Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Възкресението на Христос и съвременното съзнание

Сряда, 27 Април 2016 Написана от Прот. Сергей Булгаков

Fr Sergij_BulgakovВ книга Деяния апостолски, в която се разказва как апостолите са проповядвали откритата им вяра в Христос, Който със Своята смърт и възкресение извършил делото на човешкото спасение, особено близък и разбираем за съвременността ни е епизодът с проповедта на апостол Павел в Атина – столицата на културата на онова време, център на философията, на изкуствата и на литературата (Деян. 17 гл.). И в наше време, всеки, който е приел в сърцето си истината на Евангелието и би пожелал гръмко да заговори за тази вяра, се чувства като че ли е пристигнал с дива и странна за съвременните уши, „ненаучна” и ненужна проповед, която е „за елини безумство” [1 Кор. 1:23] – все едно се намира в Атина, този „град, пълен с идоли”, влизайки в който дори великият апостол се възмутил духом. В частта с изобретяването на идоли съвременността ни се е оказала даже още по-остра, изобретателна и изтънчена в сравнение с гръцката Атина, тъй като е създала още и абстрактни идейни идоли – във вида на всевъзможните там „научни” и ненаучни теории, в които така безпомощно се е омотала човешката душа – в пантеона на съвременните „атиняни” има политически, социалистически, естетически и научни идоли. Те вече не представляват онова наивно простодушно идолопоклонство, което е било свойствено за дохристиянския свят – тук се чувства по-рязък, съзнателен и упорит дух на противенето и идолопоклонството, който се е въоръжил със силата на знанието, на отвлечената мисъл, на тънките усещания. Късният предутринен час полага по-резки и гъсти сенки от ранния здрачен час.

„А пък всички атиняни, както и чужденците, които живееха у тях, с нищо друго тъй не обичаха да си прекарват времето, както с това – да говорят или слушат нещо ново” (Деян. 17:21). Черта, която е изцяло съхранена и сред днешните атиняни, толкова лакоми за всякакви както естетически, така и умствени развлечения. Затова атиняните завели апостол Павел в Ареопага и му казали: „Можем ли да знаем, какво е това ново учение, което проповядваш? Защото нещо странно влагаш в ушите ни. Затова искаме да знаем, какво е то” (Деян. 17:19-20). Когато обаче св. апостол Павел изложил пред тях учението за Бога и за Христос, в достатъчна степен удовлетворилите любопитството си атиняни, чувайки за възкресение на мъртви – едни от тях се присмели, а други казвали: „Друг път щем те послуша за това” (Деян. 17:32). Така че св. апостол Павел „излезе из средата им” и само някои „се присъединиха към него и повярваха” (Деян. 17:34).

Не по-различно приемане следва да очакваме и от съвременните атиняни, – ако сериозно и искрено заговорим с тях за възкресението на Христос, в което е цялата сила, цялата същност, цялото съдържание на християнството („Ако Христос не е възкръснал, напразна е и нашата вяра” [Срв.: 1 Кор. 15:17]). Ала и в днешните Атини ще се намерят някои, вече изгубили душевно равновесие и смътно търсещи изход от лабиринта на съвременната мисъл, макар и да не съзнават това, понякога дори и пред самите себе си. За тях също може да се каже онова, с което е започнал проповедта си към атиняните и ап. Павел, говорейки така: „Мъже атиняни, по всичко виждам, че сте особено набожни. Защото, като минавах и разглеждах светините ви, намерих и жертвеник, на който бе написано: „Незнайному Богу”. За Тогова прочее, Когото вие, без да знаете, почитате, за Него аз ви проповядвам” (Деян. 17:22-23).

На нас съвременните атиняни са ни близки – тъкмо нашата родна, скъпа, кръвно свързана с нашето сърце руска интелигенция е наистина „особено набожна”. На своята вяра, на своята религия тя служи беззаветно, до мъченичество, до героизъм. Тя е свята в измеренията на отдадеността си на своята вяра, но се е заблудила именно в тази вяра – изгубила е пътя из гъстата гора и, като не намира пътечка, като не знае към какво да се прикрепи беззаветно и окончателно, къде да отдаде страстта на своята душа, тя цялата се е превърнала в томление, в болка, в мъка и в изнемощяване. С болно и колебаещо се сърце, тя постоянно издига олтари, на които извършва постоянни жертвоприношения, но сама не знае на кого да посвети своя олтар, не знае името на своя Бог. И олтарът ѝ се оказва посветен „на незнайния Бог”, на Бога, но непознатия; на незнайния – но на Бога. И така, тази автентично религиозна жажда се съединява с оскъдността на религиозното знание и вяра, съединява се с тях – дотогава, докогато, накрая, ще се открие истинното име на незнайния. Поклонението на незнайния Бог в наши дни се изразява в служение на една смътна идея, на един духовен идол: идеята за прогреса, представяща като че ли някакъв частен случай на световния закон на еволюцията. Безкраен, а, следователно, и неведом за човека, неизследим процес, безкрайна еволюция – ето ги Зевс-ът и Олимп-ът на съвременните атиняни. И за тази идея обаче, и за този олтар на „незнайния Бог” може да се каже с думите на апостол Павел: „Тогова прочее, Когото вие, без да знаете, почитате, за Него аз ви проповядвам” (Деян. 17:23). Защото учението за прогреса и за световната еволюция представлява една смътна, несъзнателна проповед за Христовото Възкресение, а проповедта за Христовото Възкресение включва в себе си и тази истина, която се съдържа в учението за еволюцията и за прогреса, – стига само тези учения да се поставят в надлежните им граници, стига да им бъде дадено правилното тълкувание. Как обаче?

Човечеството никога не е смятало, и сега не смята, своя, лежащ в злото и в греха, отровен от ненавистта и от престъпленията, изкривен от слабостта и от ограничеността живот за подобаваща, нормална участ на човешкия род. Като не вярва в Спасителя, то запазва обаче потребността от спасение и вярата в спасението. Сега то вярва, че дори и отделният човек, отделното поколение да не се спасяват и да не могат да бъдат спасени, човечеството обаче като цяло се спасява в лицето на бъдещите поколения, сами по себе си като че ли представляващи цел на историята и изход от нейния трагичен лабиринт. Пътят на прогреса е път на спасението на човечеството; прогресът – това е спасението. Така мисли, така чувства, така вярва съвременното човечество. И в името на тази вяра, в името на спасението на човечеството по пътя на прогреса, се принасят жертви, отдават се животи, покой, свобода. Спасението на човечеството в прогреса е днес пътеводната светлина на съвременното човечество; лишете го от тази вяра, угасете този огън – и то ще остане в непрогледна тъмнина, – и на тази тъмнина няма да издържат именно най-доблестните, най-чистите, най-вярващите.[1]

Има ли обаче действително в прогреса спасение? Действително ли човечеството се спасява чрез него от мрака, скърбите, униженията и паденията? Спасява ли се който и да било и може ли да се спаси който и да било само чрез него? На тези въпроси ние трикратно отговаряме: не, не и не.

Кое е онова, което представлява живата реалност, кое е онова, което живее: дали това е човешката индивидуалност или отвлеченото човечество? Може ли за човека да се говори като за съществуваща реалност, като в същото време личността бива постоянно унищожавана или обезценявана, когато самото човечество се превръща само в просто редуване на поколения и личности? Междувременно понятието човечество има в очите на нашето съвремие само такова значение. Веднага, щом за човечеството започнем да мислим така, върху хората неизбежно ляга проклятието на бездомността и взаимната отчужденост между поколенията. Частта не може да заменя цялото – та нали, ако днес в обществото капиталистите се ползват от всички материални блага, ние не можем да кажем, че съвременното общество благоденства, и ако действително в края на времена последните поколения ще благоденстват, ще се окажат щастливи наследници на целия исторически процес, то ние също нямаме основание да мисли и да говорим, че в тяхно лице се е спасило човечеството, че историческата трагедия ще е била победена. Нали самодоволният капиталист, който не се грижи за своите близки и, в частност, за своите работници, по-малко от всичко може да бъде смятан за въплъщение на идеала, но още по-малко може да послужи на този идеал и гражданинът на Zukunftstaat-а,[2] в случай че самодоволно ще забрави за нашите страдания, за онази цена, с която е бил купен този Zukunftstaat в историята. В представите за държавата на бъдещето, за спасяващото се в прогреса човечество, неизбежно се налага да се колебаем между две възможности: или бъдещите хора, които ще имат по-чувствителна съвест и ще бъдат с по-силно развито чувство за общочовешка солидарност и любов ще се терзаят от съзнанието, че тяхното благополучие е било купено на такава висока цена, и тогава те ще бъдат хиляди пъти повече за съжаление и по-нещастни от нас, и вече изобщо няма да бъдат подходящи за ролята на увенчаващите световната история щастливци, или, в обратния случай, – ако те забравят за всичко това, ако всичко припишат на себе си, то ние ще си имаме работа с едно отблъскващо безобразие, от което на човек му се гади и повдига при мисълта, че заради еснафското доволство и благополучието на такива хора е била заплатена такава цена и е била пролята толкова много мъченическа кръв. И мен винаги ме поразява, как изповядващите религията на прогреса, очакващите Zukunftstaat-а не забелязват цялата вътрешна безизходност на своето положение и цялата призрачност на своя идеал. Не – идеята за прогреса не дава и не може да предложи изход от трагичните противоречия на живота, от тях човекът не може да се спаси в прогреса.

Прогресът обаче не е спасение също и поради това, че той не побеждава главния враг, който обезценява и обезсмисля живота: смъртта, този страшен нихилизъм, който унищожава всички ценности. Понякога се опитват еснафски да победят смъртта – като притъпяват нейното трагично острие, изобретявайки средство да я направят възможно по-безболезнена и покойна.[3] Фактът на съществуването на смъртта обезценява живота с това, че не само го превръща в нещо временно и случайно, но още унищожава и самата вътрешна свързаност на човечеството и полага печата на разпокъсаността върху целия негов духовен живот. Това, което се мисли в понятието „вечен живот”, предполага нов, качествено различен способ за възприемане на битието – различен от разпокъсаността на временното. Жаждата за пълно, абсолютно познание и чувствата, които изпитваме в своята душа, изискват, за да бъдат удовлетворени, именно особен, качествено различен живот в сравнение с този, който ние живеем: живот вечен. Само в такъв живот може да бъде разрешена загадката на човешкия дух. Ние не можем да утолим това гладуване за вечността и не трябва да го заглушаваме, защото това би означавало да угасим в себе си огъня на Прометей – да извършим най-голямото духовно престъпление и измяна към Светия Дух. Същата тази дилема остава и за бъдещите поколения – или загадъчността, ненаситността и ненаситимостта на духа, каквато и сега я имаме у нас, само че още по-голяма, по-остра и по-мъчителна, или – да не бъде! – еснафско, тъпо самодоволство.

Какво обаче ни дава учението за възкресението на Христос, – заедно с основаното върху него очаквано всеобщо възкресение, за преображението на света и на нас самите в него, за новото небе и новата земя, за Новия Йерусалим, в който „… не ще има вече никакво проклятие”, в който „ще отрие Бог всяка сълза от очите им, и смърт не ще има вече; ни жалейка, ни писък, нито болка няма да има вече, защото предишното се мина” (Откр. 22:3; 21:4), и в който „не ще вече да има време…” (Откр. 10:6)? Това учение ни дава единствено възможния и мислим изход от посочените трагични противоречия, то утвърждава и единствената разумна и приемлива „теория на прогреса”, и всички тези подсещания, които плахо и нерешително се промъкват в очакванията на съвременното човечество. С тържествения победен химн „Христос воскресе!”, това учение възвестява мира.

Христос воскресе – в мистичния център на света вече се е случило решителното стълкновение между доброто и злото, между живота и смъртта; доброто, животът вече са удържали в него решителната и безусловна победа, и Христос е възкръснал – такъв е абсолютният факт, който християнството възвестява на света и в който полага цялото свое основание.[4] Възкресението на Христос е завет и обещание за запазването на всички ценности[5] и, преди всичко, на абсолютната ценност на човешката индивидуалност – на всичко онова, което безжалостно покосява смъртта, а заедно с тях – и възстановяване на всичко вечно и всичко ценно, което е било извършено в историята. Това е спасение на духовните блага, на истинските ценности на културата, приобщаване на историческото човечество към световното творчество – към учението на мирозданието. С това се дава отговор и на въпроса, за какво е нужна цялата човешка история след Христос, защо сме осъдени да се мъчим и да се задушаваме в тази долина на скръбта, когато вече вечната правда е удържала окончателната победа и вече е било казано: „Дерзайте: Аз победих света” (Иоан 16:33). Мирозданието, заедно със своя център – човечеството, тази душа на света, заедно с неговата история, е дело богочовешко – не само Божие, но и човешко. И човечеството не може да се спаси, нито да преобрази себе си и света със своите собствени сили, но не трябва да бъде спасявано и насила – така, както се спасява дете. По пътя на свободата на изкушенията то трябва да достигне своята вътрешна зрялост, да завърши историческия процес. И този процес в християнската вяра получава абсолютна, макар и лежаща вън от себе си, цел – той подготвя света и човечеството към тяхното всеобщо преобразяване, към срещата с Идващия в слава и сила. Какъвто и да би бил по своето непосредствено съдържание и земни резултати, според крайната си цел този процес се явява във всеки случай прогрес, защото представлява път напред, път към абсолютната цел – път към Новия Йерусалим. И, следователно, участието в историческата работа и осъществяването на прогреса е задача не само задължителна, но и изпълнена с дълбок, с не допускаш възражения смисъл, макар и този смисъл да не може да бъде определян от своите земни, непосредствени резултати. Никое деяние на творческия подвиг, никой дар на Светия Дух, не могат да бъдат пометени, нито унищожени от смъртта, но биват съблюдавани като мост към бъдещето, като нещо подлежащо на увековечаване и ръст в предстоящото Преображение и Възкресение. И ще възкръснат народите – със своята исторически-психологическа индивидуалност – с онова, което в тях е безсмъртно, което е било от Светия Дух, и ще се възстановят умрелите индивидуалности, без които светът пустее, всички въпроси ще се разрешат и ние ще разберем не както сега „смътно като през огледало, а… лице с лице” (1 Кор. 13:12).

Мечтата за Новия Йерусалим, предчувствието за спасение на света и за всеобщо възкресение и преображение е нещо, дълбоко залегнало в душата, дори и у тези, които са отхвърлили вярата в Спасителя. Спасението е реален – осъществен факт – и неговото присъствие в живота на хората не може да бъде отстранено. Оттук се ражда и теорията за прогреса, и мечтите за Zukunftstaat-а – този слаб отблясък от неземната светлина на Новия Йерусалим, само че колко бледи и изопачени са тези идеали, след като са били откъснати от своя религиозен корен и от идеали за всеобщо запазване и възстановяване на всички ценности са били превърнати в скучна и безцелна мечта за кратковременно земно щастие на по-късните поколения – купено с цената на кръвта, на страданията и живота на предшествалите ги хора. Как всичко най-заветно и скъпо се изражда и се рее – откъснато от ствола, който го е родил! Наистина, „… без Мене не можете да вършите нищо” (Иоан 15:5).

Вече чуваме обаче как против нас се надига главният логически идол на нашето време: идолът на „научността”, пред който пасуват и прекланят колене много и от най-смелите умове; вече чуваме дрезгавия, скърцащ, мъртвешки глас на нейните оракули, които ни казват: как може да се говори за възкресение, за чудеса и въобще за всякакви подобни неща, които науката отдавна вече е лишила от смисъл и ги е причислила към отживелите времето си суеверия! Нека да потърсим убежище под покрива на един от най-главните умствени идоли, помещаващи се в кумира на научността – на идеята за еволюцията. Това учение, което също представлява отглас от забравеното Откровение, гласи, че всичко се развива, създават се нови форми на битието, нови форми на живота. По пътя на еволюцията от мъртвата материя е възникнала първата жива клетка, а чрез събирането на клетките се образувал животинският свят; еволюцията на животинския свят пък създала Платон и Дарвин, Нютон и Шекспир… Та тази теория, както и всички научни теории, които отричат чудесното, – макар и в истинския философски смисъл на това понятие нейните привърженици да не се задълбочават, смятайки за чудо, поради леност на мисълта, само непосредственото отрицание на законите на природата, – тази същата наука, без сама да си дава сметка за това, ни въвежда именно в света на чудесата, в света на едно ново неспирно творение, в света на постоянните преображения. Именно теорията за еволюцията ни завежда съвсем близко до идеята за всеобщото възкресение и преображение. Теорията за еволюцията натъкмява само порядъка на формирането на новото създание и, описвайки условията на това формиране, ни прави нечувствителни към това, че живеем в атмосферата на непрестанното чудо. Та нима не е чудо, нима не е ново творение появата на живота на нашата планета, на новите видове и, накрая – на културите? Разтъркайте очите си и се огледайте наоколо си. Нима не е чудо, че от най-простовати майка и баща, от тъмните пътеки на утробното развитие в света си пробива път велик гений и светилник на човечеството, който носи на човечеството нова вест?

Повече от всичко, нашето време обича да употребява идеята за някаква, научно познаваема и формулируема в законите на природата „естествена необходимост”, като ѝ противопоставя разбирането на света като въплъщение на творчески идеи, като едно непрекъснато чудо. При което философите от това направление съзират само един вид естествена необходимост – естествената необходимост от… чудото, от новото творение, от новия живот. В марксизма, например, твърдят, че – по силата на научно познатата естествена необходимост, развитието на производителните сили – на някаква степен от това развитие става чудо: настъпва обществено преобразяване, свършва Vorgeschichte и започва Geschichte,[6] или, както тази мисъл се формулира по друг начин при все същия Маркс, зад царството на необходимостта настъпва царството на свободата.[7] На мястото на злобния, нещастен, раздиран от вражди човешки свят, изведнъж се създава светло и пълно с хармония и радост царство на човекобогове; започва история; от калния грозен пашкул излита чудна пеперуда, калното яйце се чупи и в него се оказва райска птица…

И ето че на основанието на същото това понятие за естествената необходимост, с което оперира и съвременната научна мисъл и в дарвинизма, и в марксизма, и въобще в еволюционизма, ние и постулираме, и утвърждаваме необходимостта от чудото – от Възкресението Христово, а след него и от всеобщото възкресение и преображение като висше и заключително звено от космическата еволюция. Центърът на целия въпрос се състои именно в това – къде да търсим световния димиург, творящия тази „естествена необходимост”? Дали да го виждаме в полуфантастичната, полумитологична и изцяло чужда на нашия вътрешен, непосредствен опит представа за рутинната материя или да виждаме същата тази материя в светлата сила на човешкия и световния дух? Ето тези изходни философски и религиозни предпоставки не могат да бъдат дадени от науката[8] – тях човешкият дух ще ги почерпи в своите недра – във философското и религиозното съзнание. За християнството смъртта не е физическа, а нравствена необходимост – тя е следствие от греха и от ненужното разделяне на тялото и духа, а съответните физични процеси са само външно осъществяване на вътрешна нравствена необходимост.[9] И ако грешният човек неизбежно се оказва смъртен, то на безгрешния човек – на човека на съвършената святост, с „естествена необходимост”[10] принадлежи безсмъртие. „Смъртта … не можеше да Го удържи” (Деян. 2:24) – така са говорили апостолите в проповедта си за Възкръсналия след съшествието на Светия Дух.

„Едно от двете: евангелският Христос е мит – т. е. Него или съвсем не Го е имало, или историческият Христос в действителност много се отличава от евангелския (и двете мнения са широко разпространени в наше време), или такъв Праведник, – в случай че въобще когато и да било е ходил по земята, вече не е можел да е плячка на тлението, и да се признае противното означава въобще да се настоява за безсилие на нравственото начало в този свят – да се изпадне в такъв безграничен песимизъм, в който животът да изглежда дяволска измислица, а мечтата за прогрес – глупаво детинство. Ако Христос не е възкръснал, ако Каяфа се е бил оказал прав, а Ирод и Пилат – мъдреци, то и светът би се оказал безсмислица, царство на злото, лъжа и смърт. В случая е ставало дума не за прекратяване на живота на когото и да било, а за това – прекратен ли е истинският живот, животът на съвършения праведник. Ако такъв живот не е можел да преодолее врага, то каква ли е оставала надежда в бъдещето?”.[11]

Във Възкресението на Христос се е разрешавал въпросът за смисъла на живота – за историята, за истината относно света. В Христос всичко би умряло, и с Него всичко възкръсва, изпълва се с разум, става светоносно, и дори тази еволюция и прогрес, чрез които сега човечеството се отдръпва от религията, получават висш смисъл и значение.

„Ако Христос не е възкръснал, напразна е и нашата вяра”, напразна е историята, напразен е прогресът, напразна е културата – всичко е празно, всичко е тление и всичко е безсмислица.

Христос воскресе!

1906 г.

Превод: Борис Маринов



„Воскресение Христа и современное сознание” – В: Булгаков, С. Два Града. Исследования о природе общественных идеалов, ч. 2, М. 1911, с. 383-399. Първоначално текстът е отпечатан в пасхалните броеве на киевския вестник Народ (1906) и петербургския седмичник Век (1907 г.), и в отделно издание (бел. прев.).

[1] Нима това не се потвърждава през последните години от епидемията на самоубийствата, – много от които са предизвикани именно от загубата на вярата в старите идеали, а, във връзка с това – и от загубата на жизнената устойчивост?
[2] От немски: „държавата на бъдещето” [тази и всички следващи бележки в текста са на руския редактор (бел. прев.)].
[3] Във вестникарския вариант на статията след тези думи следва: „Това означава, както някога (в личен разговор) справедливо се е изразил Л. Н. Толстой по повод теорията на проф. Мечников, да се опитваме „човекът да живее като крава”. Запазени са още няколко отрицателни отзива на Л. Толстой за научната дейност на Мечников, а и за самата личност на този учен. В дневника на Л. Н. Толстой е съхранен запис, датиран от 1 март 1903 г.: „Четох статия на Мечников – отново за същото: че, ако отрежем правото черво, хората повече няма да мислят за смисъла на живота и ще бъдат също толкова глупави, колкото и самият Мечников” (Толстой Л. Н. Собрание сочинений, т. 22, М. 1985, с. 152).
В друг запис, от 4 май 1905 г., четем: „От болка Саша си инжектира морфин. Няня не одобри: когато Бог изпраща, трябва да потърпиш. А Мечников иска да унищожи не само страданията, но и смъртта. Нима – в сравнение с народната мъдрост на бабката – той не е жалко, за нищо негодно дете?” (Пак там, с. 197).
През май 1909 г. Мечников пристигнал при Толстой в Ясна Поляна. Първото впечатление на Толстой (от 30 май): „Мечников е приятен и сякаш широк” (Пак там, с. 314). На следващия ден: „Мечников се оказа много лекомислен човек – арелигиозен. Нарочно избрах такова време, че да поговоря с него за науката и религията насаме. За науката – нищо, освен едната вяра в това състояние на науката, оправдание за което аз и изисквах. За религията на мълчанието, очевидно, отрицание на онова, което се смята за религия, и неразбиране, нежелание да разбере какво представлява религията. Няма вътрешно определение нито за едното, нито за другото – нито за науката, нито за религията. Старата хегелско – гьотевска – тургеневска естетичност. И е много бъбрив” (Пак там, с. 315).
Не дълго преди смъртта си (на 24 юни 1910 г.) Толстой още веднъж се изказва по адрес на Мечников: „А нима не е безумен този знаменит учен, как се казваше – Мечников? В ума му са все тези изпражнения и нужници…”  (Булгаков, В. Л. Н. Толстой в последний год его жизни, М. 1989, с. 267).
Трябва да отбележим обаче, че в своето отрицание на танатологичните идеи на И. И. Мечников Булгаков и Толстой изхождат от различни предпоставки. В Толстой говори неговото всякогашно раздразнение и несправедливост по отношение на науката и учените, което веднъж отбелязва и самият Мечников (виж: Мечников, И. И. Этюды оптимизма, М. 1987, с. 90). „Нима не е парадокс, – признава той пред Толстой – че за мене говорят това, при положение, че моето истинно убеждение е, че, колкото по-учен е човекът, толкова е по-глупав” (Булгаков, В. Цит. съч., с. 61). Прот. С. Н. Булгаков пък отрича идеите на Мечников от гледната точка на християнската танатология (учение за смъртта), която е разработена и изложена от него впоследствие – в очерка му „Софиология на смъртта” (виж тук, бел. 9).
[4] Във вестникарския вариант на статията, след тези думи в скобки следва: „… а съвсем не в някакво ново морално учение, – както искат да го изтълкуват съвременните толстоевци и в Русия, и на Запад, където подобно разбиране, а още по-точно – неразбиране, на християнството все повече се разпространява сред представителите на протестантизма”.
[5] В противоположност на ницшевата „преоценка на всички ценности” (виж: „Переоценка всего ценного” – В: Ницше, Ф. Собрание сочинений, т. 5, М. б. г.). Възможно е също така тук прот. С. Н. Булкаков да е имал предвид и Л. И. Шестов, който използва израза на Ницше в своята книга Достоевски и Ницше (Философия на трагедията), СПб. 1903, с. 93.
[6] „Предистория” и „история” (нем.). В предисловието си към Критика на политическата икономия Карл Маркс пише: „… с буроазната обществена формация завършва предисторията на човешкото общество” (Маркс, К., Ф. Энгельс Сочинения, т. 13, 21959, с. 8).
[7] За „скока на човечеството от царството на необходимостта в царството на свободата” е писал не Маркс, а Ф. Енгелс – в Анти-Дюринг (Маркс, К., Ф. Энгельс Сочинения, т. 20, 21961, с. 295).
[8] На проблема за „науката” и „научността” е посветена седмата глава от Философия на стопанството (М. 1990, с. 191-212).
[9] Върху проблема за смъртта от християнска гледна точка виж статията на С. Н. Булгаков „Софиология на смъртта” – В: Вестник РХД, 127 и 128, 1978.
[10] Понятието „естествена необходимост”, което прот. С. Булгаков старателно поставя в кавички, очевидно трябва, според неговото предположение, да предизвика у читателя асоциации с разсъжденията на И. И. Мечников „За естествената смърт” (Мечников, И. И. Этюды оптимизма, М. 1987, с. 90-127) и знаменитото твърдение на Карл Маркс от предговора към първото издание на неговия Капитал: „… На развитието на икономическата обществена формация аз гледам като на естественоисторически процес” (Маркс, К., Ф. Энгельс Сочинения, т. 23, 21960, с. 10).
[11] Соловьев, В. „Пасхальные письма. Христос воскрес!” – В: Собрание сочинений, т. 8, с. 107. Виж и неговото писмо до Л. Н. Толстой, отпечатано във Вопросы философии и психологии, 4, 1905.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/warkx 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме