на Църквата остава една непроходима пропаст. Изцяло конфесионалните – според западните критерии – библеисти смятат, например, че когато през 20 в. е бил преосмислен предметът на научната библеистика и мястото на историческия факт е било заето от светоусещането и мисленето на хората, тогава практически е изчезнала и границата между вярващ учен и невярващ агностик при решаване на задачата за описанието на библейското мислене: „Преимуществото на вярващия е в това, че вече съпреживява с вярващия автор на свещения текст, но при все това у него възниква изкушението за модернизация на материала. И в този смисъл агностикът има преимущество, но му е необходимо да се проникне от силно чувство на съпреживяване на настроенията на вярващия от 1 в.”.^[19] Разбираемо е, че при подобен подход не може да става и дума за каквото и да било сверяване на реконструираното библейско учение не само с патристичното богословие, но даже и със систематичната догматика. По този начин неусетно цялата западна църковна библеистика се превърна в „надконфесионална”.

Неочакваният обрат, извършен от самопознанието на философската култура на 20 в., подтикна към не по-малко рязък обрат в руската богословска мисъл (уви, поради известните ни исторически причини, само в средите на емиграцията). Преболедувайки схоластичния западен плен от 18-19 в., руската богословска наука най-накрая осъзна като главен предмет на своето изучаване патристичното Предание на Църквата – това, което тя в собствен смисъл съхранява и предава, по думите на апостол Павел: „… Пази предаденото ти” (1 Тим. 6:20).

Преди обаче самата революция в руското академично богословие изглежда непреодолим стереотипът, проникнал от Запад и изразяващ се в това, че Преданието е същият словесен текст като Писанието, но отначало предавал се устно, а сетне все пак записан – и нищо повече.^[20] Може да се обясни защо римокатолиците и протестантите не са успели да видят в Преданието самосъзнание на Църквата. Мисленето на първите е вкоренено в това, че те получават критерий за разпознаване на истинното учение не в Преданието, а от приемника на св. апостол Петър – Римския епископ. Римският папа притежава непогрешимост, когато ex cathedra, – заедно с колегията на епископите, – провъзгласява истината.^[21] В същото време в православието функцията на епископа по отношение на вероучението се е запазила по-близо до първоначалната, каквато е била в апостолски времена. Епископът не е действаща и даже не е инструментална причина на истината; той не я създава и не я провъзгласява – той само наблюдава (ἐπισκοπέω) дали сред Божия народ истината не се подменя от лъжеучения. А към самата истина той има точно същото отношение, както и всеки друг член на Църквата. Източникът на Истината и неин проводник в Църквата не е йерархията, а Дух Свети. От друга страна, Духът действа в Църквата не всеки път в безблагодатна пустош, без да оставя следи от Своето предишно действие, както твърдят протестантите.^[22]

След западното схоластично богословие руската академична наука потвърждава тезата за Преданието като неписан вероучителен текст с цитати от св. отци; обикновено първото място заема един цитат от книгата За Светия Дух на св. Василий Велики: „От догматите и проповедите, пазени в Църквата, едни се съдържат в учението, изложено в Писанието, а други, достигнали до нас чрез апостолското предание, сме приели тайно. Но и едните, и другите имат еднаква сила за благочестието”.^[23] Прот. Георги Флоровски, който се потруди много не само в областта на историята на руската богословска мисъл, но и в патрологията, коментира този цитат така: „На пръв поглед може да изглежда, че наред с Писанието св. Василий Велики признава и неписаното Предание”. Догматите, т. е. съвкупната система на християнския живот, включително богослужението и евхаристийния живот, както пише той, християните са приели „ἐνμού” – обикновено превеждано като „тайно”. Но това е погрешен превод, твърди отец Флоровски; единственото вярно разбиране на „ἐνμού” може да бъде само „по пътя на тайнствата”. Това означава: „догматите и проповедите… приели” във вид на образи и богослужебни обичаи.^[24] В този случай изцяло се променя смисълът на следващото конкретизиране на догматите от св. Василий: кръстното знамение, молитвите на Изток, евхаристийната формула, освещаването на елея – всичко това са δόγματα – това, което се предава чрез тайнствата. Обредите и символите, изброени от св. Василий, са начини за съобщаване на правилото на вярата на готвещия се за Кръщение, т. е. те самите са формата, в която се предава Преданието.

Литургичният календар, богослужението, каноничният регламент, трудовете на отците, произведенията на църковното изкуство (храмове, икони, певческа традиция), светите мощи – всички тези неща са резултати от действието на Светия Дух в Църквата и всички те са различни форми на проява на нейното Предание.

И така, откритието, че православната икона има собствен изобразителен език на практика съвпада с откритието, че този иконографски език е в действителност една от формите на Преданието, един от изразите на самосъзнанието на Църквата.

Основният речник на езика на иконата в собствен смисъл е съставен още от Е. Н. Трубецкой в неговите три очерка за руската икона. Иконата съвместява аскетизма и скръбта с необичайната пасхална радост, изразена в нейните ярки празнични цветове;^[25] чрез външната неподвижност на фигурите на праведниците тя отразява дълбокото вътрешно горене на духа и обратно – в редките случаи, когато изобразяват грешници, техните движения са стремителни и подвижни;^[26] иконата е неразделно цяло с храма, тя е натоварена с особена архитектурност;^[27] всеки цвят в гамата от цветовете на иконата притежава свой собствен смисъл;^[28] златният „асист” в иконата изразява божествената слава.^[29]

Отец Павел Флоренски добавя в „речника” на езика на иконата още едва важна, открита от него особеност – обратната перспектива.^[30] И макар съвременният богослов – изследовател на църковното изкуство – Л. А. Успенски да оспорва правомерността на този термин, трябва да констатираме, че за това вече е късно. Той е станал „крилат”, по подобие на „умозрението в цветове” на Трубецкой. Но в природата, строго погледнато, няма перспектива, обратна на линейната. Строгият закон на линейната перспектива се противопоставя не на обратната, а на друг закон, на друг принцип на построяването на образа.^[31] Той дава обилна храна за размисъл и за изследване на математиците.^[32] Освен това отец Флоренски изследва технологията на иконописта и показва, че подготовката на дъската, нанасянето на боите и всичко, което съпътства изписването на една икона, е литургично и поради тази причина е причастно на друга реалност.^[33]

Художественият език на иконата е езикът на Църквата и затова той е ограден от църковния канон. В каноническите постановления обаче се споменават само общите правила в живота на иконописците, изискващи съпричастност към онова, което те изобразяват. Канон обаче е и цялата изобразителна система на иконографията, която е невъзможно да бъде обхваната в рамката на църковните определения.^[34] И така, както извън Преданието, извън Църквата тълкуването на Библията – според отците – не е вярно,^[35] защото разбирането на Христовото учение не е интелектуално действие, а акт на съпричастност, точно по същия начин и иконата не може да бъде разбрана вън от литургичното съзерцание. Л. А. Успенски казва, че не е възможно да се обясни иконата чисто естетически или рационално. Явеният на човека в иконата опит от божествения живот е недостъпен за божествения живот. Науката се занимава с периферна област на иконата: с художествената страна на произведението, с изграждането на образа, с влиянията, със заимстванията и социално-историческия контекст.

И така, самопознанието на екзистенциалната философия, на феноменологията и философската херменевтика на 20 в. доведе до определяне границите и възможностите на рационалното научно познание. Съпреживяването при интерпретация на свещения текст или изображение е издигнато до ранга на научен метод. От своя страна, православната богословска наука също осъзна най-накрая предмета на изследванията си. Нейният предмет е Преданието на Църквата – в неговите многообразни форми. Но всяко рационално-позитивистично изучаване на всички форми на Преданието, в това число и на библейското съдържание и иконография, не може да проникне по-дълбоко от повърхността. Истинското познание е възможно само чрез дълбока съпричастност към тази църковна традиция, която представлява среда на живот на тези или други явления на християнската култура. След многовековно търсене до този общ извод стигнаха и християнското „умозрение”, и секуларната философия на 20 в.

Превод: Златина Иванова

* Дронов, М. „Библейское мышление и язык иконы” – В: Альфа и Омега, 3, 1994 (бел. прев.).