Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Християнството в България: 927-1018 г. (организация на Църквата)

Петък, 04 Март 2016 Написана от Генадий Литаврин

G LitavrinКакто и в други страни, приели християнството в периода 9-11 век, новата вяра e въведена в България като официална религия с акт на държавната власт. Към 927 г. България e вече повече от половин век християнска страна. Мрежа от църковни енории обхваща цялата държавна територия. Повечето свещенослужители са славяноезични, с местен, български произход. С активната подкрепа на върховната власт се разраства и обучението в славянската писменост, която се употребява не само в областта на вярата, но и в държавната дейност и в бита.[1] Оформен е необходимият на духовенството цикъл от църковно-богослужебна литература. Завършва започналият в края на управлението на Борис преход към църковно богослужение от гръцки на славянски. Още от времето на Климент отношението между понятията български език и славянски език започва да се възприема като отношение между част и цяло: в „Пространно житие” на Климент се казва, че Евангелието е преведено „на тукашния български диалект”.[2]

Няколко думи за вътрешното и външнополитическо положение на България във времето, разглеждано в настоящия очерк. Неговият сюжет хронологично е ограничен в едно столетие, съвпадащо с времето на управление на Петър (927-968) и Самуил (969-1014). Това време отчетливо се дели на два периода: период на мир – от смъртта на цар Симеон до нахлуването в страната на войските на руския княз Святослав (968 г.) и смъртта на Петър (970), отличаващ се с интензивни дипломатически и конфесионални връзки с Византия, и втори – почти толкова голям, на непрекъснати войни и църковно отчуждение, продължил от сблъсъка на византийците с русите на територията на България (971 г.) до нейното завладяване от империята през 1018 г.

При управлението на Петър България постепенно отстъпва пред натиска на империята. Управляващата класа се оказва разделена както никога досега за избора на външнополитическия курс след смъртта на Симеон. Следваният от Петър курс на имперската политика предизвиква недоволство, обхванало даже и членове на царското семейство. Фактът, че той получава титла василевс на българите, а главата на Българската църква – патриарх, не компенсира, според опозицията, направените от него отстъпки в полза на империята. Обвиняват го за сключения на 8.10.927 г. съюз, скрепен с брак с внучката на Роман I Лакапин Мария. Въпреки новото име на царицата (Ирина – в знак на постигнатото най-накрая примирие между двете страни), именно този брак става и причина за раздори. Петър бил допуснал в двора в Преслав да се засили влиянието на византийските съветници на царицата. Задължил се и да охранява дунавската граница, гарантирайки на империята безопасност на балканските ѝ провинции от нахлуването на печенеги и венгри, без да има достатъчно сили за това и без да получи дължимата за това подкрепа от империята.

В 965 г. Петър сключва сепаративен мир с венгрите: да не опустошават български земи при нападенията си над империята, а той да не възпрепятства преминаването им. В 967-968 г. пък Никифор Фока подбужда Святослав да нахлуе в България. Империята отново се готви за отдавна планувания замисъл да ликвидира Българската държава.

С нахлуването на Святослав в българските земи значителна част от българската аристокрация се възпротивява срещу външнополитическия курс на Петър. Западните и югозападни провинции на страната още до похода на Йоан I Цимисхи (приемник на Никифор II) срещу Святослав се откъсват от България (969 г.) начело с Комитопулите, взели в свои ръце борбата срещу византийската агресия. Под предлог, че ще изтласка Святослав от Балканите,[3] в 971 г. Цимисхи завзема североизточна България и публично низвергва нейния владетел (Борис II), но в 976 г. Самуил връща отнетите от Цимисхи земи. Те отново са превзети от византийците в 1001 г. Печалният за българите край на борбата (завършила със завоюване на България от Василий II в 1018 г.) в крайна сметка се обяснява със значителното превъзходство на материалните и човешките ресурси на империята. Развоят на събитията от 927 до 1018 г. свидетелства преди всичко за това, че междудържавните договори с империята, в условия на непосредствено съседство с нея, не са могли да бъдат равноправни, както и истински съюзни отношения. У владетелите на империята е било постоянно изкушението да възсъединят под един ярем разделеното[4] (както Василий Българоубиец определя завоюването на България), т. е. да си върнат в своя власт балканските (включително българските) земи като свои бивши провинции.

1. Степен на християнизация към 930 г.

Както вече беше казано, през 927 г. християнството става господстваща религия в България, но това не означава, че процесът на християнизация на страната е завършен напълно.[5] Източниците не съдържат достатъчно сведения за да направим извод какво в началото на 30-те години на 10 в. е било примерното съотношение между окончателно преминалите в християнството българи и продължилите тайно да следват езичеството или приели новата вяра само от страх от властта. Просветените български книжовници от 10 в. говорят за остатъци от езичеството „сред многоплодния славянски народ”.[6]

Откритите от археолозите некрополи с трупополагане не винаги позволяват с увереност да се заключи за погребение по християнски обред.[7] Този въпрос не може да се реши и с преброяването на църквите (а, следователно, и енориите) в България в 10 в. Известно е, че още Борис строи седем съборни храма.[8] Но писмените източници в това отношение са съмнителни и, всеки случай, твърде непълни. Археологията също не дава достоверни данни, въпреки че са изследвани много църкви (запазени и в състояние на развалини) на територията на страната. През 10-11 в. такива има във всички малко или много значими градове, а в някои от тях има и по няколко едновременно действащи. Обективната трудност е в сложността да се определи точното датиране на многократно разрушаваните, възстановявани и преустройвани християнски храмове (в това число и древни, византийски).[9]

Като цяло, в сравнение с другите славянски страни има основание да се говори за относително бързи темпове на възприемане на християнството в България. Ожесточаването на войните с кръстната майка на българите, Византия, през 10 век вече не води до разпространение в българското общество на антихристиянски настроения и до рецидиви на езичеството. Само тридесетина години след покръстването българите вече не свързват пряко възприетото от тях християнство с мисионерската дейност на византийски свещенослужители и политическото влияние на империята. В народната историческа памет покръстването започва да се асоциира с акцията на Борис-Михаил, с дейността на св. цар Петър и с просветителския подвиг на Солунските братя, които българите започват да възприемат като едноплеменни, подобно на другите български светци – учениците на Кирил и Методий (св. Климент и Наум Охридски). При Симеон целенасочено пропагандираната прослава на просветителите на славянството достига своя апогей, оформя се и Кирило-Методиевската книжовна традиция – пронизана от религиозно-нравствени и патриотични мотиви с общославянско значение.

Без съмнение огромно влияние оказва и ежедневното общуване на българите с християнското (славянско и гръцко) население, включено в пределите на България чрез разширяването на нейните територии за сметка на империята. Своята роля изиграва и честото общуване на български монаси и поклонници – напълно свободно по времето на Петър, без каквито и да е езикови неудобства, често посещаващи Константинопол и другите градове на империята (до Никея в Мала Азия), за да се поклонят на светините, както и контактите им с авторитетни духовни водачи от онова време. Така, живеещ до Несебър българин завършвал живота си във Витиния.[10] Трудно може да се подцени и значението на проповедите на родния за българите (славянски) език.[11] Голяма роля в процеса на утвърждаване на християнството изиграва и въвеждането на литургията на славянски език при управлението на Симеон и Петър. През първия период (927-968 г.) обаче познаването на догматите на християнското учение на вярата остава недостъпно за повечето неофити. Често приемането на новата вяра се свежда само до кръщението, посещаването на храма и съгласието да се спазват основните заповеди и християнска обредност.[12]

Сравнително бързото завършване на процеса на покръстването на България, а и последвалият разцвет на нейната култура, са характерни впрочем предимно за селища от градски тип. Към 927 г. книжовната култура е слабо свързана с основното население на страната, повечето от което е само формално въцърковено и владее само външната страна на християнския култ,[13] В масовото съзнание на народа протича сложен процес на синкретизъм на традиционни (езически) представи с основните догмати и завети на новата вяра.[14] Налице е не умножаване на християнските светци за сметка на езическия пантеон, а приспособяване на езически ценности и обреди към християнското учение и християнския ритуал.

Според житието на Климент, когато на границата на 9-10 в. пристига в Охрид, той „овладял ума на целия народ” и хората повярвали доброволно. От „недодялания и непокорен род на българите” той направил новопросветен род, който се отрекъл от богопротивните жертвоприношения. Основал и манастир и издигнал храм „като обща и безвъзмездна лечебница”.[15]

С утвърждаването на християнството сред новопросветените българи се засилва и убеждението в достойнствата на собствената книжовна култура. Южнославянският етнокултурен ареал става равнопоставен и на латинския, и на гръцкия.[16] Още в ранен паметник като „Сказание за железния кръст”, ролята на византийците напълно се премълчава и се твърди, че Борис, царят на новопросветения български народ поканил (не се казва откъде) архиепископ Стефан за учителство, построил църкви и манастири, поставил епископи, свещеници и игумени, за да учат народа и със светите книги го утвърдил в християнската вяра.[17] Да четеш свети книги, означава, според уверението на Презвитер Козма, да намериш верния път към духовното спасение. Злото, по думите му, произтича и от това, че вярващите не четат свещени книги[18], а свещенослужителите и проповедниците, не познават Словото Божие, нито закона, а са поставени с подкуп –като езичниците.[19]

Самото разпространение в средата на 10 в. на първата дуалистична ерес в Европа (под форма на богомилство) тъкмо в България поради тесните ѝ контакти с империята е свидетелство за успехите на християнизацията. Ереста се появява не като специфична религиозна система, а като оформена в лоното на самата възтържествувала ортодоксия нейна опозиционна реплика. Презвитер Козма разказва, че еретиците ходят на църква, „боейки се от хорското осъждане”, „от страх пред хората”.[20] Така че, от една страна, християнството вече е било дотолкова укрепнало, че непосещаващите храма рискували да си навлекат всеобщо осъждане, а от друга – са съществували и все още невярващи и присъединили се към правоверните само от страх пред властите и пред осъждането на обществото. По времето на Козма дори някои неофити отивали с по-голямо желание на игрищата, отколкото в храма, пеели „бесовски песни, вярвали в суеверия и гадаели, привързани към сатанински учения”.[21] И Църквата заплашва с анатема не само еретиците, но и лъжехристияните, и колебаещите се: „Да бъде проклет този – казва Козма – който само за вид, а не с целия си разум приема апостолските правила”.[22]

Йоан Рилски († 946 г.) призовава в своя Завет към изкореняване на остатъците от езичеството: „Новопросветените хора от единокръвния ни народ утвърждавайте във вярата и заставяйте да се отказват от непристойните обичаи на езичниците, които те запазиха и след приемането на светата вяра”.[23] И все пак към средата на 10 в. можем с основание да отнесем края на процеса на християнизацията на България.

2. Организация на Църквата

Няма съмнение, че създаването на църковната организация в България още от самото начало протича с решаващото участие на централната власт, но състоянието на българската църковна система в периода 927-1018 г. все още е дискусионен проблем в науката поради крайната оскъдност на изворите.[24] Оформянето на тази система отнема много време и видимо е започнато с участието на латинските прелати.[25] Мненията на учените по този въпрос са диаметрално противоположни. Системата на епископиите в България, създадена по образеца на материнската (византийска), като цяло се образува към средата на 10 в., още при Петър, а сетне при управлението на Комитопулите (976-1018), в условията на войни с империята, се разраства най-вече поради териториалните разширения, а не чрез създаването на нови епархии. В източниците, – а те са основно агиографски и поучителна литература, – създаването на енорийската мрежа и кадрите за духовенството неизменно се свързва с издигане на храмове, книжовност и просвета, а постигането на тези цели – с всестранната помощ на върховната власт, под чийто протекторат църквата е от самото начало до края (на което, впрочем, разчита и Борис, подражавайки на византийския пример и предпочитайки кръщение от империята).

Неразрешен докрай остава и проблемът за официалния статут на Българската църква в епохата на Първото българско царство. Едни смятат, че, бидейки автокефална още при Борис,[26] а при Симеон (от 915 или 919) и със сигурност при Петър (през 927 г.) станала патриаршия, Българската църква запазва този статут без прекъсване до 1018 г., а други се съмняват в съществуването не само на патриаршия, но и на автокефалия в периода 866-1018 г.[27] Последният подробен преглед на литературата е направен от В. Тъпкова-Заимова. Тя разглежда поотделно, както е редно, въпроса за автокефалията на Охридската архиепископия и за статута на Българската църква в цялост при Петър и Самуил. И смята за несъстоятелни опитите да се обоснове автокефалия на Охрид или изначално, в качеството ѝ на приемница на Първа Юстиниана, родното място на имп. Юстиниан I, получило от него този статут (тази идея в източниците, включително и в т. нар. Дюканжов списък на българските архиепископи, се появява най-рано към средата на 12 в.), или като приемница на Българската патриаршия след завоюването от Йоан I Цимисхи на Североизточна България и пренасянето от Самуил на патриаршеската резиденция в Охрид. Тъпкова-Заимова смята за най-обоснована гледната точка, според която автокефалната Охридска архиепископия е създадена едва от Василий II.[28]

Днес в българската и руска историография като цяло е признато, че Българската църква при Борис І фактически има статут на автокефална архиепископия, макар че рангът не е официално утвърден от патриарха на Константинопол. Приемайки титлата василевс, Симеон – като следва принципа, че няма царство без патриаршия – издига на поместния събор от 919 г. главата на Българската църква в ранг патриарх. (Като първи патриарх в „Синодика на цар Борил” от 1211 г. е споменат Димитър). Но официалният титул на патриарх е признат от империята за главата на Българската църква едва при сключването на договора от 927 г. за вечен мир между Византия и България. Във всеки случай преди похода на Цимисхи в България през 971 г. и в империята са признавали титлата патриарх за предстоятеля на Българската църква. Според сигилия на Василий II (1020 г.) за Охридската архиепископия титлата архиепископ получава по времето на Петър епископът на Дръстър (не е споменато име), а по време на войните със Самуил резиденцията на архиепископите се мести именно от Дръстър в западните райони на страната (в Триадица-София, Воден, Мъглен и, накрая, в Охрид).[29] Според Дюканжовия списък на българските архиепископи, датиран в средата на 12 в., по заповед на Роман Ι Лакапин и императорския съвет (през 927 г. или по-скоро след това) за патриарх на автокефалната църква в България е провъзгласен епископът на Дръстър Дамян, свален в 971 г. от Цимисхи (не е споменато дали патриаршеската му резиденция е в Дръстър или отначало е в столицата на България Преслав, където е свален). Имената на първите патриарси на България са предмет на научна дискусия. Сред тях от времето на Симеон освен споменатия Димитър са известни Сергий и Григорий. Колкото до Дамян, то при Петър той заема престола като първият официално признат от империята патриарх и останал на него вероятно над 40 години.[30] По-нататъшната му съдба е неизвестна.[31]

Ред историци смятат, че тези свидетелства не дават право за категоричния извод, че на официално признатия от Империята патриарх по времето на Петър от самото начало е определена за резиденция не столицата на България Преслав, а Дръстър като най-древен раннохристиянски център в българската земя[32] (можел ли е Дамян да търси там убежище след падането на Преслав и пленяването на Борис II от Цимисхи?). В този случай обаче приведеният по-горе пасаж от сигилия от 1020 г. следва да се смята за фалшификация или за по-късна интерполация.

В 971-976 г., по времето на Йоан I Цимисхи църквата в Дръстър се подчинява на Константинополската патриаршия, може би с ранг на митрополия. След временното завръщане в състава на България през 1001-1003 г. тя, както Видинската митрополия от 1003 г., се оказва отново под властта на Константинополския владика.[33]

Църковният център на България, т. е. резиденцията на патриарха – както вече бе казано – постепенно се измества на Запад. Според сигилия на Василий II, църковният център от Дръстър е пренесен в Средец (Триадица-София), сетне във Воден, Мъглен и, накрая в Охрид[34]Дюканжовия списък в тази редица не са споменати Средец и Мъглен, но е включена Преспа[35]). Известни са и патриарсите на България подир Дамян: Герман (Гавриил), чиято резиденция е била във Воден и Преспа, Филип – станал патриарх на границата на 10-11 в. (997 г.?) и пребиваващ вече в Охрид. През 1018 г. го сменя Давид, присъединил се към групата на аристокрацията, готова да се подчини на Василий II. Неговата съдба е неизвестна, но се знае, че в същата година църквата е била оглавена от последния патриарх на Първото българско царство Йоан Дебърски (който до момента е игумен на манастира в Дебър); в 1019 г. той е понижен от Василий II до архиепископ.

Точната последователност на приемствеността на тези лица на патриаршеския трон е дискусионна, както и точните дати на преместване на резиденциите им, макар че по-скоро това е съпътствало развоя на военните действия, следвайки завладените от византийците споменати градове.[36] Що се отнася до епископите, по време на войните в България на Цимисхи и Василий II те не напускат своите катедри. Самият Василий II свидетелства, че след неуспешната осеммесечна обсада на Видин „прекият достъп в страната” му открил в 1003 г. епископът на Видин, който му предал града и заслужил специалната благодарност на императора. Признателността на Василий II единствено към него е доказателство, че по време на войната други от българските йерарси са се държали различно.

Политическата независимост на държавата при Самуил определя и църковната независимост. Специфичното тук е, че Самуил не приема за себе си титлата цар, макар да има за глава на църквата на държавата си патриарх, защото е верен на династичната традиция на Първото българско царство: той се короновал едва в 997 г., след смъртта на Роман във византийски плен, който е син на цар Петър и законен наследник.

Ив. Снегаров допуска (въпреки, че до смъртта си в 970 г. Петър се титулува цар на българите), че Българската патриаршия е запазила този си статут само до декември 944 г., когато предоставилият този ранг имп. Роман I Лакапин е бил свален от престола.[37] Г. Бакалов подкрепя мнението[38] на Х. Гелцер, че патриаршеският титул може да бъде загубен само заедно със загубата на титлата цар, а и Петър в периода 927-970, и Самуил през 997-1014 г. и неговите наследници носят безспорно този титул; така че по-скоро до 1018 г. патриаршеският статут на Българската църква не е загубен.[39]

Според Ж. Дагрон, българската патриаршия e ликвидирана едва от Василий II, който я подчинява, като архиепископия, непосредствено на своя трон.[40] Следователно, по мнението и на този учен патриаршеският статут на Българската църква се запазва и при управлението на Самуил. Българските и руски изследователи не се съмняват, че по това време центърът на патриаршията е бил, макар и в различни градове, но винаги в столицата на постепенно местещата се на Запад държава. Според Notitiae episcopatuum, след 1018 г. Охридската архиепископия като автокефална църква заема в йерархията на Византийската църква място непосредствено след патриаршията на Константинопол. Като най-важни източници за изясняване на тези въпроси до скоро се ползваха (както и тук) трите сигилия на Василий II за Охридската катедра, издадени в периода 1019-1025 г. и предоставящи ѝ статут на автокефална архиепископия.

Сигилиите са запазени в ръкопис от 17 в., правен по копие от 13 в. Те са добавени към хрисовула на Михаил VIII Палеолог, издаден на Охридската архиепископия в 1263 г. Дори само това даде основания на някои да поставят под съмнение автентичността на документите. Фалшификат в сигилиите на Василий II съзира още Р. Любинкович,[41] а особено внимателно това се опита да обоснове Е. Тегу-Сергиаду.[42] Основният аргумент се свежда до това, че в сигилиите са споменати ред епископии, които никога – въпреки заявленията на Василий ΙΙ – не са влизали в пределите на Българската патриаршия или архиепископия; нещо повече – някои от тях не се споменават в епископските списъци (нотиции) по времето на Йоан I Цимисхи, а самото основаване на тези катедри трябва да бъде датирано едва при управлението на приемниците на Василий II.

Оценявайки този аргумент, В. Тъпкова-Заимова, макар и да отказва да признае сигилиите за фалшификат, смята сведенията там за слабо достоверни заради многото грешки и явно късните интерполации. Затова не рискува да ги използва като аргумент за категорични изводи.[43] Това мнение напълно споделя и С. Пириватрич,[44] докато за Н. Икономидис съмненията в автентичността на указите на Василий са безпочвени и той даже не смята за нужно да се спира подробно на въпроса.[45] Всъщност, точните граници на завоеванията на Самуил не са известни. Василий, преследвайки политически цели,[46] разширява подчинения на Охридския архиепископ район за сметка на „ромейските” диоцези; той е можел да създаде и ред нови катедри (невключени в съставените при Цимисхи списъци). Между другото – по сведенията на Нил Доксопатр от 1143 г., т. е. 118 години преди издаването на хрисовула на Михаил VIII – броят на подвластните на архиепископа епископии определено е „повече от 30”[47] – което напълно съответства на данните на сигилиите на Василий II (31 епископии).

Така, вземайки предвид всички тези мнения, все пак ще рискуваме да ползваме сигилиите като извор. Там адекватно са отразени византийските реалии на границата между 10 и 11 в. Освен това, на идеята за фалшифициране, според мен, противоречи и фактът, че основните идеи на сигилиите (приемственост в политиката на императора към Българската църква с политиката на българските царе Петър и Самуил) намират пълно потвърждение с показанията на византийския хронист Йоан Скилица.[48]

Самият Василий II изразително и нееднократно заявява в своите сигилии, че той с нищо не нарушава правата на Охридската катедра (премълчавайки, наистина, че до завоюването ѝ тя е била патриаршия), каквито тя е притежавала при Петър и Самуил. Самият текст на сигилиите свидетелства, че при тяхното съставяне са били използвани славяноезични документи, отнасящи се до Българската църква (включително такива, предшестващи византийското завладяване), за което говорят особеностите на гръцката транскрипция на местните топоними. Така че тези официални документи позволяват ретроспективно и в значителна степен адекватно да се направи извод и за положението на Българската църква между 927 и 1018 г. или поне в началото на 11 в.

По данните и от трите сигилия, в българската автокефална архиепископия към 1025 г. има 32 епископии (заедно с архиепископската катедра), подчинени на главата на църквата в България, вероятно в периода на най-голямото разширение на страната от Самуил.[49] В първия сигилий от 1019 г. са споменати само 17 епископии (и 73 свързани с тях населени места – енории[50]). Най-вероятно това са били само тези епископии, които са влизали непосредствено в ядрото на Самуиловото царството преди териториалните му завоевания в Сърбия, Епир и Южна Македония. Общо със сигилия от 1019 г. императорът дарява на архиепископията освобождаване от данъци за 442 парици (зависими селянини) и 422 клирици. Разликата в броя на едните и другите се обяснява с това, че на двата диоцеза – самия Охрид с подчинените му непосредствено 4 крепости и Кастория, с 6 крепости – са дарувани по 40 парици и само по 30 клирици.

С какво да обясним наистина дръзкото поведение на Йоан Дебърски, който още в 1019 или 1020 г. иска да му бъдат подчинени и епископиите, подвластни на митрополитите на Лариса и на Дирахион (за него във втория сигилий се казва, че той трябва да е доволен от това, което притежава отдавна и занапред да не смее дори „крака си да постави” в пределите на епископиите на България), на Навпакт, както и на архиепископа на Солун? Вероятно митрополитът на Дирахион е посегнал на част от територията на Охридската архиепископия и особено строгата забележка по негов адрес в сигилия е резултат от жалбата на Йоан Дебърски.

Според сигилия от 1020 г. (в отговор на споменатата молба на Йоан да се върнат под негова юрисдикция епископиите, били завладени от съседни гръцки митрополити) на Охридската архиепископия са предадени още 13 епископии (показателно е, че тук крепостите-енории на всяка от тях вече не са назовани). На всички заедно се даряват 258 парици и 258 клирици. При това при споменаването на първата от тези епископии – Дръстърската, на която се дават 40 парици и 40 клирици, е казано, че при Петър (той навсякъде е наречен василевс, за разлика от Самуил) тя е резиденция на архиепископа (не на патриарха!), а за втората по ред – Видинската, е отбелязано, че понеже заслужава награда (открила е пътя на императора към страната), ѝ се даряват 40 парици и 40 клирици, но за да не се „възвиси” нейният епископ над Охридския архиепископ, на последния се прибавят още 10 клирици към даруваните му с първия сигилий 30.

Според третия сигилий, издаден между 1020 и 1025 г., отново в отговор на ходатайство на Йоан Дебърски, Василий II добавя към диоцеза му още две епископии – Стаг и Верия (спомената в изброяването е и трета – Сервия, но е отбелязано, че тя вече е предадена с първия сигилий). Причините за повторението се крият в забележката, че никой не бива да възпрепятства супремацията на архиепископа на България над тази епископия. Най-вероятно архиепископът на Солун е претендирал за главенство над Сервия, но Василий II и тук решава спора в полза на Охрид). И така, на тези две епископии заедно са дарени 42 парици и 42 клирици (Стаг – 12 и 12, Верия – 30 и 30).

Общо, според трите сигилия, под властта на архиепископа на България заедно с неговата собствена епархия се оказват 32 епископии, на които е разрешено да владеят ползващи се с екскусия 742 парици и 732 клирици. По 40 парици и клиици са дадени на деветте епископии, 40 от първите и 30 от вторите са дадени в крайна сметка само на едната Кастория. (Василий II се е съобразявал с предходните норми и ги е променял по свое усмотрение, без винаги да са ясни мотивите – сред епископиите, получили по 40 парици и 40 клирици, са Главиница и Риги (Роги?) – градове, едва ли надминаващи по размери Кастория). По 30 парици и 30 клирици получават две епископии, по 15 и 15 – четиринадесет, а по 12 и 12 – шест.

Вторият сигилий на Василий II (също по молба на Йоан Дебърски) подчинява на архиепископията и живеещите по р. Вардар „турки” (венгри?) (временно подвластни и на Самуил), и власите „в цяла България”, заети с подвижно животновъдство и водещи полууседнал живот.[51]

Според съобщение от Пространното житие на Климент, Симеон го е поставил за епископ на Древеница (Велица); във всяка енория той е имал немалко „избрани люде”, а всичко – 3500. От тях поставял за служители на църквата (клириците от сигилиите на Василий II) – четци, иподякони, дякони и свещенници.[52] Във всяка енория[53] той имал 300 ученици, без да броим мистиите, „които нищо не плащали на княза”.[54] Първият епископ на български език Климент оставил след себе си в епархията си 200 презвитери, дякони и иподякони.[55] В Охрид той построил три църкви: съборна (отначало тя е била на основания от него манастир[56]) и две на св. Климент.[57] Значи, може да се допусне, че – при 3500 ученици, средно по 300 във всяка енория – по времето на Климент в България е имало около 10-11 епископии, а броят на енориите е бил не по-малко от 300-350.

А колкото по на юг (към византийските граници) се намирали те, толкова повече е бил техният брой на единица площ и толкова по-малки са били те по териториални размери. Тук е имало и по-големи градски селища, значително по-рано утвърдило се християнство и по-голяма численост на енориите.

Колкото до засегнатия по-горе труден въпрос за броя енории в България в 10 в., сведения за това практически липсват (с изключение на приведените по-горе данни от житието на Климент). От „Сказание за железния кръст” е ясно, че и в селските райони е имало свещеници, но понякога за извършване на требите са викали такъв от града.[58] За положението на нещата към 1018 г., т. е. един век по-късно, сигилиите на Василий II позволяват да се направят някои предположения. В първия сигилий, за 17 епископии са споменати 73 населени места, т. е. средно по 4.3 на епископия. Всяко от тези места е несъмнено енория. Ако признаем за действителна тази пропорция за територията на цялата архиепископия, то на 32 епархии ще се падат почти 140 енории. Отчитайки, че в градовете, особено в големите, е имало по няколко енории, това число би трябвало значително да се увеличи, дори и удвои.[59] А ако приемем, че средно на една скромна енория (храм) са предостатъчни трима клирици, 732 клирици биха обслужвали около 250 енории.

Сред новите явления в духовния живот на българското общество и Българската църква през втората половина на 10 в. важно място заема отшелничеството. Ж. Дагрон смята, че от 9 в. не са запазени никакви следи от манастири в България и че първите достоверни сведения за български манастири се отнасят едва към 10 в.[60] Тази позиция споделят много изследователи, тъй като по правило манастирите са многоетнически и монасите българи са могли лесно да намерят прием в обителите на империята – много български манастири, включително Рилският, през 11-12 в. са били в значителна степен елинизирани.[61] Бих се осмелил да коригирам малко тази позиция. Трябва да се има предвид, че жени, поданици на българския владетел, приели монашеско пострижение, се споменават още във въпросите на цар Борис към папа Николай I.[62] Самият Борис се замонашва, отричайки се от престола в 889 г. и завършва живота си в 907 г. в основан от него манастир.[63] Колкото до 10 в., тогава в страната монашеският институт е вече добре известен.[64] Манастир строи и Климент Охридски,[65] както и съвременникът му – Наум.[66] Когато Презвитер Козма говори за скитащи монаси, компрометиращи с поведението си и монашеския чин, и Църквата, той няма предвид недостиг на обители на българска земя, а напротив – той пише, че тези монаси са бягали от манастирите, не желаейки да спазват устава на монашеския живот и да се подчиняват на игумените.[67] За български странстващи монаси в началото на 10 в. (при това, за разлика от Козма в похвален, а не в осъждащ тон) нееднократно се говори и в „Сказанието за железния кръст”.[68] Не бива да забравяме и че в границите на България са включени не малко земи, принадлежали по-рано на империята, където отдавна е имало развито монашество.[69]

Манастири в България се основават скоро след покръстването не само в Плиска, Преслав и другите центрове (или близо до тях – например, в местността Патлейна, до Преслав), а и в труднодостъпни, планински, отдалечени от големите центрове райони. Сега, например, е установен със сигурност българският произход на скалния манастир, основан на границата на 9-10 в. в Северна Добруджа, близо до с. Мурфатлар (Басараб): в килиите и църквите на манастира са открити множество глаголически и кирилски надписи.[70] Манастири възникват и по черноморското крайбрежие (обителта Аладжа и други на север от Варна), които показват типологично сходство с манастирите в Плиска и Преслав.[71] Днес е добре изследван и големият манастирски комплекс в с. Равна – Североизточна България; откритите там предмети и епиграфски славянски паметници позволяват той да бъде датиран в 10 в.[72]

Още в началото на 10 в. се предполага, че монасите в „Св. Пантелеймон” в Охрид са били българи, както и архиереите, чиято резиденция е била там.[73] И все пак, поне в продължение на половин век повечето свещеници в България са гърци. Възможно е започнатата още от Борис политика на замяна на гръцкото духовенство с българско да е дала при него все още твърде скромни резултати, макар че видни български йерарси (Климент в Македония, Константин в Преслав) работят дейно в тази посока. В края на 9-10 в. ситуацията е все още неподходяща за повсеместна славянизация на литургията. При управлението на Симеон мрежата от църковни енории – поне в градовете – вече функционира успешно. Не бива обаче категорично да заключаваме, че и по това време сред свещенослужителите българите преобладават над гърците.[74] Църковното право е забранявало да се отстранява свещенослужител от неговите пастирски задължения на поста, на който е поставен без сериозни (строго канонични) причини. А житието на св. Климент свидетелства за огромното значение, отдавано на темата за етническия облик на свещенослужителите в управляващите и образовани кръгове на България в 10 в. Там се подчертава, че Климент става пръв епископ на славянски език на Древеница (Велица).[75] Според житието на Наум, Марк в Девол е „четвърти епископ от славянския народ”,[76] а според Дюканжовия списък, след смъртта на Йоан Дебърски (1037 г.), Лъв Пафлогонец е станал „първият от ромеите” архиепископ на Охрид.[77]

Вероятно едва при Самуил и при ожесточените войни с империята споменатото преобладаване е било постепенно достигнато преди всичко между средното и висшето духовенство. За владетеля е била твърде важна благоприятната политическа позиция на Църквата в период, когато патриотичното чувство на българите е било изострено. Принадлежността към славяноезичната църква става за управляващите важен признак и за лоялност на поданиците (нека да припомним това във връзка с предателството на Видинския митрополит).

Не бива обаче да смятаме, че и в този период отношенията между гръцките и българските свещенослужители в страната са станали враждебни и са се съпровождали от някакви ексцесии, макар че е трудно да си ги представим и като идилични. В очерка на С. А. Иванов в споменатата книга вече са приведени примери от 10 и даже от 11 в. за надменно-оскърбително отношение на гърци към българи-едноверци като към груби и невежи варвари.[78] Едва ли българите, и особено представителите на образованите и на знатните кръгове, не са отговаряли на презрението с презрение, както свидетелства в За буквите Черноризец Храбър (когато говори за превъзходство на славянската писменост над гръцката) и в Солунската легенда (където със сарказъм се разказва за небивалиците, измисляни от гърците за българите).[79] В тази връзка Б. Флоря отбелязва, че в средата на 10 в. още е била жива паметта за смяната на гръцкото духовенство със славянско като признак за наличието на определено напрежение в отношенията между гръцкото и славянско население в Първото българско царство (авторът видимо датира тази смяна още по-рано).[80]

Но славянският произход на свещенослужителите не е означавал, че литургията се е извършвала от тях само на славянски.[81] Мненията в литературата по този въпрос са твърде разнообразни: от убеждението, че гръцкият остава богослужебен език за цялото съществуване на Първото царство (да не говорим за епохата под византийска власт),[82] до убедеността, че преминаването към славянския е като цяло завършено към средата на 10 в. В. Златарски смята, че още при Симеон българският синод и аристокрация са признали славянския за богослужебен език в Българската църква[83], но хипотезата няма достатъчно опора в изворите. Т. Василевски подчертава, че всички печати на Симеон и Петър имат гръцки надписи,[84] както и другите надписи на тези царе. Такъв например е надписът за смъртта на Анна, сестрата на Симеон.[85] Немалко гръцки надписи – в това число и от проучваната тук епоха – са открити в манастирския комплекс „Равна” и в с. Мурфатлар.[86] Ф. Малингудис обръща внимание върху зачестяването на билингвалните паметници след 927 г.[87] Тези паметници, например плочата от малко по-късен период, открита в Преслав, с надпис на гръко-славянска билингва и съдържаща Псалом 67 от пасхалната литургия,[88] може да се оценяват двояко – като свидетелства и за усилията за славянизация на църковната служба, и за запазване позициите на гръцката писменост в България. Доказателство за спада на литературно-книжовната активност в България на границата между 10 и 11 в. е фактът, че от паметниците на славянската писменост от този период са се запазили едва три надписа (Самуилов от 993 г.; Варошки от 997 г. и Битолски – от 1015-1016 г. на Иван-Владислав, всички те написани на кирилица).[89]

Всичко това е може би достатъчно, за да направим извода за едно отслабване на славянската книжовна традиция и за запазване в страната и на гръцката литургия, и на гръцката писменост, но не е достатъчно, за да заключим, че процесът на славянизация на църковната служба е прекъснат. Употребата на гръцката писменост в официалната държавна символика и за престижни цели е известно и в Древна Русия чак до 12 в., когато е напълно невъзможно да се говори за господство на гръцкия език в литургията. Смята се, че славяноезичният аналог на византийската литургия и пара-литургичната литература се формират при Симеон, когато църковната химнография, свързана с църковната и политическата програма на царя, достига разцвет, макар и да е известно, че по това време, а и по-късно (със сигурност при Петър) богослужебните песнопения са се изпълнявали на гръцки.[90]

В България се оформя образован в славянската писменост кръг, чийто търсения удовлетворяват местните книжовници, усвоили византийското литературно наследство (като Йоан Екзарх[91]). Славянската книжовност продължава да се развива и при Петър.[92] Заедно с това, в сравнение с епохата на Симеон, се появяват признаци на отслабване на литературната активност: от втората четвърт до края на 10 в. са известни само 4 автори; разширяването на кръга на образованите хора е било придружено от спад в нивото на образованост, от вулгаризиране на авторските и преводни текстове; сред причините за това се споменават и изтощителните войни с империята от 10 в., както и влиянието на богомилството, съпроводено от „демократизация” на книжовността.[93]

Въпреки това изглежда справедлив изводът за окончателно славянизиране към края на 10 в. на богослужението в България. Преходът е постепенен, неравномерен в различните райони на страната и, възможно, без официалните разпоредби на царя във всеки конкретен случай. Перспективата е зададена, а изпълнението ѝ се осъществява от църковните власти. В южните части на страната преходът към славянско богослужение действително е възможен чак във Второто българско царство. Не е изключено в редица райони изобщо да не са и поставяли въпроса за отказване от гръцката литургия, и по-конкретно в земите, временно завзети от Византия, където даже при преобладаването на славяноезично население службата по традиция се е извършвала на гръцки и като цяло от гръцко духовенство.[94]

3. Материалното положение на църквата

Специфична черта на всички „варварски” страни, приели християнството 9-11 в., са ускорените темпове на материално осигуряване на църквата, осъществявано главно от централната власт. Още Борис се грижи за материалното обезпечаване (приютяване и храна) на изгонените ученици на св. Кирил и Методий, настанявайки ги в домовете на знатни българи в столицата.[95] Пак той предоставя на Климент три къщи в Охрид и благоустроени имения „за отдих” в Охрид и Главиница.[96]

В грижа за благосъстоянието на църквата, държавата – както и във Византия – се стреми да възложи част от тези грижи на енориашите. Разбира се, те е трябвало да възнаграждават свещенослужителите за треби (кръщение, сватба, маслосвет, панихида и пр.). Заможни граждани са дарявали „за спасение на душата” за църкви и манастири преди заминаване на война, при избавяне от опасност, преди пострижение или смърт, за което нееднократно се говори в „Сказание за железния кръст”.[97] Още при Цимисхи, във Византия са узаконени събираните по силата на обичая такси в полза на църквата като специален данък, каноникон, чието заплащане се гарантира от държавния апарат. Канониконът е събиран в пари и в натура. За характера му ретроспективно можем да съдим по един по-късен указ на Исаак Комнин (1056-1059), който се позовава на древна традиция. Императорът определя размерите на каноникона, обвързвайки ги с броя на дворовете в селото (за еталон са посочени села с 10, 20 и 30 двора).[98] Твърде вероятно е канониконът да е бил изискван и в завоюваните от Цимисхи български земи.[99]

Вземания в полза на църквата, под някаква форма, в България има по времето на Самуил, а може би и при Петър – ако съдим по някои податки във втория сигилий на Василий II. За образец без съмнение е служил приетият в Империята ред. По прекия смисъл на съответния израз на сигилия, канониконът е отивал в полза на архиепископа тъй като императорът бил постановил „всички тях [κάστρα „градове” – Г. Л.] да владее светейшият архиепископ и да взима каноникон от всички тях, и от власите по цяла България, и от турците [венгрите – Г. Л.] на Вардар – колкото от тях са се намирали в българските предели”,[100] т. е. власи и „труци” плащат на църквата католикон по същия начин, както и енориашите на останалите епископии.

В приведения цитат думата архиепископ видимо само символизира българската църква като цяло и цялото ѝ паство. Едва ли е било възможно доставянето от цялата страна в Охрид на такива натурални продукти като агнета, кокошки и яйца (а по онова време в България целият каноникон се събира в натура – основните данъци в страната чак до края на 30-те години на 11 в. също са в натура: зърно и вино[101]) и тази, така да се каже, нетранспортируема на големи разстояния част от каноникона е отивала в полза на местното духовенство, обслужващо енорията, включваща едно селище или група от селища. В такъв случай, в полза на архиепископа се отделяла тази част от каноникона, състояща се от зърно, вино и дребен добитък, способен да направи далечен преход.

Използването на данните от сигилиите на Василий II за изясняване на въпроса за материалното състояние на духовенството в България в този период е оправдано, тъй като те цяло отразяват порядките в България до 1018 г.

Броят дарени на архиепископията в екскусия парици и клирици се различава в различните градове и крепости и варирал от 40 парици и 40 клирици до 12 парици и 12 клирици. Трудно е да се каже в каква степен тези колебания са зависели от броя на енориите: епископът на Главиница (Кефалиния) получава в три крепости 40 парици и 40 клирици, а този на Моравизда в седем крепости – само по 15 и т. н. Във всеки случай стереотипната формула – 4 разряда епископии (9 епископии са получили 40 парици и клирици, 2 – 30, 14-15 и 6 – 12 и т. н.) показва, че императорът изхожда от някакъв общ принцип, когато диференцира своите милости и коригира предоставеното преди него от Петър и Самуил. Епископиите във всеки от четирите разряда получават абсолютно еднаква облага.

Естествено е да се предполага, че епископиите, получаваyи повече, са имали или повече енории, или по-големи храмове в относително многолюдни селища от градски тип като Охрид, София-Триадица, Ниш, Белград, Скопие, Видин и др.

Колкото до даряването на парици и клирици, то сравнението с императорската практика от периода не оставя съмнение, че става дума за т. нар. „аритмос” – броя на освободени от налози зависими хора, и че изразът „даряваме” парици и клирици не означава друго, освен „освобождаваме” ги в полза на църквата „от икомодия и други епирии”, както е още при Петър и Самуил.[102] До даряването на „аритмоса” тези парици и клирици живеят обикновено извън владенията на собственика на земята и се смятат за „неплатежни, нямащи свои земи и стопанства, а затова е не са отчетени в данъчните кадастри”.[103] Получилият императорската милост, получава правото и да ги засели в своето имение, да ги превърне в състоятелни зависими домохазяи, а сетне да помоли отново за освобождаването им (вече като състоятелни земеделци) от данъци (т. е. за правото да събира тези данъци за себе си). Такова е било нерядко състоянието на нещата в Империята. Тук обаче има интересен детайл, постепенно получаващ все по-голямо разпространение в даренията на императора – едновременното даруване и на „аритмос” парици, и на екскусия за тях.

Дали въпросното освобождаване от данъци е важало за всички данъци, не може да твърдим категорично. Смятам, че е важало за най-важните, при всяко положение за основния поземлен данък (димосия). Самият термин икомодий (мера с дом) предполага съществуване на определена норма, както и димосий – определен брой модия зърно от домакинство. Тази норма е известна: по сведенията на Йоан Скилица, след завоюването на България Василий ΙΙ е пожелал „да не се правят никакви нововъведения и да не се променят нещата, а да им се позволи да пребивават в същото положение, както ги е установил Самуил: българинът, който има един впряг волове, да внася в хазната един модий пшеница, толкова ечемик и една мера вино”.[104] Размерът на основния данък за българите, установен при Самуил и признат от Василий ΙΙ, е твърде облагодетелстващ; в същото време византийците плащат за впряг волове не по-малко от една номизма (12 милиарисия или 288 фолиса), докато споменатият от Скилица данък достига (при цена на един модий пшеница, равна на един милиарисий, една мяра просо – едва половин милиарисий и мяра вино – 4-5 милиарисия) едва половин номизма (6 милиарисия).[105]

Императорът казва, че париците и клириците са длъжни υπερετεῖν (да служат) на архиепископа и епископите. Споменаването на клириците (т. е. низшите енорийски свещенослужители) е специфика на сигилиите именно за Българската църква на фона на указите на този император за другите провинции на Империята. Вторият известен случай за българските земи е споменаването в акта на Мануил I Комнин от 1152 г. на „попове” между париците на хазната близо до Струмица.[106] Както вече казах на друго място, споменатият брой парици и клирици за всяка епископия не е абсолютен: това са само онези зависими, за които по императорска милост е дарена данъчна екскусия. За мен всяка епископия и до завоюването на България, и след това разполага, разбира се, с много по-голям брой зависими хора, от повечето от които е събиран данък за хазната („аритмос” означава правото на владеене на определен брой не просто зависими хора, а само на онази част от тях, които са били освободени от внасяне на данъци в хазната и които данъци занапред са се събирали в полза на техния владелец).

Бихме могли да допуснем, че преди 1018 г. Българската църква не е разполагала с всички споменати в сигилиите привилегии, т. е. че някои от тях са били прибавени от Василий II като знак на милостта му и по-конкретно – привилегиите, отнасящи се до клириците. В сигилиите е видна политически премерена акция за укрепване на властта на Империята в България с помощта на нейното духовенство, облагодетелствано от императора. За постигането на тази цел Василий не се колебае да накърни интересите на Константинополската патриаршия и на автокефалната архиепископия на Солун: на Охрид той предава 12 гръцки епископии в Южна Македония, Северна Гърция и Южен Епир, където властта на Петър изобщо не се е простирала, а властта на Самуил е била временна и често ефимерна. В периода 1001-1003 г. поне десет от тях (Верия, Сервия, Химара, Дринопол, Вела, Ботрот, Янина, Кастория, Стаги, Петрос) са върнати от самия Василий II и, следователно, техните епископи-гърци са под супремация на Българския патриарх за много кратко време. Неслучайно във втората половина на 11 в. всички тези 12 епископии (включително Доростол, влязъл в новата тема Паристрион) са отнети от Охридската архиепископия и предадени в супремацията на съответните гръцки митрополити. Василий II отделя от архиепископията само епископията на Дирахион, която е в български ръце в годините от 998 до 1005 г. – този град се превръща в център на стратегически важната крайморска тема.[107] Църковните имущества на българското духовенство и самата църква са силно пострадали по време на войните, рязко намалява числеността на паството, от което е предизвикано и даряването на клирици. Твърде е интересно, че клириците са дарявани като зависими хора, които като че имат еднакъв социален статут като париците. Ако българските епископи при Петър и Самуил имат като цяло същите привилеги, то париците и църковните клирици, разбира се, вече не са обезземлени селяни. Това предположение, за мен, е подкрепено от приведените по-горе данни от Пространно житие на Климент, че неговите ученици, измежду които той е поставял свещеници, дякони и иподякони, „не плащали нищо на княза”, т. е. както и клириците от сигилиите на Василий II са освободени от данъци. Наистина, в житието се твърди, че такива клирици се падали до 300 на „енория” – твърде много спрямо данните от сигилиите, ако под „енория” не разбираме „епископия”.

Наистина, общият брой парици и клирици, дадени в екскусия на 32 епископии, достига 1474, т. е. средно по 46 на епископия. Преди време, анализирайки споменатите сигилии, стигнах до извода, че техните свидетелства ни позволяват да направим извод за сравнително слабо развитие на църковното земевладение в България преди 1018 г.[108] И сега нямам основания да променя този извод. Според данните от Житие на Климент и сигилиите за броя на клириците в екскусия можем да предположим, че „учениците” на Климент реално са по-широк кръг църковни служители. Състоянието на изворите ни принуждава обаче, да се придържаме към извода, че в повечето случаи българските епископии получават от императора потвърждение на същите привилегии, каквито и при Самуил.[109] Така в първия сигилий освен за цитирания случай с епископа на Видин, на главата на църквата в Кастория се даряват 40 парици и само 30 клирици, макар че „вероятно по-рано той е имал и повече”, но императорът не желае (според същия този аргумент), той „да превъзхожда по парици и клирици архиепископа”.[110] Принципът за предоставяне на привилегии най-вероятно има началото си или от по-стара традиция, отчитайки исторически „заслуги” на катедрите, или е съобразен с тяхната неформална йерархия, установена от българските владетели, или, накрая, изхожда от позицията, която заемала всяка катедра по време на войните на Василий II с българите.

Много по-малко е известно относно материалното обезпечаване на българските манастири. Може само да се предполага, че благодарение на грижите на държавата и заможните граждани те били в не по-лошо положение от църквите. В това отношение, може би е символичен фактът, че Климент раздела поравно своето наследство между църквата и манастира.[111] Бързото нарастване благосъстоянието на Българската църква и привилегиите на духовенството прави неприятно впечатление на народа и при Петър. Затова презв. Козма с гняв пише за нравственото падение на безделни, користолюбиви служители на църквите и монаси, но при това смята за нужно да оправдае усилията на светските и духовни власти за създаването на разклонена и обезпечена с всичко нужно църковна система, позовавайки се, че и ап. Павел установява сред християните по цяла земя „църкви, епископи, свещеници, целия свещенически чин и самата литургия”.[112] Иначе са призрачни надеждите за отпускане на греховете и за духовно спасение, пише по-нататък Козма. Как е възможно – възкликва той – да станеш християнин, ако няма свещеници, извършващи кръщение?[113]

4. Старите и новите (християнски) морални ценности

Изследваното време (927-1018) е било период на изпитание за устойчивостта на християнската вяра сред поданиците на българския владетел. Важен критерий за това са, видимо, онези морални принципи – езически или християнски, от които българите се ръководят в своя обществен и частен живот. Единствено констатирането на факта, че новопросветените следват преимуществено заветите на Евангелието, може да позволи да говорим, че християнството се е превърнало в нравствена основа на помислите и на поведението на мнозинството от населението.

Но такъв анализ не може да се осъществи поради недостиг на източници. Първо, ние сме слабо осведомени за особеностите на старите (езическите) морални ценности, господствали сред жителите на страната до приемането на християнството. Разбира се, на тях не са им били абсолютно чужди общочовешките ценности. Още Прокопий през 6 в. се възхищава от високите добродетели на варварите-славяни. Редно е да отчетем, че по време на християнизацията тук са запазени остатъци не само от славянско, но и от протобългарското езичество. В периода до покръстването езическият дуализъм е бил съществен фактор в живота на страната. Протобългарската аристокрация с отличната ѝ вероизповедна система в продължение на две столетия доминира в институтите на централното управление.[114]

Сведенията за езичеството на българските славяни и протобългари произхождат предимно от ранната епоха (6-8 в.). Възможно ли е в тези условия да се открои някаква специфика именно за територията на България, където и единият, и другият народ е пристигнал с религиозни представи, оформили се далеч от Балканите? Учените смятат високото ниво на езическата култура на славяните за един от факторите, ускорили приемането на християнството. Функционално диференцираният пантеон от езически божества (съпоставим със сонма християнски светци), съответният корпус нравствени понятия и религиозна обредност са вече разработени през езическата епоха. В известна степен са се създали дори предпоставки за преход към монотеизма: Перун е главното божество на дружината и княза, а Велес (Волос) – бог на всички негови поданици.[115] За Б. Н. Флор мисълта за морално превъзходство на християнството не е сред мотивите за прехода към християнството (то още не било осъзнавано); по-важно е било постепенно узряващото убеждение, че Христос има много по-голяма магическа сила от езическите идоли.[116] Като признавам значението на споменатия фактор, смятам, че недооценено остава запознанството на езичниците с нравствените принципи на новата религия още до покръстването на България.

За разрешаването на този въпрос трябва да посочим принципното различие на двете – стара и нова – ценностни системи. Може, разбира се, да отбележим очевидните, повърхностни разлики (в антитези): многобожие-монотеизъм, многоженство-еднобрачие, кръвосмесителство – забрана за сношения между родственици до 6-7 коляно, кървави жертвоприношения – „безкръвна жертва”, кръвно отмъщение – осъждане от съд според писания закон и др.

Имало е обаче немалко нравствени принципи, присъщи и на християните, и на езичниците-славяни (в България също протобългари). Всъщност, нямаме възможност обективно да оценим правилата на езическия морал, тъй като християнските автори, съобщаващи за тях, съзнателно и твърде обобщено ги представят в негативна светлина. Въпреки това е очевидно, че т. нар. понятия за чест, преданост, дружба, уважение към възрастните, любов към семейството и родината, грижа за изпадналите в беда и т. н., едва ли са били присъщи на езичниците в по-малка степен, отколкото на християните. Славяните дълго време са съхранили общината, без която през езическата епоха е било напълно невъзможно спазването на принципите за взаимопомощ – характерни и за протобългарите с техните древни родово-племенни традиции.

Чувството за патриотизъм и военна солидарност е било присъщо на българите и до, и след покръстването. Неслучайно, имперските пълководци поставят наемниците-езичници (в това число и българите) заедно в боя, знаейки военната им взаимопомощ. За прослава на предците-езичници говорят и протобългарски надписи, и преведеният по времето на „християнейшия” Симеон „Именник на българските ханове”. Според „Сказание за железния кръст” Господ помага не само на ревностни християни, но и на всички, обръщащи се към Него.[117] Българските жени доброволно участват в отбраната на Дристра от езичника Светослав срещу християните византийци.[118]

Въпреки това може да допуснем, че широки слоеве от населението в България не са могли да останат равнодушни не само за проповядваните от Християнската църква идеали за доброто, милосърдието и помощта към бедните, но и към съществуващите в Империята за сметка на хазната приюти за сираци и старци, болници за бедни, убежища за бездомните, странноприемници за пътници, лепрозории за прокажени и т. н. Мисля, че и тези фактори като примери за прилагане на практика на евангелските завети, са оказвали влияние и на езичниците, и на все още недостатъчно утвърдените във вярата новопокръстени. В „Сказание за железния кръст” се възхваляват такива добродетели на истинския християнин както почит към родители, милост към бедни и унижени, към болни и вдовици, освобождаване на роби, умереност в изискванията към зависими („работещи”) люде.[119]

За въвеждането на християнския морал допринася и въвеждането в обществения и държавен живот на страната на официалните законодателни кодекси, за съставянето на които са ползвани гръцки номоканони и официалните византийски правни сводове. В периода 927-1018 г. България отдавна живее по християнските светски и църковни закони. Несъмнено съществена роля в утвърждаването на християнството в страната е изиграло прякото или косвено влияние на „Закона за съдене на хората”, създаден от св. Методий в края на 9 в. по време на пребиваването му във Велика Моравия – въз основа на византийската Еклога, и разпространявал се като славяноезичен правен кодекс.[120]

Правовите отношения в обществото от доскорошни езичници са рязко изменени от започналия при славяните преход към регулиран от писмен закон граждански съд с предварително следствие и привличане на свидетели.[121] „Законът” сурово наказва нарушителите на правото на частна собственост, независимо от социална и етническа принадлежност и така също съдейства за възтържествуването на християнския морал.[122] Характерна и необичайна за неофитите особеност на новия закон е въведената от него замяна на някои наказания от алтернативни църковни (епитимии).[123]

Членовете, отнасящи се до престъпления против християнската етика, не дават основание да се направи извод, че всички деликти в тази сфера са непременно прояви на стария, езически морал. Но една част, без съмнение, са били такива. Затова и не е случайно, че „Законът за съдене на хората” съдържа член, насочен срещу езическите остатъци. Той въвежда много сурови наказания: конфискация, предаване в собственост на църквата или продаване в робство – на жителите на цели села, а когато става дума за зависимо селище – и за неговия владелец, ако се открие, че там се извършват езически обряди.[124] Не е случайно и голямото внимание, отделено в „Закона” на престъпленията на сексуална основа, в това число такива, които по езическите критерии не се смятат за деликти (сношение с робиня, многоженство, кръвосмесителство[125]), и поради това били актуален проблем и за църквата, и за светската власт в обществото от неофити в 10 в.

За престъпления, непосредствено засягащи интересите на църквата и на нейната юрисдикция, се говори в членовете за нарушаване на правото на църковно убежище (което, впрочем не изключва светски съд срещу потърсилия убежище престъпник[126]), за отреклия се от вярата войник по време на плен,[127] за дръзналия да влезе в олтара и да ограби храм.[128]

В епохата на оформяне християнски ред и нравственост българското общество е твърде чувствително към всяко разминаване между теория и практика, преди всичко в действията на имперските чиновници и духовните лица – християнски проповедници; вниманието привличат нравствените аспекти в творчеството на Черноризец Храбър (св. Петър?), Йеремия (съвременник на Петър), презвитер Козма и Йоан Рилски, както и на идеолога на богомилството поп Богомил. Показателно е, че Козма вече не говори за заплаха за правоверните от езичниците (темата вече е загубила актуалност). Острота придобива богомилската ерес. Отклоняването на духовенството от проповядваните от него идеали се възприема болезнено от неофитите, от което, според презв. Козма, са се възползвали еретиците, привличайки на своя страна неукрепналите във вярата. Козма всъщност признава, че еретиците са говорили истината за упадъка на нравите сред духовенството и за социалните конфликти, изострили се при управлението на Петър. По нападките на еретиците против съществуващия режим може да се съди и какви морални ценности обществото смята за основоположни и какви техни нарушения при духовенството възмущават най-много редовите християни. Еретиците изобличават „поповете”, че „живеят в ленност”,[129] че са потънали в користолюбие (задето търгуват и придобиват ниви и села),[130] обират своето паство – „Божиите овци”, вместо да ги пазят, както пастирите пазят стадото.[131] Монасите са безделници и алчни, злоупотребяват с гостоприемството на християните (преструвайки се на свети подвижници), напускат манастирите и скитат, стремейки се да живеят на чужда сметка без надзора на игумена, докато черноризецът извън манастира е като риба, изхвърлена на брега;[132] пренебрегват дълга към близките, като ги оставят без средства, тръгвайки на далечни поклонения,[133] привързани са към „двуезичието”[134], т. е. към лицемерието: хвалят едно, а вършат точно обратното и т. н.

В сравнение със състоянието на нещата през първата половина на 10 в., към 970 г. манастирите са поразени от нравствен недъг. Бродещи монаси, изпълващи градовете и столичните манастири, лесно падат в ерес и стават нейни разпространители.[135] Властите и църквата утвърждаван законопослушанието като нравствен дълг на християнина.

Козма обявява за голям грях на синовете „на църквата Христова” ропота против „земните власти”, тъй като и „царят, и болярите са от Бога поставени, … и няма власт, която да не е от Бога”.[136] Също толкова греховни за енориашите са били и проявите на недоволство срещу духовенството: каквито и да са свещениците и монасите, върху тях е Божията благодат и те не са еретици.[137] Правилото на християнския морал е включвало и покорна работа на земните владици и молитвата,[138] а да съдят свещенослужителите е право и дълг само на висшето духовенство, но не и на енориашите.[139] Козма призовава богатите и силните единствено да не се превъзнасят над бедните, тъй като към бедните е благоволил сам Бог.[140]

5. Култът към отечествените светци и идеалът на владетеля

Култът към светците и преди всичко към отечествените, в България започва да се оформя вероятно съвсем рано. Още в 893-894 г., в Учително евангелие, без да сочи имена, Константин Преславски говори за български свети мъченици.[141] За това свидетелства и службата за Методий, съставена от Константин, и „Похвалното слово” на Климент за първоучителя Кирил.[142] Смята се за безспорно, че славянското житие на св. Климент е написано от един от неговите ученици.[143] Предполагат, че скоро след смъртта на цар Петър се е състояла и неговата официална канонизация.[144] Почти едновременно с това е създадена и анонимна негова служба.[145]

Утвърждаването на култа към отечествените светци обаче заема цяла епоха. При това Западна България изпреварва Североизточна,[146] което е естествено предвид това, че люлката на българската държавност е завладяна от византийците още в 1001 г. Култът към Борис-Михаил не става традиционен в българската книжовност,[147] този към самите солунски братя се утвърждава постепенно, а Климент и Наум – до 11 в. остават местни светци; почитат ги само в западните райони на страната.[148]

Някои смятат, че при Самуил, – независимо че ясно е съзнавал приемствеността между своето царство и това на Петър, не се оформя пантеон на отечествените светци.[149] Новият етап в развитието на техния култ е свързан с почитта към истинския основател на българското пустинножителство св. Йоан Рилски, чийто мощи скоро след смъртта му са пренесени по заповед на Петър в специално построен за него храм в родното му място (в Средец – София); скоро след това са създадени житие на светеца и, почитан в началото на местно ниво, Йоан скоро става общобългарски светец.[150]

Българската агиографска традиция, която не формира ясен пантеон отечествени светци, проявява тенденция към заимстване на популярни мъченици от византийския пантеон, нерядко подлагайки ги на „национализация” и присвояване, обявявайки ги за съотечественици и небесни покровители тъкмо на България.[151] Така, на границата на 10-11 в. солунските братя са представени в българската книжнина като несъмнени българи по рождение. Превеждайки активно гръцки паметници на византийската агиография, българските книжовници, правят допълнения – сякаш „заставяйки” общоимперските светци да действат на българска земя и в български интерес. Особено популярни сред българите „присвоени” светци стават образите на воините и защитници св. Димитър и св. Георги. По свидетелството от „Сказание за железния кръст”, воинът Георги казвал в своята молитва, че при кръщението си е получил името Георги, точно за да придобие у едноименния светец защитник, който незабавно го и избавил от опасност.[152] При това за българската агиографска и белетрестична литература (а и за цялата кирило-методиева традиция по принцип) е характерен и един обществено-политически славянски патос, в който също могат да се видят скрити антигръцки (антивизантийски) мотиви.

Характерно за раннобългарската агиография, редом с останалото, е и следното противоречие: от една страна, нейният учителен патос е ориентиран към религиозно-нравствено възпитание на редовите енориаши, на масата християни. (Да подражаваш на светеца, означава да укрепваш във вярата.[153]) Срещаните в житията битови детайли свидетелстват за простота на хората, окръжаващи светеца, за състрадание към бедни и онеправдани; за предпочитане на народното признание на светостта на подвижника пред официалната канонизация.[154] Подвижникът раздава имуществото си на бедните и „отдава кесаревото кесарю”, изпълнявайки всички свои светски задължения, преди да насочи силите си към душевно спасение и да получи възможността „да отдава Божието Богу”.[155] Нещо повече, одобрява се отклонението от участие във военен поход (наистина, предварително обречен): и мъдра е онази майка, – се казва в „Сказание на прор. Исайя” – която удържа сина си от заминаване на война.[156] Одобрена е и доста спорната, разкриваща краен фанатизъм заслуга на отшелник, привличащ в благочестиво пустинножителство момче (свой племенник) без знанието на родителите му, а когато бащата се появява за сина си, по молитвата на подвижника, Бог, като велика награда, изпраща на момчето мигновена смърт, запазвайки го така от съблазните на живота с родителите в света,[157] защото, според писмото на Йоан Рилски до Петър, за праведника животът е Христос, а смъртта – придобивка.[158]

От друга страна, се наблюдава тенденция към „аристократизиране” описанията на живота на светците. Родителите на светеца се обявяват за хора „не от лош род”.[159] С времето този детайл се превръща в топос в житийната литература.[160] С одобрение се споменава колко упорито и смирено самият цар се е домогвал до възможността да се срещне със светеца, отивайки на мястото на подвига му. С възторг се разказва колко прекрасна е смъртта на светеца, как бързали да построят за тялото му специален храм, за да може веднага след смъртта му да положат вътре неговите останки. С пиетет се говори за тържественото посрещане на тялото му (носено до мястото на неговия вечен покой) от целия народ, начело със самия цар и йерарсите.[161]

Според най-общи данни може да се заключи, че в България идеята за божествен произход на върховния владетел е била, както и в целия славянски свят, присъща и на езичеството.[162] От времето на покръстването идеалът за християнския владетел е като цяло общ за България и за Византия поради вероизповедното единство и сходството на политическото учение (както личи от кореспонденцията на Симеон с патр. Николай Мистик). Религиозността на господарите в тези страни често служи и за основен мотив в личната им и обществена дейност. Неслучайно българските владетели (преди всичко Симеон) се стремят да се уподобят на василевса и да присвоят не само владенията му, а и неговия титул. Образът на идеалния владетел е била една от най-важните парадигми в византийската обществена мисъл, а една от главните му добродетели е била защитата на вярата и поданиците – особено на сираците и на бедните. Ревнувайки престижа на императора, по аналогия българските идеолози конструират образа и на своя идеален владетел. Пропагандирането на този образ, основан на християнските добродетели, без съмнение съдейства за утвърждаването на новата религия.

Но представите за идеален държавник-християнин в България имат съществени различия от култивираните в Империята, където са били натоварени с късноантични и римски традиции. Явен е, например, оформилият се без съмнение в езическата епоха патримонален характер на българския владетел, проявяващ се в строга наследственост на върховната власт вътре в една династия, макар и незадължително според принципа на майората. След смъртта на Петър и сина му Борис II единствен мъжки представител на управляващата династия в България остава евнухът Роман, и Самуил, който наказва родния си брат заради предателство, не приема короната, докато Роман който бил във византийски плен, е жив. Този факт свидетелства и за една друга значителна разлика в представите за върховната власт и правата върху престола в Империята, където, според утвърдена традиция, евнухът губи всяко право над престола. Според ранната българска легенда за кръчмарката Теофана (за убийството на Никифор ΙΙ Фока – декември 968 г.) поданиците на владетеля мечтаят добрият цар непременно да има син-наследник като гаранция за разцвета на страната.[163]

В идеала за владетел в изучавания от нас период не открихме такива особености, които сигурно да могат да се смятат за наследени от протобългарската идея за висшата власт. Чертите на древната протобългарска традиция през 10-11 в. все още са присъщи на някои от държавните институти, но не на официалната теория за върховната власт. Остатъците от тюркско самосъзнание в тесния кръг на протобългарската аристокрация окончателно изчезват на границата между 10 и 11 в.

Пропагандирайки култа за свят идеален владетел, Църквата го възхвалявала най-вече като благочестив и изпълнен със страх Божи покровител и защитник на вярата.[164] По всяка вероятност канонизацията на Петър се състои при управлението на Самуил в западната част на страната. Интересното в този случай е, че първо, ако не официалната канонизация, то поне утвърждаването на култа към Петър сред народа се случва при владетеля, който още приживе на Петър отказва да му се подчинява, т. е. принадлежал е към онова крило на българската висша аристокрация, която е в опозиция, и, второ – че почитта към св. Петър като божествен покровител на българския народ и неговите владетели свидетелства за стремеж да се утвърди сред поданиците представа за пряка приемственост на властта между старата династия и новата – комитопулската. Не един път е подчертавано, че Петър е свят цар, внук на Борис (покръстителят на българите).[165]

Парадоксална особеност на организацията на властта в България – в сравнение с Византия – е фактът, че в Империята, където властта на императора не е по същността си наследствена и чиято история е била толкова богата на дворцови преврати, до 13-14 в. случаите на междуособици между членовете на една династия са били твърде редки. Докато в България, обратно – рядкост през християнския период и по-конкретно в 10 и 11 в. са дворцовите преврати, а случаи на династическа борба има още при Петър.

Като важни добродетели на владетеля се възхваляват трудовете му за благото на народа.[166] В полулегендарната кореспонденция на цар Петър с Йоан Рилски се говори за тежестта на царското бреме, тъй като множество светски бури разтърсват царското сърце. Дългът на владетеля е в това да заселва земята, да строи градове и крепости, да осигурява безопасност и благосъстояние на народа, да издига храмове.[167] Разполагайки с богатство, царят е длъжен да не привързва към него сърцето си, а да употребява средствата за придобиване на оръжие и засилване на войската. Трябва да бъде щедър, справедлив, кротък и благочестив, да се моли и да се стреми към църквата.[168] Според житиеписеца, благочестивият цар Петър покрива този идеал. Като добродетели му се приписват и ниски данъци, и изобилие в страната на всичко необходимо[169]. Праведният Петър – се казва там с нескрита гордост – бил цар на българите, а още и на гърците.[170] Легендата, че когато в българската земя нахлули „русобрадите” (русите на Святослав),[171] Петър бяга в Рим, където и умира, отразява, разбира се, враждебни на Константинопол настроения: зетят на императора търси спасение от езичниците-руси не в Империята, а при нейните съперници-латините.[172]

Според апокрифите, при цар Симеон уж също били събирани неголеми, почти символични данъци.[173] В конкретния случай обаче, наред с възторжените, панигирични отзиви, съществуват и различни оценки: този цар бил злочестив и жесток с хората. Те много страдали от него и той погубил не само земята на българите, но, разбира се, и на гърците.[174] Нататък се казва, че в бъдеще, при добрия цар мечовете ще станат на рала, бедните ще бъдат като болярите, болярите – като воеводите, а воеводите – като царя. И наистина приказна ще бъде реколтата. Няма да има тогава смърт, женитба и старост, нито завист и насилие, последните ще станат първи, а първите – последни.[175]

6. Проблемите на българското мисионерство

Заедно с официалното покръстване, управляващите среди в новопросветената страна вероятно са възприели и църковно-политическата теория, според която новата християнска държава не може да не изпълнява християнска мисия (една задължителна добродетел за владетел-християнин). В това България не прави изключение. Светецът-мисионер е чест мотив в житията – още от раннохристиянската епоха. Още от времето на официалното покръстване българските свещенослужители несъмнено проповядват и в границите на страната си – и по-точно сред власите, водещи полуномадски начин на живот, които особено дълго време остават езичници[176] (нещо подобно е вероятно и с вардарските „турки”), и извън пределите ѝ – преди всичко в Приднестровието и Русия.

В житието на Климент се казва, че, въпреки заплахата от езичници и неверници, Бог дал на християнския цар съвършена мъдрост и власт над всички народи, а значи и такава победоносна сила (разбира се, за да утвърди правилната вяра), без която никой не влиза в Небесното царство.[177]

Руско-византийският договор от 944 г. свидетелства за нарасналата интензивност на процеса на проникване на християнството в Русия в първите десетилетия на 10 в. – привърженици на новата религия се появяват даже сред висшата руска аристокрация, при това изповядвайки християнството съвсем легално и открито. Закономерно е да смятаме, че най-големите успехи тук са постигнали проповядващите на славянски език български мисионери, изпратени от младата Българска църква. Сред тях, разбира се, е имало и такива, отишли при езичниците на свой риск в стремежа си към благочестив подвиг.[178] Спасявайки душите на своите слушатели, се казва в житието на Йоан Рилски, проповедниците спасявали и сами себе си, тъй като тогава духовната храна се дава на всички за слава Божия.[179]

Доказателство за водеща роля на българите в мисионерската дейност в Рус може да бъде и фактът, че по време на войните при Симеон византийският имперски двор, изпитващ големи затруднения, е насочил всички усилия най-вече към постигането на военен съюз с печенеги, унгарци и руси, а не за покръстването им. А и България е била географски по-близо. В онзи период тя разполага и с големи материални ресурси, и с висок престиж сред християнските страни в Централна и Западна Европа. Царицата на България от 927 г., освен това, е носителка на имперски традиции – внучката на Роман I Лакапин, Ирина-Мария. Същото може да се каже и за Принднестровието – територии, непосредствено свързани с България, където влиянието ѝ в 8-10 в. е традиционно силно – Константин Багрянородни говори за кръстове, изсечени в скали, близо до развалини на изоставени в средата на 10 в. селища.[180]

Всеки случай, в полуофициалната литература в България се прокарва мисъл, че християнската мисия, осъществена дори насилствено, е дълг на християнския владетел: бъдещият цар, се казва там, е длъжен да седне на коня, да шества по света (езическия) и с меч да налага вяра и закон.[181] Примери за такова поведение на българските владетели извън тяхната страна в периода 866-1018 г. обаче не са ни известни. Възможно е такива да е имало в първия век след покръстването, в планинските труднодостъпни райони на страната на Запад и Югозапад в България, в Епир и в сръбските земи. Във всеки случай висшите църковни кръгове и светските власти са се стремили да държат под контрол процеса на разпространение и утвърждаване на християнството вътре в страната. На такава мисъл ни навежда рязко изказаното от презвитер Козма изискване да се пресече дейността на самозвани мисионери и проповедници. По думите му, те са честолюбиви, користолюбиви и дръзват да разпространяват записи на свои проповеди и книги с далеч не безупречно съдържание, които се превръщат в един от източниците на ерес. (Възхвалявайки писмеността и свещените книги, той призовава лошите сред тях да се изгорят.[182]) Според този автор някои скитащи проповедници напускали пределите на България и отивали даже в Рим и Константинопол.[183]

Въпреки крайната строгост в изказванията на Козма, не е изключено и някои от тях да са действали искрено за Слава Божия, без да изпадат в греха на гордостта и на честолюбието. Ако такива мисионери са тръгвали за Рим и за имперската столица, то едва ли от споменатите „други страни” можем да изключим точно Рус.[184] Най-вероятно именно след сключването на мира и съюза с Империята в 927 г., т. е. между 927 и 966 г. и особено при управлението на княгиня Олга, българските мисионери, включително и свещениците от възникналата в Киев църква, са добре познати в руската столица. Дълг на проповедника е било обучението на неофитите в нормите на благоприличното християнско поведение и в най-прости молитви. Изпратените при Ростислав солунски братя превеждат целия църковен чин и учат вярващите да извършват утреня, вечерня, малка вечерня и тайна молитва.[185]

7. Отношение към езическото минало

За отношението на образованите българи и управляващите кръгове към тяхното езическо и раннохристиянско минало свидетелстват най-вече мемориални надписи на камък, имащи значение на официални документи. Традицията на поменните надписи-мемориали е много древна и е известна сред много народи. Протобългарите също са я познавали. Запазените от тях надписи са били събрани, проучени и коментирани от В. Бешевлиев.[186] Мадара е цял комплекс, обединил и езическо (впоследствие християнско) светилище, и „каменна летопис” на деянията на протобългарските ханове.

За нашия период е важно да се подчертае, че езическите официални паметни плочи, в частност Мадара, не само не са били унищожени след възтържествуването на християнството като езически паметници, но през вековете българите не са им нанесли каквато и да е съзнателна повреда. Пазели се и надписите от християнската епоха. Ако надписът на Самуил се оказал разбит и вторично използван като строителен материал, това извършват не българи, а гърци. Най-известни са три надписа от 10 – началото на 11 в. и за тях вече стана дума по-горе.

Особено забележително е, че тъкмо при Симеон – управляващ като християнски владетел, оспорил първенството в източно-християнския свят на самия император на Константинопол – е преведен „Именникът на българските ханове”, пронизан от идеите на патриотизма и на гордостта от действията на езическите чуждоезични (тюркски) владетели на България (протобългарските ханове).[187]

8. Богомилството

Първа европейска страна, приела християнството от Византия, едва половин век след покръстването си България става и първо огнище в Европа на богомилската ерес. Ала многовековните антивизантийски традиции сред българите нямат отношение към това. Даже обратно: ереста възниква в България тъкмо от тесните контакти с Византия, където източните дуалистични ереси са съпътствали православното християнство като негови опозиционни версии почти от самото начало на християнското вероучение. И разпространението на тази ерес в България не е съпроводено с отричане от религията, приета от Империята.

Богомилството е добре изучено в световната историография[188] и тук не е нужно да излагаме подробно историята на появата и развитието на ереста, нейната догматика и сведенията за организацията на богомилските общини. Ще отделим основно внимание на позицията на еретиците към църковните и светски власти, и на възможната степен на влияние на богомилите върху редовите българи-християни.

Най-важните източници за богомилството в България са следните: 1) отговорите на Константинополския патр. Теофилакт (ок. средата на 10 в.) на питане на цар Петър (чието писмо не е запазено), 2) съставеното скоро след това Слово[189] срещу еретиците от презв. Козма[190] и 3) една от отречените (осъдени от официалната църква) книги – т. нар. Тайна [Йоанова] книга на богомилите, разказваща за основите на учението (преведена на латински, тя единствена избягва унищожаването; книгите на еретиците са изгаряни по заповед на светските и духовните власти[191]). Елементи от богомилското учение са били запазени в апокрифи и в легенди.[192] Въпреки че следите от богомилско влияние в тях са явни, те не бива да се отнасят към богомилската литература.

Основният проблем в изучаването на ереста се състои не толкова в разкриване на съотношението между православно и богомилско вероучение, колкото в особеностите на проникването на ереста в народните среди.[193] Богомилите не създават своя устойчива книжовност. Спорна и противоречива е тезата, че съдействат за разпространението на грамотността. Народните апокрифи даже противоречат на догматите на богомилите.[194] Както отдавна е установено, генетично богомилството е вариант на павликянството (на фундагиатинството или торбоноството; виж – тук), проникнало в България вероятно в средата на 9-10 в.[195] Напълно е възможно писмото на Теофилкат да фиксира първа фаза в обособяването му в особена ерес, а Словото на Козма – втора.[196] Далеч не е безспорно твърдението, че всички първи източници свързват богомилството само с Македония – с територията между Охрид, Мъглен, Солун и Лариса.[197]

Същността на богомилското учение е изложена в Тайна (Йоанова) книга.[198] Според техния възглед целият видим, материален свят – нежива и жива природа (включително тялото на самия човек) – е създаден от дявола.[199] Мария, родилата Божия Син, не е била дева, а ангел,[200] причастието не е тайнство, а лишен от здрав смисъл ритуал, каквито са и почитането на мощи, икони и кръста (оръдие на Христовата смърт).[201] Богомилите са вярвали в бога на доброто, който накрая, на Страшния съд, ще надделее над сатаната (силата на злото). Отхвърляли официалната църква, с целия църковен чин, създавайки собствена организация и опрощавайки си сами греховете.[202] Самото им учение не е съдържало идея за справедливо преобразуване на света[203] – постигането на такава цел е принципно невъзможно: създаденият от дявола видим свят принципно не може да е поправен. Техният идеал е в отричането от всичко светско, като гаранция за спечелване на рая. Възможно е показваният от еретиците аскетизъм да е имитирал подвига на Христовите апостоли (водачите на богомилите се наричали точно „апостоли”), но едва ли от това можем да заключим, че се споделяли и идеалите на ранното християнство.

Отговорите на Теофилакт (следователно, и въпросите на Петър) свидетелстват за интерес най-вече към догматиката на еретиците. Нещата рязко се променят след 10-15 години: Презвитер Козма пише основно вече за социалните и антицърковни аспекти на богомилското учение. Във връзка с това в литературата вече повече от сто години не секва спорът, в каква степен ереста (в това число и богомилството) може да се определя като социално движение на потиснатите. Мненията по въпроса са почти диаметрално противоположни – от обявяването ѝ, от историците-марксисти, за форма на класовата (дори въоръжена) борба против феодализма, до признаването ѝ за незначителна от богословска гледна точка, гонена от църквата секта. Първата гледна точка е застъпена най-ясно от Д. Ангелов,[204] а втората – от Д. Полывянний.[205] Според Ж. Дагрон, бидейки „християнска религиозна и социална субверсия”, от латентната си фаза дуалистичната богомилска ерес преминава към открито въстание срещу византийската акултурация и непосредствена опека на Константинопол, против аристократичния разкош и висшия компрометиран клир и безнравствеността на безделното монашество.[206] Твърдейки, че тя бързо придобива социален и политически характер, Дагрон все пак се разграничава от марксистката трактовка на Д. Ангелов.[207] Сам аз заемах някога междинна позиция, смятайки, че богомилите не са имали собствена социална програма, а в социалните движения, в това число и въоръжените бунтове и ексцесии, участвали не лично те, а обикновените работещи (главно свободни селяни), повлияни от социалните идеи, съдържали се в изобличителните проповеди на истинските богомили.[208]

Когато говори за социалния аспект на богомилството, Д. Полывянный смята, че дълго време в литературата се преувеличава социалната и антивизантийска насоченост на богомилството, доверявайки се неоснователно на това, което му приписват неговите противници. Твърдението на богомилите, че сатаната има за своя резиденция храма „Св. Софѝя” в Константинопол означава просто, че в тяхното учение той е заел мястото на Христос в един от двата главни християнски центъра и в това няма антивизантийска насоченост. Богомилите са били твърде прикрити и външно не по-малко благочестиви от останалите вярващи. И изразявали учението си на същия език, както и официалната книжовност и апокрифите. Влиянието на богословските им учения върху населението е било ограничено и като цяло те остават в християнското общество ограничена секта, изтласкана впоследствие в периферията на света на източното християнство (в Сърбия и в Рус).[209]

В тази характеристика на значението на богомилството съмнение будят три тези. Първо, че при слабото влияние в обществото на богословските учения на богомилите техните социални идеи са получили широк отзвук и по върховете, и в низините на българския (и не само) народ. Второ, че те са обявили за пристан на сатаната точно „Св. Софѝя” в Константинопол, възприемайки се като представители не на западния, а на източно-християнския, византийски свят. И, трето – че откритите следи от богомилско влияние в руската книжовност през 11-12 в. са слаби и спорни.[210]

Всеки случай, богомилската ерес привлича вниманието на църквата и светската власт още в първата трета на 10 в. Към средата на този век върховната власт в страната осъзнава ереста като обществена опасност. Еретиците не оправдавали съществуващите социални порядки, подобно на официалната църква, а ги обявяват за родени от дявола и точно това е главната причина за привлекателността на техните идеи сред широките народни маси в страната, както и последвалото разпространение на ереста в Сърбия, в Босна, Италия и Южна Франция. Богомилите укрепват духа на своите привърженици пред лицето на заплахите на църквата и властта и ги освобождават от „страха Божи” от нарушаването на някои догмати на християнското православие. Те учат хората вече да не се подчиняват на господарите – хулят богати, ненавиждат царя, ругаят старейшини, укоряват боляри, смятат за богопротивни царските слуги и не заповядват на всеки роб да работи за своя господар.[211] Външно – предупреждава Козма – те са като праведници, а вътрешно – истински вълци.[212] По-скоро можеш да обърнеш животно в правата вяра, отколкото еретик, ако при това сам не се побъркаш от слабостта на ума.[213] Богомилите съблазняват простите и доверчиви хора, най-често селяни.[214] „Неукрепнали и нездрави по разсъдък”, те обикновено не подозирали, че пред тях стои еретик.[215]

Между богомилите са съществували три нива по степен на посвещение в ереста: висшето образували т. нар. съвършени – учителят и идеолозите на движението (сред тях и вождовете – „апостоли”), аскетите-подвижници, извършващи еретичната обредност и спазващи съответните норми на поведение в бита. Следват т. нар. вярващи – членове на тайните богомилски общини, начело с техните дедци. Те са могли да живеят в света и са били свободни да избират начина си на живот. Третото ниво включва слушателите – обикновените енориаши на църквата, симпатизиращи на богомилите. „Апостолите” и „съвършените” впечатляват силно с личен пример на аскетичен живот и с превъзходно познаване на Евангелието. Виждайки пък, как властта наказва еретика, простите хора смятали, че той страда заради правдата.[216]

Колкото повече обикновените християни губят доверието си към своите духовни пастири, толкова по-лесно е за богомилите да спечелят техните симпатии. Очевидното противоречие на проповядваните от църквата идеали на християнството с реалността подхранва в немалка степен разпространението на еретичните идеи в широките слоеве на населението. Самите свещенослужители, като Козма, също обвиняват заразеното от користолюбие духовенството и показват цялата дълбочина на нравственото падение на църквата и монашеството. Съответствие между евангелското учение и начина на живот миряните виждат в поведението повече на богомилите, отколкото на представителите на официалната църква. Говорейки за недостойното поведение на свещеници и монаси като фактор, допринесъл за победата на еретиците, Козма задава въпроса какъв трябва да бъде епископът или дяконът. И отговаря: непорочен и женен за една жена, трезвен и целомъдрен, честен, благочинен, обичащ странниците, учител, несвадлив, миролюбив, а не сребролюбив, обичащ дома си, не двуезичен.[217] На практика обаче, – завършва той, – свещенослужителите „правят всичко обратно”.[218]

Много показателно е, че, осъждайки еретиците даже за това, че хулят употребата на месо и вино (в мяра), Козма е далеч от мисълта да анатемосва морално разложилите се духовни лица за много по-тежки грехове.[219] Всички техни грехове за него са нищо, в сравнение с ереста.[220]

Както правилно отбелязва Д. И. Полывянный, в историческата литература от недалечното минало мащабите на разпространение на богомилската ерес в България и влиянието ѝ над широки слоеве население бяха силно преувеличени. Действителни еретици са били само учителите на ереста („апостолите” и „съвършените”, и техните привърженици – „вярващите”), които всъщност образуват тесен кръг[221] А населението, обръщащо внимание на проповедите на еретиците („слушатели”), е възприемало само идеите на социалния протест, но в пределите на България този протест нито веднъж не се проявява в действия на колективна съпротива против властите. Повечето поданици остават усърдни енориаши на своята църква. Не само твърде сложната космогония и теология на еретиците, но и много от правилата им на поведение едва ли са намирали почитатели сред широките слоеве. Например, еретиците са се обявявали срещу брака, обявявали семейните християни и децата им за „мамонци”[222] и избягвали да общуват с тях.[223] Учели хората и да не се обременяват със земни дела – нещо, което е абсолютно нереалистично и е свидетелство за открито намерение на „съвършените” да живеят за чужда сметка.[224]

Не богомилството е в основата на обособяването на западните и на югозападните райони на страната към края на управлението на Петър. Поели власт и инициатива от падналия Преслав, когато оглавяват силите, започващи въоръжена борба с войските на Византия, Комитопулите се опират на идеите на патриотизма. Ние не разполагаме с достоверна информация за активна дейност на богомилите в борбата на българите за независимост. Богомилското учение забранява проливането на кръв,[225] а тази позиция не е успяла да намери съчувствие даже и сред селяните, които доброволно са участвали в сраженията със завоевателите.[226] Неслучайно, в епохата на борбата за независимост богомилството временно слиза от историческата сцена.[227]

Така, в периода 927-1018 г. православието остава господстващо вероизповедание в България, а богомилството така и не успява да насочи духовния живот на обществото по друг път.

*   *   *

Отличителна черта на положението на страната през разглеждания период е и нейната причастност в международен план едновременно към два свята – към света на християнските европейски държави, като цяло, и към т. нар. „съдружие на източните християнските държави (или народи)”, чийто център е Империята и в който в Европа влизат, освен Византия и България, още Сърбия и древната Рус. В 927-1018 г. България практически не се сблъсква с първия от тях – само рядко влизайки в дипломатически отношения с някои страни. А контактите ѝ със страните от втория свят на този етап са ограничени основно до страните от Балканите: от единоверните държави в постоянно общение тя е със Сърбия и Византия и само епизодично с Рус (българските мисионери и книжовници, руските търговци в България и походите на Святослав на Балканите).[228]

Сред нашите задачи тук не влиза осветляването на външнополитическите връзки на България в изследвания период.[229] Целта ни е накратко (в края) да оценим реалното положение на християнска България в тогавашния свят и по възможност да разясним образа ѝ в очите на нейните съседи, както и представите на самите българи за техните съседи.

Първо за латините. Някогашната алтернатива пред България – кръщение от Рим или Константинопол – е била окончателно решена още при Борис и затова е загубила актуалност, като до 13 в. не се възражда във външнополитически действия на страната. С разпространението на славянската писменост и утвърждаването на богослужението на славянски език Рим губи надежди за укрепване на своето влияние в България. Що се отнася до теоретичните разсъждения на българските книжовници за „латините”, то те са били определени от негативната литературна традиция, създадена от учениците на солунските братя. За разлика от антилатинската полемика сред византийците, които се занимават главно с проблемите на християнската догматика, на църковната обредност и на размера на юрисдикцията на двата главни центъра на християнството, разделящи Западната и Източната църква, в раннобългарската литература основното внимание се отделя на историята за преследването на Методий и гоненията срещу учениците му от страна на немските духовници във Велика Моравия и на т. нар. догмат на латините за триезичието, т. е. признаването за свещени само древноеврейския, гръцкия и латински език, и отказа църковнославянският да бъде признат за равноправен с тях.

В очите на българския елит – както на светския, така и на духовния – колебливата позиция на Папството относно триезичието и латинските гонения срещу учениците на Кирил и Методий дискредитират Западната църква. Привързаността към триезичието постепенно придобила в очите на българите значението на очевидна ерес, заради което Велика Моравия е застигната от Божието възмездие.[230]

До началото на 11 в. българите се съзнават причастни към източнохристиянския, византийски свят, точно по силата на тези противоречия, а не толкова от догматичните разминавания с латините. Що се отнася до дипломатическите отношения на Петър и Самуил с принадлежащите към Западната църква кралства на Унгария и Германската империя, то източниците не ни позволяват в тези контакти да говорим за забележима роля на конфесионалния фактор.

Авторитетът на България на международната арена в 10 в. е достатъчно голям. В Европа знаят за победите на Симеон и Самуил във войните с Византия и роднинството на Петър с управляващия императорски дом. По свидетелствата на западни хроники и според съобщението на арабския автор-съвременник Ибн Якуб, в 973 г. в двора на Отон ΙΙ са приети посланици на най-могъщия български владетел. В тази връзка Якуб пише, че България е известна като благоустроена държава с развита система на управление и висока култура.[231]

Единоверието е второспетенен фактор в отношенията на българите и със сърби и византийци. Решаваща роля в оформянето на взаимни етнополитически стереотипи играят многовековните конфликти: в 10 и началото на 11 в. сърбите се опитват да не допуснат българско господство в техните земи или да се освободят от него, а българите – да се противопоставят на византийската агресия.

В очерка на Сергей Иванов вече са приведени многобройни свидетелства за ярко изразения негативен образ на българите, създаден от византийците.[232] Този проблем бе неотдавна в подробности разгледан от Петър Ангелов, който показа, че отрицателният византийски стереопит за българите, оформен още в езическо време, се оказва рядко устойчив във византийската литература и претърпява съвсем незначителна еволюция, след като България приема кръщението от Византия, оставайки както и преди твърде далеч от действителността[233] дори при управлението на Петър, признат в 927 г. за член на императорското семейство. Дружбата със съюзна България при цар Петър се оказва лицемерна от страна на Империята. Това се проявява твърде отчетливо и в сръбската политика на императорския двор. Сръбският княз Чеслав губи войната си с българите и се оказва пленник в Преслав, а когато успява да избяга, Империята с всички средства го подпомага да се установи в Рашка и да възстанови независимото и враждебното към България Сръбско княжество.

Съчинението на византийския военачалник Кекавмен, чиято майка е българка, е донякъде изключение. Той разказва епизоди от българо-византийските войни в 10-11 в. и отдава дължимото на смелостта и издръжливостта на българските воини, а Самуил е наречен „най-опитен в стратегията”.[234]

Византийците претендират неизменно за господство над българите. Смятали са за свое законно право да върнат под своя власт териториите, откъснати от Империята от славяни и българи, които не само образуват тук своя държава, но се осмеляват и да съперничат на Империята за нейната хегемония на Балканите. Византийците нерядко наричат владетелите на България тирани – заграбили властта незаконно, чрез насилие. Приемането на кръщението от Империята и споменатото сродяване с императорския двор ѝ дават – според нейните политици – безпрекословното право на управление на новопокръстените, на „младшите родственици”. Даже след завоюването на България и превръщането на нейните жители в поданици на императора византийците – въпреки своята традиционна търпимост към другоплеменните народи – не смятат българите за съставна част на избрания народ на ромеите. В цялата епоха на византийското господство в българските земи византийците никога не разпростират над тях политонима ромеи.

В изворите няма признаци българите да са съобразявали своя политически курс в отношенията си с Империята с факта, че принадлежат към обществото на държавите (народите), чиито лидер е Империята.[235] В мирно време и особено при управлението на Петър, българското духовенство и книжовници, осъзнавайки своето конфесионално-културно единство с Византия, активно общуват с византийските културни дейци, като усвояват духовните ценности на Империята. В тази връзка и формулировката на Д. И. Полывянний, че Византия и България са били обединени от принадлежността си към „византийско-славянската културна общност” е по-правилна.

Естествено е да предположим, че българите са отговаряли по адекватен начин на високомерието и претенциите на византийците, въпреки че в съхранените паметници на българската книжовност от онова време откровените антивизантийски нападки са в пъти по-редки, отколкото във византийската литература – антибългарските. Трябва да се отбележи, че имперският управляващ елит и българската аристокрация не са имали единна гледна точка към отношенията на Империята с Преславския двор. Внучката на Роман I не била огорчена от замяната на константинополското великолепие с далеч по-скромното преславско и се е гордеела, че била станала царица на важна държава. Влиятелните кръгове на имперския елит не губели надежда за завоюване на България: от една страна, чрез договора от 927 г. тези кръгове са се стремили да отклонят от себе си евентуалната българска заплаха, а от друга – са разглеждали договора като етап към осъществяването на своите експанзионистки намерения.

Политическият курс на Петър, приет през 927 г., се оказва несъстоятелен – не се оправдават надеждите нито за примирие, нито за тясно сътрудничество с Империята в качеството ѝ на достоен партньор. Той високо цени получения от императора титул и положението на „внук” в императорското семейство, и същевременно се страхува да не загуби достойнството на своето царство – като независима държава – в очите на своите поданици. Оказал се в такава противоречива ситуация, Петър твърде късно – едва към средата на 60-те години на 10 в. – осъзнава опасността, заплашваща трона му. Част от благородниците, начело с Комитопулите, осъзнават това по-рано. По онова време те не са вече така лоялни към центъра, но открито изразяват възмущението си, когато в 969 г. българите се оказват отначало (до 971 г.) между три огъня (унгарци, руси и ромеи), а след това – въвлечени в продължителна (до 1018 г.) и тежка война с Империята.

Никифор II Фока все още не си бил поставил за задача завоюването на България; разглеждал я като удобен буфер на север срещу унгарците и номадския свят като цяло. Синовете на Петър били заложници в Константинопол, планирал се нов династически брак – през декември 969 г. две представителки на управляващата фамилия в България (внучката на Петър или неговите загинали братя?) са в императорския двор в очакване на годеж с малолетния Василий (ΙΙ) и Константин (VΙΙΙ). Империята все още желаела да установи изгодни за нея, но и приемливи и за българите форми на взаимоотношения. Странността тук (ако не се обяснява с бавното разпространяване на информацията) се е състояла в това, че Североизточна България, с нейната столица Преслав, вече през 971 г. е била завоювана от Империята и нейният цар е бил лишен от трона си, а към 973 г. Българската държава вече четвърта година била разтърсвана от вътрешни раздори и от нахлулите в нея отначало руси, а сетне и византийци.

В 970 г., – когато пристига вестта за метежа на Комитопулите, за отричането на Петър и временното връщане на Святослав в Киев, – заложниците от Константинопол (Борис и вече скопеният от византийците Роман) са освободени. На два пъти – в 969 и в 976 г. – Скилица съобщава за метежа на Комитопулите. Можем да приемем, че втория път (976 г.) пленените от Цимисхи братя са пуснати от столицата на Империята, след като Самуил изгонва византийците от Североизточна България. Тогава Борис II е убит на границата от български стрелец. Възможно е преди смъртта му Василий II да не е планирал незабавно началото на военните действия за покоряването на цяла България. Завоевателната политика с успех бил започнал Йоан I Цимисхи, възползвайки се от нахлуването на Святослав, а Василий II само довел нещата до края.

За Константинополската църква пък установяването на властта на Империята в България е означавало появата на обширен нов диоцез, а за Българската църква – принудителна необходимост да служи не само на духовните нужди на вярващите, но и на политическите интереси на Империята, които съвсем не съвпадали с интересите на паството.[236]

Превод: Златина Иванова


 

Литаврин, Г. Г. „Христианство в Болгарии в 927-1018” – В: Христианство в странах восточной, юго-восточной и центральной Европы на пороге второго тысячелетия, М. 2002, с. 133-189 (бел. прев.).

[1] Един характерен пример: запазена е надгробна плоча, датирана в 10 век, със славянски надпис, гласящ, че гробът принадлежи на „чергубилю Мостичу” (чергубил е славянското озвучаване на висшата титла със старобългарски произход – ичиргу-боил: Бешевлиев, В. Първобългарски надписи, С. 1979, с. 226; от същия: Първобългарите: Бит и култура, С. 1981, с. 51; Dujcev, I. “Un haut dignitaire bulgare du X siècle” – In: BS, 29, 1968, p. 281). В тази връзка трябва да отбележим, че напоследък в българската историография се правят опити да се утвърди концепция, че Първото българско царство не е южнославянско, а от самото начало и до падането му в 1018 г. е държава на първобългарите, представляващи особен клон на тюркския етнос (например: Цветкова, П. Славяни ли са българите?, С. 1998; Добрев, П. История на българската държавност: По най-старите царски и церковни летописи, С. 1995). Д. Полывянный (Культурное своеобразие средновековой Болгарии в контексте византийско-славянской общности IX-XV вв., Иваново 2000, с. 258, заб. 130) разглежда това като закъсняла реакция на „… засилено подчертаване на славянския фактор в историографията на социалистическа България”. Срв.: Ангелов, Д. Образуване на българската народност, С. 1980; Литаврин, Г. Г. „Формирование этнического самосознания болгарской народности (VII – первая четверть X в.)” – В: Развитие этнического самосознания славянских народов в эпоху раннего средновековья, М. 1982; от същия: „Славяне и протоболгары: от хана Аспаруха до князя Бориса-Михаила” – В: Славяне и их соседи, Вып. 10, „Славяне и кочевой мир”, М. 2001; срв. Станилов, С. Славяни в първото царство, Варна 1986.
[2] Флоря, Б. Н., А. А. Турилов, С. А. Иванов Судьбы кирилло-мефодиевской традиции после Кирилла и Мефодия, СПб. 2000, с. 270 (също с. 166, 167, 172).
[3] Относно превземането на североизточна България от Цимсихи, Ж. Дагрон отбелязва, че той „освободил от руска заплаха България, опустошена от княз Святослав” (“Le temps des changements (fin X – XI siècle)” – In: Evêques, moines et empereurs (610-1045), Histoire du christianisme des origins à nos jours, 4, Paris 1993, p. 330, n. 171). Но нима това не е lapsus linquae (прогонването на един агресор от друг едва ли може да се нарече освобождение)? Освен това от византийските източници знаем, че победителят-езичник Святослав е по-милостив към храмовете в България от Василий II и неговите воини през 1018 г. в превзетите Преспа и Охрид.
[4] Иванов, Й. Български старини из Македония, С. 1970, с. 556.
[5] Срв.: Hannick, C. “Les nouvelles chrétientés du monde byzantin: Russes, Bulgares et Serbes” – In: Evêques, moines et empereurs (610-1045), 4, р. 909-939. Очеркът за българите (р. 921-937) стига до 927 г.
[6] Климент Охридски, Събрани съчинения, т. І, С. 1970, с. 439.
[7] Датираните от 10 в. гробове даже на знатните хора съдържат, както и през езическата епоха, различни предмети, в това число и скъпоценни украшения (История на България, т. ІІ, С. 1982, с. 427).
[8] Според мнението на Пириватрич, не е изключено известията (с доста по-късен произход) за активното църковно строителство на Борис да са легенда (Пириватриh, С. Самуилова држава, Београд 1998, с. 159). Срв.: Флоря, Б. Н., А. А. Турилов, С. А. Иванов Цит. съч., с. 273.
[9] История на България, т. ІІ, с. 427-429.
[10] В Сказание за железния кръст, чието възникване днес достоверно се датира в 907 г., разказвачът Георги Българин съобщава, че като се върнал от Никея игумен Петър го попитал, дали е учен по книгите и къде е научил гръцки, а той отвърнал, че е кръстен, вече е женен, книги не знае (не е посещавал училище?), а гръцки е научил, усърдно слушайки как старецът му казва наизуст псалтира в богослуженията (Ангелов, Б. Из старата българска, руска и сръбска литература, кн. 1, С. 1967, с. 89; Турилов, А. „К изучению Сказания инока Христодула: датировка цикла и имя автора” – В: Florilegium: К 60-летию Б. Н. Флори, М. 2000, с. 415-420. Срв.: Станчев, К., Г. Попов Климент Охридски: Живот и творчество, С. 1989, с. 199).
[11] Пряко свидетелство за ефективността на този фактор виж в житието на Климент (Флоря, Б. Н., А. А. Турилов, С. А. Иванов Цит. съч., с. 166, 199, 201, 256).
[12] Неслучайно властите издигат колони с надписи в чест на великия и труден акт на утвърждаването на християнството (виж надписа в Кефалиния: Пак там, с. 272).
[13] Полывянный, Д. И. Цит. съч., с. 80. На границата между 10 и 11 век вече има свещеници и в някои села, но понякога нужните религиозни обреди в селските райони са извършвани от скитащи йеромонаси или се е налагало да канят свещеници от града (Ангелов, Б. Из старата…, с. 86, 90).
[14] Толстая, С. М. „Христианство и народная культура: механизмы взаимодействия” – В: Славяне и их соседи: Славянский мир между Римом и Константинополем, М. 2000, с. 120-126.
[15] Флоря, Б. Н., А. А. Турилов, С. А. Иванов Цит. съч., с. 271-272. Архиепископ Стефан е възведен през 870 г. от Осмия Константинополски събор (Hannik, C. Op. сit., р. 934).
[16] Толстой, Н. И. „Этническое и культурное самосознание сербов в связи с развитием письменности (литературы) и литературного языка в XIV в.” – В: Развитие этнического самосознания славянских народов в эпоху зрелого феодализма, М. 1989, с. 118.
[17] Ангелов, Б. Ст. Из старата…, с. 84.
[18] Попруженко, М. Н. Козма Пресвитерь, болгарский писатель X века, С. 1936, с. 2, 14-15; 74, 7-8.
[19] Пак там, с. 44, 16-17.
[20] Пак там, с. 19, 3-4; 31, 14-15.
[21] Пак там, с. 30.
[22] Пак там, с. 63, 17-18.
[23] Дуйчев, И. Рилският светец, С. 1947, с. 148. (Противно на много изследователи, авторът смята Заветите за автентични съчинения на отшелника). Житието му е създадено значително по-късно (или в Рилския манастир, или в неговото средецко подворие), но преди пренасянето на мощите в Търново (Спасова, М. „Народно ли е Народното (Безименното) житие на св. Йоан Рилски?” – В: Старобългаристика, 4, 1998, с. 50-74. Срв.: Иванов, Й. Жития на св. Ивана Рилски, с. 59-71).
[24] Николова, Б. Устройство и управление на Българската православна църква (9-14 в.), С. 1997. За споровете за съдбата на Българската църква в периода 971-1018 г. виж също: Пириватриh, С. Цит. съч., с. 152, бел. 56.
[25] Инвективите срещу латините („франките”) като „еретици-триезичници” при Теофилакт Охридски в житието на св. Климент (във връзка с митарствата на Методий и учениците му във Велика Моравия) по-скоро нямат връзка със славянския прототип на текста, съчинени може би от самия Теофилакт, автор на антилатински трактат (Флоря Б. Н., А. А. Турилов, С. А. Иванов Цит. съч., с. 173-174, 189, 222-224).
[26] Според свидетелството на Нил Доксопатър (1143 г.), Българската църква е била автокефална от самото начало и е останала извън юрисдикцията на Константинополската патриаршия и след завоюването на България от Василий II (Иванов, Й. Цит. съч., с. 563).
[27] Hannick, C. Op. cit., p. 928.
[28] Тъпкова-Заимова, В. „Дюканжов списък” – В: Старобългаристика, 3, 2000, с. 21-35.
[29] Иванов, Й. Цит. съч., с. 557.
[30] Николов, В. Д. „Значение договора 927 г. в истории болгаро-византийских отношений” – В: Проблемы истории античности и средних веков, М. 1982, с. 89-105.
[31] Според П. Петров, Дамян успява да избяга при Комитопулите и продължава да оглавява Българската църква (История на България, т. ІІ, с. 398). Според други данни, Дамян остава в Дръстър и е бил погребан в базиликата при северната стена (Тъпкова-Заимова, В. Цит. съч., с. 40, бел. 70).
[32] Дуйчев, И. „Дюканжов списък” – В: КМЕ, т. І, С. 1985, с. 628. Флоря, Б. Н., А. А. Турилов, С. А. Иванов Цит. съч., с. 22; Тъпкова-Заимова, В. Цит. съч., с. 40-41. Й. Иванов (Цит. съч., с. 564) нарича Дамян „Преславско-Доростолски български патриарх”.
[33] Византийските политици имат особена визия за региона. В 1020 г. Василий II подчинява Дръстърския диоцез на Охрид, но административно отделя Североизточна България от завоюваните български земи: още в 1001 г., както и при Цимисхи, тя образува особена военноадминистративна единица и никога не е подчинена на темата или дуката-катепанат „България” (Литаврин, Г. Г. Болгария и Византия в XI – XII вв., М. 1960, с. 263-264, 278-283). При най-близките му приемници Дръстърската митрополия е подчинена отново на Константинополската патриаршия: в 1054 г. митрополитът на Дръстър присъства на събора в столицата на империята (Тъпкова-Заимова, В. „Превземането на Преслав в 971 г. и проблемите на Българската църква” – В: 1100 години Велики Преслав, т. І, Шумен 1995, с. 180).
[34] Иванов, Й. Цит. съч., с. 557.
[35] Пак там, с. 566.
[36] С. Пириватрич предполага, че Преспа е станала столица (и патриаршеска резиденция) на България в 985-986, тъй като именно тук по това време Самуил пренася мощите на св. Ахил от Лариса. Археолозите откриха в Преспа развалини от тази църква, както и четири други (Пириватриh, С. Цит. съч., с. 155, бел. 63).
[37] Снегаров, И. История на Охридската архиепископия, т. І, С. 1924, с. 16.
[38] Бакалов, Г. Средновековният български владетел: Титулатура и инсигнии, С. 1985, с. 113, 140 и бел. 236.
[39] Gelzer, H. Der Patriarchat von Achrida, Leipzig 1902. Виж също: Златарски В. История на Българската държава през средните векове, т. І, ч. 2, С. 1971, с. 507-508.
[40] Dagron, G. Op. cit., p. 339, n. 209.
[41] Виж: Лъубинковиh, Р. „Традициje Приме Jустиниjане у титулатури охридских архиепископа” – В: Старинар, 17, 1966, с. 73-74; от същия автор: “L’Illiricum et la question Romaine a la fin du X et au debut du XI siècle: Autour de l’Eglise autocephaly de Samouel” – In: La chiesa greca in Italia dall’VIII et XVI secola, Padova 1973.
[42] Τέγου-Σεργιάδου, Ε. Τα σχετικά με την αρχιεπισκοπή Αχρίδας του Βασιλείου Β’, Θεσσαλονίκη 1988.
[43] Тъпкова-Заимова, В. Превземането на Преслав…, с. 172-181 и особено 177; Дюканжов списък, с. 34-35. На същия този автор принадлежи и коментар към сигилиите на Василий II (основно относно топонимията); Гръцки извори за българската история, т. VI, С. 1965, с. 40-47. Срв.: Полывянный, Д. И. Цит. съч., с. 95-97.
[44] Пириватриh, С. Цит. съч., с. 21, 148-151, 153, 160.
[45] Oikonomides, N. Fiscalite et exemption d Byzance (ΙΧ-ΧΙ s.), Paris 1996, p. 174-175, n. 94: „Струва ми се, че автентичността на тези документи не може да бъде оспорена”.
[46] Литаврин, Г. Г. Болгария и Византия, с. 264-288, 351-356; Д. И. Поливянный (Цит. съч., с. 94-97) смята за необходимо специално да бъдат проучени особеностите на политиката на Василий II към българските земи, отчитайки, разбира се, и сведенията на сигилиите.
[47] Иванов, Й. Цит. съч., с. 564.
[48] Ioannis Scylitzae Synopsis historiarum, еd. I. Thurn, Berolini et Novi Eboraci 1973, р. 412, 68-72.
[49] Литаврин, Г. Г. Болгария и Византия…, с. 352-356.
[50] В сигилиите терминът енория има много значения. Виж бел. 57.
[51] Иванов, Й. Цит. съч., с. 560.
[52] Флоря Б. Н., А. А. Турилов, С. А. Иванов Цит. съч., с. 197-198. Точното разположение на епархията на Климент остава спорно (Пак там, с. 255).
[53] Пак там., с. 251-252. Като отбелязват, че обикновено с този термин се означава църковна енория, С. А. Иванов и Б. Н. Флоря са склонни да мислят, че в житието той е равностоен на понятието област. Върху неяснотата и смесването на понятията енория и епархия още по времето на Симеон виж: Kocev, N. “Sur la question de l’institution episcopale dans l’eglise bulgare et serbe durant Tes IXe-XIVe siecles” – In: Etudes balkaniques, 4, 1878, p. 62-69. Тук аз предпочитам да ползвам термина в неговото техническо значение (виж по-долу).
[54] Флоря Б. Н., А. А. Турилов, С. А. Иванов Цит. съч., с. 198-199. Това разбиране се потвърждава и от свидетелството на сигилиите на Василий II за данъчната екскусия, която е ползвало духовенството на България още в периода на нейната независимост. За възможността от друго разбиране на израза: Пак там, с. 252.
[55] Пак там, с. 178. Флоря и Иванов смятат този брой за съвсем реалистичен (Пак там, с. 264).
[56] Катедрална (архиепископска) тази църква става, според Иванов и Флоря, чак в 1018 г. (Пак там, с. 264). Авторите имат предвид, разбира се, утвърждаването на архиепископската катедра в Охрид от Василий II, но Охрид става църковен център на страната по-рано, малко след като в 997 г. Самуил пренася тук от Преспа и столицата на държавата (История на България, т. ІІ, с. 410).
[57] Флоря Б. Н., А. А. Турилов, С. А. Иванов Цит. съч., с. 202.
[58] Ангелов, Б. Цит. съч., с. 90.
[59] Във Византия по това време има 330 епископии, за примерно 15-20 милиона население (Литаврин, Г. Г. Византийское общество и государство в X – XI вв., М. 1977, с. 160-162 и цитираната литература). Възможно ли е оттук предпазливо да допуснем, че населението на България в началото на 11 в. е наброявало 1,5 – 2 милиона?
[60] Dagron, G. Op. cit., р. 925, n. 114. Немалко манастири са били основани в планински, труднодостъпни райони (Ханждийски, А. Обители в скалите, С. 1985). Останки от манастира, основан от Климент, са открити от археолозите (Флоря Б. Н., А. А. Турилов, С. А. Иванов Цит. съч., с. 263).
[61] Пак там, с. 132-133.
[62] ЛИБИ, т. II, С. 1960, с. 116.
[63] Ангелов, Б. Цит. съч., с. 85.
[64] КМЕ, т. ІІ, с. 601-606; Тотев, Т. „Старобългарските манастири в светлината на археологическите разкопки и проучвания” – В: Старобългарска литература, т. ХХІІ, С. 1990, с. 3-13.
[65] Останки от този манастир са открити и изследвани от археолозите (Флоря Б. Н., А. А. Турилов, С. А. Иванов Цит. съч., с. 263).
[66] Пак там, с. 278-292.
[67] Попруженко, М. Н. Цит. съч., с. 49 сл.
[68] Ангелов, Б. Цит. съч., с. 80, 84, 88, 89.
[69] Самите манастирски устави до 12-13 в. са гръцки (Флоря Б. Н., А. А. Турилов, С. А. Иванов Цит. съч., с. 129-132. Срв.: Тотев, Т. „Преславските манастири – средища на художествен живот през IX-X в.” – В: Векове, 5, 1980, с. 46-52).
[70] Михаиле, Г. „Старославянские надписи, открытые в с. Басараб (область Добруджа)” – В: Revue Roumaine de Linguistique, 91 2, 1964, р. 152-155; Barnea, I. S. Stefanescu Din istoria Dobrogei, 3, Bucuresti 1971, р. 180; Овчаров, Д. „За характера и принадлежността на средновековните рисунки от Басараб (Мурфатлар)” – В: Археология, 3, 1975, с. 1-11.
[71] История на България, т. ІІ, С. 1981, с. 429.
[72] Флоря Б. Н., А. А. Турилов, С. А. Иванов Цит. съч., с. 107-108.
[73] Пак там, с. 26.
[74] Най-вероятно още при Борис с пренасянето на столицата от Плиска в Преслав след опита на Владимир да възстанови езичеството (893 г.) започва процесът на замяна на гръцкия клир със славянски. (Пак там, с. 253, 256). Х. Ханник пише, че не се знае нищо за етническия произход на йерарсите в Плиска, за разлика от Западна България (Op. сit., р. 934).
[75] Флоря Б. Н., А. А. Турилов, С. А. Иванов Цит. съч., с. 199.
[76] Пак там, с. 288.
[77] Иванов, Й. Цит. съч., с. 566.
[78] Иванов, С. А. „Византийская религиозная миссия VIII-XI вв. с точки зрения византийцев” (с. 25-26, 33-34 в настоящата книга). Особено ярко това се отразява на творчеството на Теофилакт Охридски, при това не само в неговите писма до приятели и официални лица в империята, но и в съставеното от него житие на българския светец Климент (Литаврин Г. Г. „Феофилакт Болгарский между Охридом и Константинополем” – В: Florilegium: Сборник статей к 60-летию Б. Н. Флори, М. 2000, с. 179-186).
[79] Флоря Б. Н., А. А. Турилов, С. А. Иванов Цит. съч., с. 57.
[80] Пак там, с. 292.
[81] Vavrinek, V. “The Introduction of the Slavonic Liturgy and the Byzantine Missionary Policy” – In: Beitraege zur byzantinischen Geschichte im 9.-11. Jahrhundert, Praha 1979, S. 255-281; Вавжинек, В. „Культурные и церковно-политические предпосылки возникновения славянской литургии” – В: КМС, 4, 1987, с. 130-137.
[82] Hannik, C. “Der Einfluss von Byzans auf die Entwicklung der bulgarischen Kirchemusik” – In: Kulturelle Traditionen in Bulgarien: Bericht uber das Kolloquium des Suedosteuropas Komission 16.-18. Juni 1987, Goettingen 1989, S. 91-102.
[83] Златарски, В. Цит. съч., т. 1, ч. 2, с. 256.
[84] Wasilewski, T. Bizantju, I Slowiane, Warszawa 1972, S. 212. (печатът на Петър с гръцкия надпис обаче е единствен. Срв.: Бешевлиев, В. Първобългарски надписи, с. 74.)
[85] Начев, В. Български надписи, С. 1994.
[86] Попконстантинов, К., О. Кронщтайнер „Старобългарски надписи” – В: Die slawischen Sprachen, 1994, р. 326 (критика в: Смядовски, С. „Издание на старобългарски надписи” – В: Старобългаристика, 23, 3, 1999, с. 115). Виж: Флоря Б. Н., А. А. Турилов, С. А. Иванов Цит. съч., с. 107-108, 112.
[87] Malingoudis, P. Die mittelalterlichen kyrillischen Inschriften des Haemus-Halbinsel, I: Die bulgarischen Inschriften, Thessalonique 1979, S. 25 ff.
[88] Totev, T. “Un psaume de la Bible dans une inscription de Preslav en lanque grecque” – In: Etudes balkaniques, 28, 2, 1992, p. 83-86. Tonceva, E. “The Bulgarian liturgical chant (9th-19th centuries)” – In: Rhythm in byzantine chant. Acts of the Congress Held at Hernen Castle in November 1986, ed. C. Hannick, Hernen 1991, p. 143 ff.
[89] Флоря Б. Н., А. А. Турилов, С. А. Иванов Цит. съч., с. 87-88, 99; Христов, Х. „Батошевският надпис” – В: Археология, 4, 1976.
[90] Флоря Б. Н., А. А. Турилов, С. А. Иванов Цит. съч., с. 85-86, 128, 152-153. Срв.: Hannik, C. Les nouvelles chretientes…, р. 932.
[91] Флоря Б. Н., А. А. Турилов, С. А. Иванов Цит. съч., с. 231 (Йоан Екзарх. Шестоднев, превод от старобългарски, послеслов и коментар Н. Цв. Кочев, С. 1981).
[92] Флоря Б. Н., А. А. Турилов, С. А. Иванов Цит. съч., с. 15-16, 40. Според Д. И. Полывянный по времето на Петър християнската култура се развива в дълбочина; осъществява се връщане към кирило-методиевата икуменична традиция, изтласкана при Симеон на втори план; разширява се репертоарът на преводната (от гръцки) литература, основно за сметка на апокрифите (Полывянный, Д. И. Цит. съч., с. 82-84). Срв.: Димитров, П. „Характер и значение на Следсимеоновата епоха” – В: Димитров, П. Черноризец Петър, Шумен 1995, с. 7-16 (златният век на българската литература продължава и при Петър).
[93] Флоря Б. Н., А. А. Турилов, С. А. Иванов Цит. съч., с. 84, 87, 119; Полывянный, Д. И. Цит. съч., с. 80, 84, 86-87.
[94] Показателно е, че славянското население в тема Солун, принадлежащо към гръкоезичната църква, се спасява с бягство от нападенията на войските на Самуил в този район, като от опасни врагове (Actes d’Iviron, t. Ι, 10, еd. J. Lefort, N. Oikonomides, D. Papachryssanthou, V. Kravari, H. Metreveli, Paris 1985, p. 170, 18-22).
[95] Флоря, Б. Н., А. А. Турилов, С. А. Иванов Цит. съч., с. 194-195.
[96] Пак там, с. 196.
[97] Любопитно е, че се споменават или десетки дарени овце или свине, или една десета от цялото стадо (Ангелов, Б. Цит. съч., с. 83, 86, 88, 90).
[98] От село с 30 двора са събирали каноникон на стойност 1 златна номизма, 2 сребърни (2 милиарисия) (всичко 336 фолиса), овен, 6 модия ечемик, 6 мери вино, 6 модия (пшенично) брашно и 30 кокошки. От село с 20 двора – половин номизма, 1 сребърна (милиарсий) (168 фолиса), млад овен (μεσάρνον), 4 модия ечемик, 4 мери вино, 4 модия брашно и 20 кокошки. От село с 10 двора – 5 сребърни (милиарисия) (120 фолиса), едно агне, 2 модия ечемик, 2 мери вино, 2 модия брашно и 10 кокошки (Литаврин, Г. Болгария и Византия…, с. 358-360).
[99] Иванов, Й. Цит. съч., с. 560.
[100] Всеки случай в края на 10 в. събирания в полза на църквата има и в подложеното на византийско влияние унгарско кралство (DRHM, ser. 1 – Stefen II, 20, p. 11)
[101] Io. Scyl., p. 412, 68-72.
[102] Иванов, Й. Цит. съч., с. 555-559.
[103] Възможно е обаче тяхното пребиваване и в поместието на земевладелеца в качеството им на наемни работници (мистии), които нямат собствен дом и двор (виж по-горе за мистиите на св. Климент).
[104] Io. Scyl., p. 412, 68-72.
[105] За цените в 10 в. виж: Литаврин, Г. Византийское общество…, с. 234-236.
[106] Petit, L. “Le monistére de Notre Dame de Pitié en Macédoine” – In: IRAIK, 6 (1), 1900, p. 44-45.
[107] Литаврин, Г. Болгария и Византия…, с. 351-358.
[108] Пак там, с. 77.
[109] Впрочем малко вероятно е главата на църквата в независима България да е имал по-малко привилегии от епископа на Кастория и тези на други осем катедри, за които се говори, че имат еднакви привилегии (владеели са еднакъв брой парици и клирици в екскусия).
[110] Иванов, Й. Цит. съч., с. 551.
[111] Флоря, Б. Н., А. А. Турилов, С. А. Иванов Цит. съч., с. 208.
[112] Попруженко, М. Н. Цит. съч., с. 12, 4-5.
[113] Пак там, с. 11-13.
[114] Стойнев, А. Митология на българските славяни, С. 1988; Светоглед на прабългарите, С. 1986; Венедиков, И. Прабългарите и християнството, С. 1995; Николова, Б. „Ранното християнство в България преди покръстването: Теории и реалност” – В: 1100 години Велики Преслав, т. І, С. 1995, с. 182-194.
[115] Иванов, В. В. „Выступление на конференции, посвященной 1000-летию христианства на Руси” – В: Сов. Славяноведение, 6, 1988, с. 55; Седов, В. В. – Пак там, с. 54. Според Н. Ф. Котляр, противопоставянето на езичество и християнство е некоректно: налице е била обща линия на нравествено-идейното развитие на обществото. Преходът към християнството е бил съпроводен от синкретизация на елементи от двете религии, извършваща се с помощта и на насилие, и по мирен път. Характерни черти на гръмовержеца Перун са били пренесени върху св. Илия (Котляр, Н. Ф. – В: Пак там, с. 53).
[116] Флоря, Б. Н. – В: Пак там, с. 62.
[117] Ангелов, Б. Цит. съч., с. 97. Виж: Турилов, А. „Византийский и славянский пласты в Сказании инока Христодула” – В: Славяне и их соседи, Вып. 6, М. 1996, с. 88-91.
[118] Io. Scyl., р. 305, 16-19.
[119] Ангелов, Б. Цит. съч., с. 85, 87, 90, 93-95.
[120] По същия начин един от създателите на славянската писменост участва и в оформянето на светската ѝ версия още във Великоморавия (Полывянный, Д. И. Цит. съч., с. 250, бел. 119).
[121] Ганев, В. Законъ соудный людемъ, С. 1959, с. 184 (ст. 2); с. 470 (ст. 18); с. 504 (ст. 20).
[122] Пак там, ст. 14, 15, 17, 22, 23, 24, 25, 26, 29, 30.
[123] Пак там, с. 163.
[124] Пак там, с. 377 (ст. 12); С. 387 (ст. 13).
[125] Пак там, с. 377 (ст. 12); с. 387 (ст. 13). Срв.: с. 225 (ст. 4); с. 241 (ст. 5); с. 251 (ст. 6); ст. 7-11.
[126] Пак там, с. 435.
[127] Пак там, с. 509. На войниците е посветен и чл. 3, който призовава да спазват нормите на християнския морал: да се пази, особено преди битка, от произнасяне на лоши думи и извършване на лоши дела, да насочва мислите си само към Бога (Пак там, с. 204).
[128] Пак там, с. 558.
[129] Попруженко, М. Г. Цит. съч., с. 12, 8.
[130] Пак там, с. 56, 1-2.
[131] Пак там, с. 75-77.
[132] Пак там, с. 51, 18-19.
[133] Пак там, с. 99.
[134] Пак там.
[135] Полывянный, Д. И. Цит. съч., с. 84.
[136] Попруженко, М. Г. Цит. съч., с. 6, 11; 35, 16-17, 37, 13-18; 44, 1-2.
[137] Пак там, с. 12, 8-9; 15, 6-7.
[138] Пак там, с. 38, 1-3.
[139] Пак там, с. 13, 19 – 14, 15.
[140] Пак там, с. 14, 8; 69, 15-16.
[141] За това: Hannik, C. Les nouvelles chretientes…, р. 931.
[142] Попов, Г. „Триодни произведения на Константин Преславски” – В: Кирило-Методиевски студии, кн. 2, С. 1985; Флоря, Б. Н., А. А. Турилов, С. А. Иванов Цит. съч., с. 17.
[143] Пак там, с. 213 сл.
[144] За почитанието към Петър: Георгиев, Е. Литература на изострени борби в средновековна България, С. 1966, с. 27-29.
[145] Иванов, Й. Български старини…, с. 383-391; Флоря, Б. Н., А. А. Турилов, С. А. Иванов Цит. съч., с. 85, 91 и бел. 1. Забележително е, че по време на въстанието срещу византийската власт от 1040-1041 г. и 1072 г. и двамата водачи Делян, а сетне и Константин Бодин, вземат името на цар Петър (Бакалов, Г. Цит. съч., с. 124-125).
[146] Флоря, Б. Н., А. А. Турилов, С. А. Иванов Цит. съч., с. 89-90, 139.
[147] Гюзелев, В. „Борис I” – В: K-ME, т. 1, с. 232. Срв.: Георгиева, Н. „Към въпроса за почитанието на княз Борис като светец” – В: Кирило-Методиевски студии, кн. 8, С. 1991, с. 178-188.
[148] Кожухаров, С. „Наум” – В: К-МЕ, т. 2, С. 1995, с. 796; Флоря, Б. Н., А. Турилов, С. А. Иванов Цит. съч., с. 94. В Източна България паметта на Петър изобщо не успява да се разпростре в ръкописната традиция и не е пренесена в Русия (пак там, с. 91, бел. 1). Видимо затова, според Поливянни, е възникнала легендата за смърт на Петър в Рим (Полывянный, Д. И. Цит. съч., с. 82).
[149] Флоря, Б. Н., А. А. Турилов, С. А. Иванов Цит. съч., с. 90.
[150] Пак там, с. 65; срв.: Полывянный, Д. И. Цит. съч., с. 85-87.
[151] Флоря, Б. Н., А. А. Турилов, С. А. Иванов Цит. съч., с. 86-92; Tapkova-Zaimova, V. „Le culte de saint Démétrius dans les texts byzantins et slaves” – В: Славянские культуры и Балканы. IX-XVII вв., ч. 1, С. 1975; id. „Св.-Климентовите слова за св. Димитър и византийската книжовна традиция” – В: Кирило-Методиевски студии, 13, С. 2000, с. 145-151; Polyviannyi, D. “Cults of Saints in the Political Ideology of the Bulgarian Empire” – In: Fonctions sociales et politiques du culte des saints dans les sociétés de rite grec et latin au Moyen Age et a l’époque moderne: Approche comparative, Wroclaw 1998; Драгова, Н. „Старобългарските извори на Житието на Петнадесетте Тивериуполски мъченици от Теофилакт Охридски” – В: Проучвания по случай Втория Международен Конгрес по балканистика, С. 1970, с. 195-131 (= Studia Balcanica, 2); Каймакамова, М. „Света Гора и българската духовна култура през Средновековието” – В: Светогорска обител Зограф, т. 2, С. 1991.
[152] Ангелов, Б. Цит. съч., с. 85.
[153] Флоря, Б. Н., А. А. Турилов, С. А. Иванов Цит. съч., с. 288.
[154] Виж: Иванов, Й. „Жития на св. Ивана Рилски” – В: ГСУ-ИФф, т. 32, 1936, с. 69-70. В житието се осъжда позицията на унгарския епископ, заявил, че, въпреки своята популярност сред народа, Йоан Рилски още не е причислен официално от Църквата към лика на светците.
[155] Пак там, с. 59-71.
[156] Милтенова, А., М. Каймакамова „Неизвестно старобългарско летописно съчинение от XI в.” – В: Старобългаристика, 4, 1983, с. 69; Тъпкова-Заимова, В., А. Милтенова Историко-апокалиптичната книжнина във Византия и в средновековна България, С. 1996, с. 151.
[157] Иванов, Й. Жития на св. Ивана Рилски, с. 62-63.
[158] Пак там, с. 66.
[159] Флоря, Б. Н. Сказания о начале славянской письменности, С. 2000, с. 185.
[160] Иванов, Й. Старобългарски разкази, С. 1935, с. 227 (Владислав Граматик, 15 в.).
[161] Иванов, Й. Жития на св. Ивана Рилски, с. 70-71.
[162] Бакалов, Г. Цит. съч., с. 82 сл. И в Русия, и при българските славяни Перун е бил главен дружинен бог, покровител на княжеската династия, което можем да кажем и за обожаването на хана у протобългарите (Бешевлиев, В. Първобългарски надписи, с. 72).
[163] Сырку, П. Византийская повесть об убиении императора Никифора Фоки в старинном болгарското переводе, СПб. 1883, с. 111-113.
[164] Според житието на Йоан Рилски, в своето писмо до Петър светецът му дава съвет в твърде изразителен вид: „Валяй се в нозете на своята майка църква” (Иванов, Й. Жития на св. Ивана Рилски, с. 66-68).
[165] Иванов, Й. Богомилски книги и легенди, С. 1970, с. 286-287.
[166] Виж: Заимов, Й. Битолски надпис на Иван Владислав, самодържец български, С. 1970, с. 33-34; Иванов, Й. Богомилски книги…, с. 280-287.
[167] В Охридска легенда и в Апокрифна българска летопис изграждането на църкви „за всички жадуващи” се възхвалява като голяма добродетел на християнина по принцип и особено за българския цар (Иванов, Й. Български старини…, с. 327; Богомилски книги…, с. 282-283).
[168] Иванов, Й. Жития на св. Ивана Рилски, с. 69.
[169] Иванов, Й. Богомилски книги…, с. 283.
[170] Пак там, с. 281-283.
[171] Иванов, С. А. „Болгарская апокрифическая летопись как памятник этнического самосознания болгар” – В: Развитие славянского этнического самосознания в эпоху зрелого феодализма, М. 1989, с. 70-77.
[172] Иванов, Й. Богомилски книги…, с. 282-285. Антивизантийските настроения в българското общество, характерни за епохата на войните при Самуил, проникват и в съчиненията, където в образа на идеалния владетел е водачът на въстаналите през 1040-1041 г. българи (Петър) Оделян (Гаген-Делян), който може да се върне и да защити народа, макар че при първото идване чуждоземци (имат се предвид, разбира се, византийците) убили този твърде прекрасен цар. В „Пророчество на Исаия” се казва, че той ще дойде с воини и ще се явят при него епископите, монасите и презвитерите, и всички ще отидат на планината Витоша, където живеят светите отци на българската земя. В сказанието се изразява надеждата, че Делян най-накрая ще усмири русобрадите. Не възниква ли този мотив и не е ли той писмено фиксиран още по времето, когато Святослав е в България? Или тук се отразява фактът, че руско-варяжкият съюзен корпус в армията на Империята е изиграл голяма роля в завладяването на България? (Милтенова А., М. Каймакамова Неизвестно старобългарско летописно съчинение…, с. 68-70; Тъпкова-Заимова В., А. Милтенова Цит. съч., с. 150-151).
[173] Иванов, Й. Богомилски книги…, с. 280-287 (182).
[174] Пак там, с. 280-287 (184).
[175] Пак там, с. 269-272.
[176] Когато Василий II утвърждава правото на Охридския архиепископ за църковен надзор над власите, той не споменава за особена епископия за тях – тя възниква във Вране едва в средата – втората половина на 11 в. (Литаврин, Г. Болгария и Византия…, с. 353).
[177] Климент Охридски, Събрани съчинения, т. 3, С. 1970, с. 119.
[178] Литаврин, Г. Византия, Болгария, Древняя Русь (IX- начало XII в.), СПб. 2000, с. 306-317.
[179] Иванов, Й. Жития на св. Ивана Рилски, с. 59-61.
[180] Константин Багрянородни, Об управлении империей, под ред. Г. Г. Литаврина и А. П. Новосельцева, М. 1991, с. 156-167.
[181] Милтенова, А., М. Каймаканова Неизвестно старобългарско летописно съчинение…, с. 68-69; Тъпкова-Заимова В., А. Милтенова Цит. съч., с. 150-151.
[182] Попруженко, М. Г. Цит. съч., с. 72, 12.
[183] Пак там, с. 47, 12 – 48, 9; 51, 8-9.
[184] Пак там, с. 99.
[185] Флоря, Б. Н. Сказания о начале…, с. 168.
[186] Бешевлиев, В. Първобългарски надписи.
[187] Каймакамова, М. Българска средновековна историопис, С. 1990, с. 59-65. Срв.: Москов, М. Именник на българските ханове: Ново тълкуване, С. 1988; Горина, Л. В. „Проблемы „Именника болгарских ханов” как части Еллинского летописца” – В: Български исторически преглед, 5, 1995, с. 10-29. Спорно е твърдението, че презрителното отношение към езическите предци е характерно за всички новопокръстени славяни (Флоря, Б. Н., А. А. Турилов, С. А. Иванов Цит. съч., с. 256, бел. 1).
[188] Виж например: Ангелов, Д. Богомилството в България, С. 1969; Литаврин, Г. „О социальных воззрениях богомилов: Некоторые итоги изучения начального периода истории ереси” – В: Богомилство на Балканот в светлината на наjновите истражуваня, Скопje 1982, с. 31-39 и цит. литература; Fine J. V. A. The Early Medieval Balkans: А Critical Survey from the Sixth to the Late Twelfth Century. A Critical Survey from the Sixth to the Late Twelfth Century, Ann Arbor 1985, р. 178-179.
[189] Датата на съставянето на „Словото” обикновено се поставя между 969 и 972 г. (Dagron, G. “Bogomiles et Phundagiagites: l’approche ethnographique” – In: Histoire du christianisme, t. 4, Descelée 1993, p. 329 et. n. 167] Dujcev, I. “Zur Datierung der Homilie des Kosmas” – In: Die Welt der Slaven, 1963, S. 1-4).
[190] От многото изказани предположения за духовното звание на Козма, достоверно е само едно – неговото прозвище „презвитер” (свещеник) (Dagron, G. Le temps…, р. 330).
[191] Попруженко, М. Г. Цит. съч., с. 72, 12.
[192] Полывянный, Д. И. Цит. съч., с. 99.
[193] Пак там, с. 91.
[194] Пак там, с. 90-92. Срв.: Милтенова, А. „Апокрифни моменти в творчеството на Климент Охридски” – В: Кирило-Методиевски студии, 8, С. 1991, с. 11-21; „Апокрифни произведения в манастирските сборници: (Постановка на въпроса)” – В: Кирило-Методиевски студии, 3, С. 1986, с. 262-264; Стойнев, А. Св. Иван Рилски, официалното християнство и богомилството, С. 1991; Иванов, С. А. „К вопросу об элементах этнополитического сознания в Болгарской апокрифической летописи” – В: Раннефеодалные славянские государства и народности: (Проблемы идеологии и культуры), С. 1991.
[195] Като първо свидетелство за богомилите се смята съобщението за местния синод при патр. Николай Мистик (912-923 г.), който анатемосва дуалистичните ереси, включително богомилството (Драгоjловиh, Д. Богомилството на Балкану и у Малoj Азиjил II. Богомилство на православном истоку, Београд 1982, с. 209). Приблизително по същото време еретиците изобличава и Йоан Екзарх (Йоан Екзарх, Шестоднев, С. 1981, с. 45, 48, 52 и др.); еретици се споменават и в района на Охрид, в Житието на св. Климент: след смъртта му те унищожават благоустроения от него манастир (Флоря, Б., А. Турилов, С. Иванов Цит. съч., с. 211).
[196] Драгоjволиh, Д. Цит. съч., с. 35, 47. За Дагрон първите етапи от развитието на ереста не са известни. Говорейки за несъмненото влияние на павликяните върху богомилите, той пише, че няма яснота дали то се е осъществявало чрез заселените в Тракия селяни и воини от Мала Азия или чрез проповедници-павликяни, нахлули в България по време на нейното покръстване (Dagron, G. Le temps…, р. 329).
[197] Драгоjволиh, Д. Цит. съч., с. 28; Полывянный, Д. Цит. съч., с. 93. С. Пириватрич обаче смята, че нищо не е известно за дейността на богомилската секта по времето на Петър и Самуил именно в Македония. Пириватриh, С. Цит. съч., с. 160.
[198] Иванов, Й. Богомилски книги…, с. 73-87.
[199] Пак там, с. 242, 253.
[200] Пак там, с. 248-250.
[201] Пак там, с. 73-87. Въпреки мнението на Драгойлович (Цит. съч., с. 99), определянето на богомилството в изворите като „новопоявила се ерес” подразбира не нейната специфика, а само факта на внезапната ѝ за властите и църквата поява.
[202] Попруженко, М. Г. Цит. съч., с. 39, 15-21.
[203] Срв.: История на България, т. 2, с. 384-386.
[204] Ангелов, Д. Богомилството в България. Крайно радикални възгледи (под марката марксистки) са били изказани от Д. Ташковски, който обявява богомилството за политикоикономическо учение, възникнало в Македония. Като идеологическо оръжие на угнетените, ереста е била форма на борбата на славяните в Македония против господарите, начело с техните българско-преславски царе, установили своята власт с помощта на гръцки клир, стремящ се да наложи в Македония византинизма, т. е. феодалния режим, но през 969 г. македонците – начело с Комитопулите – се освободили от властта на Преслав (Ташковски, Д. „Класниот и социалниот характер на богомилството” – В: Богомилство на Балканот в светлината на наjновите истражувана, Скопjе 1982, с. 41-54).
[205] Полывянный, Д. И. Цит. съч., с. 89-93.
[206] Dagron, G. Les temps…, р. 330-331.
[207] Ibid., р. 330, n. 171.
[208] Литаврин, Г. О социальных воззрениях богомилов…, с. 31-39; Id., „Социальные и классовые движения в южнославянском обществе IX–XII вв.” – В: Typologie ranu feudalních slavanských státu. Praha, 1987.
[209] Полывянный, Д. И. Цит. съч., с. 90-93. Метафората в най-стария ръкопис на съчинението на Иеремия, според която на нивата, разорана от Христос, казва той, „някои от силните” устроили обор за добитък, извършвайки така светотатство, авторът смята за социален мотив. Но метафората визира не еретиците, а притежаващите власт и богатство (Пак там, с. 89, 257 и бел. 117).
[210] Ж. Ариньон отрича тезата за проникване на богомилството в Русия и смята, че пътят на българските книги в Рус е съзнателно възпрепятстван точно за да не се допусне разпространението на „богомилската зараза” (Arignon, J.-P. “La Rus’entre la Bulgarie et l’Empire byzantine de la fin du Xe au début du XIIe siécle” – In: Proceedings of the International Congress Commemoratine the Millennium of Christianity in Rus’-Ukraine, N. Y. 1988-1989, p. 702-713 (= Harvard Ukrainian Studies, Vol. 12/13). Срв.: Литаврин, Г. Византия, Болгария, Древняя Русь…, с. 306-317.
[211] Попруженко, М. Г. Цит. съч., с. 35, 11-14.
[212] Пак там, с. 3, 1-5; 8, 9.
[213] Пак там, с. 2, 11-12; 5, 1; 34, 22-23.
[214] Като пример за търсенията на дявола в Тайна книга е представена сцена от селския живот от епохата: дяволът, подлъгвайки ангелите, ги съблазнява с перспективата да се намалят данъците в натура в полза на Бога в случай на негова победа с тяхна помощ (Иванов, Й. Богомилски книги…, с. 73-87). В средите на свободните селяни от този период протича мъчителен процес на бърза социална ерозия. Както и във Византия, той е ускорен от жесток глад, настъпил след зимата на 927-928 г. и предизвикал разорение на селяните и загуба на земята им.
[215] Попруженко, М. Г. Цит. съч., с. 22, 15-22; 25, 1-4.
[216] Пак там, с. 22, 15-16.
[217] Пак там, с. 13, 5-11; 44, 9-13; 76, 4-11. Козма има предвид не езика сам по себе си (например, славянски и гръцки), а лицемерните речи на недостойните свещенослужители.
[218] Пак там, с. 13, 14.
[219] Пак там, с. 26, 11; 28, 13.
[220] Пак там, с. 1, 4-5; 15, 7 и др.
[221] Според Д. Ангелов (Богомилството…, с. 285, 303-305) между учението на „съвършените” и това, което масите са възприемали от тях (бих казал, че то е твърде малко) няма пълно съответствие. За този автор, макар идеалите на богомилите да възхождат към ранното християнство, редица черти на тяхното учение свидетелстват и за рационализма (отричането на християнското предание) и хуманизма (уважителното отношение към жената като към равна).
[222] Попруженко, М. Г. Цит. съч., с. 26, 10-13.
[223] Пак там, с. 31, 20-25. Срв.: с. 25, 3-5; 47, 2; 56, 9 (за труда).
[224] Във връзка с това Ангелов (Богомилството…, с. 283) пише за „разрива” между теорията на „апостолите и съвършените” и фундаменталните нравствени ценности.
[225] Пириватрич (Цит. съч., с. 160) нарича чиста спекулация мнението за участие на богомили във войните с Византия.
[226] Io. Scyl., р. 462, 22-24.
[227] Тяхната позиция донякъде се променя вероятно при византийското господство, когато Анна Комнина пряко ги обвинява в привързаност към въстанията (Alexiade, еd. B. Leib., t. 3, Paris 1945, p. 181, 3-6).
[228] Възможно е в 968-971 г. да е имало съглашение между Самуил и Святослав – той е наказвал само тези боляри, които тежнеели към Византия (и репресиите на Святослав са в интерес на Самуил); една част от българите воюват на страната на русите. Парадоксалния за него факт, че едноверни на ромеите българи участват в боевете заедно с езическите войски на русите срещу войските на Цимисхи византийският хронист-съвременник Лъв Дякон обяснява с това, че българите смятат ромеите за виновници за руското нашествие (Никифор II Фока вика Святослав за войната с българите) (Leonis Diaconi, Historiae libri decem, Bonnae 1828, р. 137, 21-23). Апокрифната българска летопис от втората половина на 11 в. пази сведения за българите, заемали враждебна позиция към Святослав и неговите воини („русобради” насилници). По-подробно за това в: Иванов, С. А. Болгарская апокрифическая летопись…, с. 70-77.
[229] За това виж: Литаврин, Г., Е. П. Наумов „Межэтнические связи и межгосударственные отношения на Балканах в VI-XII вв.” – В: Раннефеодальные государства на Балканах. VI-XII вв., М. 1985, с. 296-303.
[230] Флоря, Б., А. Турилов, С. Иванов Цит. съч., с. 173-188; 132, 140, 141, 146; Куев, К. Черноризец Храбър, С. 1967.
[231] Петров, П., В. Гюзелев Христоматия по история на България, т. І, С. 1978, с. 169; ЛИБИ, т. ІІІ, С. 1965, с. 113, 114, 200.
[232] Иванов, С. А. Византийская религиозная миссия VIII-XI вв. с точки зрения византийцев, с. 9-34.
[233] Ангелов, П. България и българите в представите на византийците, С. 1999, с. 199-212, 261-265.
[234] Советы и рассказы Кекавмена: Сочинение византийского полководца XI века, изд. Г. Г. Литаврин, М. 1972, с. 152, 21-22, 180, 24.
[235] Литаврин, Г. Г. „Геополитическое положение Византии в средневоковом мире в VII – XII вв.” – В: Византия между Западом и Востоком: Опыт исторической характеристики, М. 1999, с. 36-38; „Заключение” – Пак там, с. 526-527.
[236] Изразявам своята искрена благодарност на А. А. Турилов за ценните забележки и съвети.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/wkchw 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме