Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Парадоксите на руското културно развитие

Неделя, 31 Януари 2016 Написана от Прот. Александър Шмеман

Fr A_SchmemannМаксимализмът

Културата е свързана с чувството за мярка – с усещането за собствената граница. Още древните гърци, създателите на една от най-великите световни култури, в известен смисъл майка и на нашата съвременна култура, са поставяли в центъра на разбирането на културата понятието μέτριος – прилагателно, означаващо тъкмо мярка, хармония,[1] а следователно и природната ограниченост на всяко съвършенство. А мярата предполага порядък, строй, структура, форма, съответствие на форма и съдържание, цялостност и завършеност. Очевидно е, че творците в тази културна традиция са разбирали, че най-трудното в творчеството е именно в самоограничението, в признаването на собствената граница и в своеобразното смирение пред нея.

Същевременно, един от парадоксите на руската култура се състои в това, че още от самото начало най-важната нейна съставна част се е оказало своеобразното отричане тъкмо на това μέτριος – онзи своеобразен патос на максимализма, който се стреми към отстраняване и на мярката, и на границата. Парадоксалността на тази черта се състои в това, че патосът на максимализма е присъщ тъкмо на самата руска култура. И по-рано, и вън от Русия, максимализмът, фанатизмът, отричането на културата в името все едно на какви ценности, много често е довеждало до унищожаването на културни ценности, но това явно е било проява на нещо, намиращо се вън от културата, на антикултурното. У нас пък – и точно в това се състои и парадоксът – усещането за това, този порив е бил присъщ на самите носители на културата, на нейните творци. И това е внасяло и внася особена поляризация вътре в самата култура, прави я чуплива и често спорна – дори, в буквален смисъл, призрачна.

Източниците на този максимализъм трябва да бъдат търсени във възприемането от Древна Русия на византийското християнство. За смисъла и значението на този така основополагащ факт от руската история са написани стотици книги; по един или друг начин той винаги е стоял в центъра на руските спорове и търсения. Особеното негово значение за съдбините на руската култура ни заставя да се обръщаме към него отново и отново.

Ще се спрем само на една от страните на това явление, която ще ни помогне и да обясним постоянното напрежение в руското културно самосъзнание – постоянното му обръщане към някакъв наистина избухлив максимализъм. Много са руските историци, които отбелязват факта на сравнително лекото приемане на християнството от Русия, в неговия византийски облик. Много по-рядко обаче се обръща внимание върху това, че, в процеса на това приемане, е било усвоено далеч не всичко, което влиза в понятието за християнски византинизъм.

Коренната разлика между „византийския и руския варианти на християнството” се е заключавала в това, че християнска Византия е била наследница на така богатата и така дълбока гръцка култура, докато подобно културно наследство Киевска Русия не е притежавала. За византиеца християнството е било увенчаване на една дълга, сложна и безкрайно богата история, било е оцърковяване на цял един свят на красотата, мисълта и културата. Древна Русия не е могла да има такава културна памет и такова чувство за увенчаване и завършек. Естествено, при това положение, присъщият на християнството максимализъм е бил възприеман различно във Византия, от една страна, и в Русия – от друга.

Това, че християнството е максималистично, е нещо, за което не се и налага да се спори. Цялото Евангелие е построено върху максималисткия призив: Първом търсете Царството Божие,[2] върху предложението да захвърлиш всичко, от всичко да се отречеш и всичко да пожертваш – в името на идването, в края на времето, на Царството Божие. И не може да се каже, че християнска Византия по някакъв начин е „минимализирала” този призив, че е смекчила неговата категоричност. В разработената от Византия обаче сложна система на християнското учение максимализмът на това учение е представен в една своеобразна йерархия на ценностите, в която са намерили място, а така по някакъв начин са били и оправдани и ценностите на този свят, и на първо място ценностите на културата. Целият свят е бил сякаш покрит от величествения купол на Света Софѝя – Премъдрост Божия, изливаща своята светлина и благословение над целия живот и над цялата култура на човека. Куполът на киевската „Света Софѝя” обаче, построен според византийския образец и вдъхновение, е нямало в собствен смисъл нищо, което да покрива и да благославя – древната, току-що появила се на бял свят Киевска Русия не е притежавала никаква йерархия на ценностите, която да е трябвало да бъде съгласувана с максимализма на Евангелието. За това сложно, но също и стройно съотнасяне между културата и християнския максимализъм, което е същността на християнска Византия, в Русия, собствено, не е имало нито място, нито данни, защото там не я е имало една от съставните части на това съотношение, а именно – старата, богата и дълбока култура.

На древна Русия не ѝ се наложило да преживява дългия, сложен и често особено мъчителен процес на съгласуване на културата с християнството, на християнизацията на елинизма и на елинизацията на християнството – процеси, белязали цели пет-шест века от византийската история. Древна Русия почти не е имала история. Което на свой ред означава, че византийското християнство е било възприето в Русия едновременно и като вяра, и като култура, както и че, по този начин, присъщият на християнската вяра максимализъм се е оказал практически и една от главните основи на новата ѝ култура.

Приемайки византийското християнство, Русия не се е поинтересувала нито от Платон, нито от Аристотел, нито от цялата традиция на елинизма – от нищо от онова, което оставало жива и жизнена реалности и за християнска Византия. Древна Русия не отдала и частица от своята душа, от своето внимание и своя интерес, на византийската култура. Историците подчертават, че независимо от изобилието на своите и църковни, и политически връзки с Константинопол, Русия, с цялата си душа, се устремила не към него, а към Йерусалим и към Атон. Към Йерусалим, като място на реалната история на Христос – на Неговото унизяване и Неговите страдания, а към Атон, към монашеската планина – като към място на реалния християнски подвиг. Че образът на евангелския – разпнат и унизен Христос, заедно с образа на героя-монах, с образа на подвижника – са пронизали руското самосъзнание много повече от всичките тънкости на византийската догматика и от цялото великолепие на византийския църковно-културен свят. По един наистина удивителен начин, руското християнство започнало без своя школа и школна традиция, а руската култура някак си на момента се оказала съсредоточена в храма и в богослужението.

Разбира се, започнала да се създава и руската християнска култура. Едно е обаче когато храмът се е строял в центъра на древния – оплоден от културата – гръцки град, в който една от задачите му се оказвала в съединяването на културата с християнството, в християнизирането на тази култура, и съвсем друго, когато същият този храм се оказвал всичко: и вяра, и култура. А така именно се е случило в Русия. Нейната култура, нейната същинска култура, се оказала съсредоточена в храма, където в същност на тази култура се превърнало, така да се каже, самоизобличаването, призивът към онзи максимализъм, който изисква отказ от света. И всичко истинско, всичко, което е и прекрасно, и велико в древноруската култура е, едновременно с това, и призив да избягаш, да се отречеш, да се освободиш. Или пък ако не избягаш, да отдадеш силите си за построяването на едно последно, съвършено, изцяло устремено към небето и чрез небето живеещо, „царство”, в което всичко без остатък да бъде подчинено на едното потребно.

Ето така максимализмът се е превърнал в съдба и на руската култура, и на руското културно самосъзнание. Не само в миналото, но и по-късно, – когато непосредствената връзка между християнството и културата се оказала прекъсната, – по-малко от всичко него го вдъхновявала културата като мярка, като граница и като форма. В някакъв смисъл може дори да се каже, че у нас – в Русия – не е възникнало, не се е формирало самото понятие за култура: за културата като съвкупност от знания, от ценности, паметници и идеи – съвкупност, която бива предавана от поколение на поколение, за съхраняване и за преумножаване, а, заедно с това, и като мерило за творчество. Защото християнската култура, която е намерила своя израз в храма, в богослужението и в бита, по самата своя природа се оказала чужда на идеята за развитие и за творчество, защото се превърнала в сакрална и статична, изключваща съмнението и търсенето; и у нас не е имало никаква друга култура, освен тази.

А затова и тук всяко творчество, всяко търсене и промяна са били чувствани като бунт, почти като кощунство и анархия, и по този начин никога същността на културата не била разбрана като творческа приемственост. [Всеки творец се оказвал заедно с това и революционер – той можел да твори и да създава нещо принципно ново, единствено върху развалини, отказвайки да допусне каквото и да било развитие, каквото и да било преразглеждане на изграденото от него.]

Такива са източниците на максимализма – като отричане на мярата и границата, – с които толкова често ни се налага да се сблъскваме в сложната диалектика на руското културно самосъзнание. И този максимализъм не е успяла да изкорени дори петровата културна реформа, така рязко приобщила Русия към западната културна традиция. И тук също може да се говори за знаменателен парадокс: за това че едно от производните на това приобщаване към западната култура – великата руска литература на 19 век – се е оказала за Запада онзи фактор, който отвътре взривява именно мярата и ограниченията на западната култура, че е въвела в нея взривното вещество на такова търсене, на такива прозрения и напрежение, които подкопават нейното стройно и оразмерено здание.

Знаменитите думи за руското момче, което – получило карта на звездното небе – половин час по-късно я връща поправена,[3] не са лишени от дълбока правда. Руснаците след Петър се оказват изумителни ученици. За по-малко от столетие цялата техника на западната култура е усвоена от Русия. Но учениците, след като се научили, по естествен път и почти безсъзнателно се завърнали към това, което е било заложено в тях още от самото начало, а именно към този максимализъм, който на Запад е бил почти изцяло обезвреден благодарение на вековната умствена и социална дисциплина.

И това се отнася, макар и различно, до всичките три слоя на руската култура, до трите културни групи, за които говорихме в нашата предишна беседа[4] – и в народната култура, и в тази, която нарекохме технически-прагматична, и, накрая, в державинско-пушкиновски-гоголевската култура – навсякъде е видно това постепенно натрупване на взривния максимализъм, както и усещането за невъзможността да се задоволиш само с културата; може би, заради отсъствието в нея на навиците и на методите, позволяващи да се разрешават възникващите пред човека въпроси. А това, на свой ред, ни води към втория парадокс на руското културно самосъзнание – заложения в него минимализъм, противостоящ на максимализма, за който говорихме днес.

Минимализмът

В предната си беседа за основите на руската култура говорихме за максимализма – като едно от характерните свойства и дори парадокси на руското културно развитие. Този максимализъм ние свързваме с византийско-християнските източници на руската култура, придали ѝ устрема по достигането до нравствено-религиозното съвършенство и оставящ в сянка, – някъде на второстепенен план, – съзнанието за необходимостта от всекидневната, планомерна и винаги неизбежно ограничена културна работа. Но както е добре известно, максимализмът почти винаги доста лесно се свързва с минимализма. Ако някой иска твърде много, всичко, неосъществимото, такъв сравнително лесно, при невъзможността да постигне това всичко, се примирява с нищото. „Немногото” – „поне малкото” – му изглеждат ненужни, половинчати, незаслужаващи интереса и усилията му. [Така, в известна степен, се е случило и в руското културно развитие, и историците и критиците на руската култура често посочват тази черта в нашия национален облик – на „всичкото или нищото”; тя – тази черта – често е служила и като една от темите на художествената литература.]

Стопроцентността в утвърждаванията води до стопроцентовост и в отрицанията и тази поляризация може да се проследи у нас в цялото развитие на националното ни самосъзнание. Така например на историята на държавното и културното съзиждане на Московска Русия съответства и противостои историята на постоянното ѝ „размиване” отвътре от отрицанието, от бягството, от отхвърлянето. Когато във втората половина на 15 век се сформира московското държавно-национално самосъзнание, то на момента се облича в пределно максималистичната идеология на Третия Рим – на единственото, на последното, чисто православно Царство, след което „четвърто няма да има”.[5]

Но това максималистично себеутвърждаване и себепревъзнасяне – в същото това време – е било съпътствано и от своеобразен културен нихилизъм. Особено характерна от тази гледна точка е била т. нар. ерес на жидовстващите,[6] завладяла в действителност почти цялата върхушка на московското общество от онова време. Поразителна в това увлечение е била лекотата на скъсването с родното предание и едно настойчиво, почти страстно желание да прекъснеш връзките си с всички обичайни критерии на вярата, на мисълта и културата, и да се превъплътиш в нещо съвършено противоположно на тях. Новгородските и московските протопопове – цвят и опора на тогавашната образована прослойка – тайно сменяли руските си имена с еврейско-библейски, отричайки се така в определен смисъл и от самите си, собствени, личности.

В действителност това е било едно безпрецедентно и загадъчно явление, но то се обяснява сравнително лесно с една от особеностите на руската култура – с повтарящия се в самата нея стремеж да се излезе от историята и от „действието” или, всеки случай, да сведеш собствената си дейност до минимума – заради някакъв отвъдтукашен идеал, който в историята, в нашия земен живот, в нашата „дейност”, така или иначе, е нещо неосъществимо. Този минимализъм на руското културно развитие се проявява, преди всичко, в упоритото съпротивление срещу каквито и да било промени и срещу самата идея за реформа, за подобрение и развитие. В написаното от Нил Сорски[7] – главата на движението на нестяжателите, протестирало не само срещу всяко „стяжателство”[8] – на Църквата, на манастирите и на духовенството, но и против самата идея за каквато и да било историческа отговорност, за каквото и да било собствено дело в историята – има и един своеобразен привкус на анархизъм, антиисторизъм и квиетизъм.

Поразителна и показателна през същия този 16 век е била и трагичната съдба на Максим Грек – дошъл в Русия, по официална покана, за творческа критика на руската култура. В Москва от страна на духовенството той се срещнал с една почти стихийна съпротива и вражда, и практически целият му живот там преминал в духовни окови.[9] В историята е отбелязана и пасивността на огромна част от населението в критичните години на Смътното време, буквалното „себеотстраняване” на тази част от „народа” от отговорността за националната съдба.

„Народът безмълвства” – тази заключителна забележка в пушкиновския „Борис Годунов” се отнася не само до факта на невъзможността пред народа от тези години на наруши своето безмълвие, но и към нежеланието да го наруши.[10] Съдбата на Русия и на нейната култура почти винаги са се решавали по върховете, от купчина хора – убедени вождове и активисти, чиито усилия често са се сблъсквали не толкова даже с враждата, колкото с равнодушието на не привилегированата класа. При което често симпатиите на масите са се оказвали на страната не на съзидателите и на реформаторите, а на отрицателите, на скептиците и своеобразните исторически и културни минималисти. Така например, вождовете на разкола от 17 век, начело с протопоп Авакум не са били тъмни или невежи хора – те са принадлежали към цвета на московското общество, към носителите на неговото самосъзнание. Тяхната съпротива обаче, при все това, не е била насочена към ексцесите на никоновата реформа. те отхвърляли самата тази реформа. „Каквото е положено до нас, същото остава и вовеки” – тази фраза не е била израз на традиционализъм и консерватизъм, а отричане на самата история – на историческото действие.[11]

Така религиозният максимализъм често се превръща в исторически и в културен минимализъм. И трябва да признаем, че носителката на руската култура – църквата – в допетровското общество е била и главен фактор за културния минимализъм, но той не е изчезнал и след петровата революция, която почти насилствено е натрапила на Русия културната традиция и културните навици на Западна Европа. С нечовешките усилия на Петър Велики, в Русия действително е била създадена културна прослойка, която – в много кратък срок – създава велика и блестяща култура. Започвайки обаче от Пушкин, всеки, който се е замислял над съдбата на тази култура, не може да не признае и самата парадоксалност на нейното съществуване – някак въпреки тази среда, това общество и страната, за които тя е била създавана.

При това от своеобразен културен минимализъм в Русия е била заразена не само държавната власт, но и самото общество – постепенно противопоставящо се все повече и повече на тази власт. Още Пушкин е забелязал: „В други земи писателите пишат или за тълпата, или за много тесен кръг. У нас последното е невъзможно – у нас трябва да пишеш за самия себе си”.[12]

Характерно е още и това, че в дългите и страстни размисли и спорове над своята страна, над смисъла в историята и целите на нейното съществуване – спорове, от които е белязан целият интелектуален живот на Русия – по някакъв начин почти никой не е отъждествявал Русия с вече създадената, съществуващата руска култура. Започналият в 19 век този спор Чаадаев, например, нарекъл Русия „бял лист хартия”, на който не било написано нищо,[13] но тези свои „Философски писма” той написал тогава, когато са били вече създадени повечето произведения на Пушкин, на Баратински и Жуковски, а преди тях – и на Державин. По някакъв начин обаче Чаадаев не забелязал това и за него Русия оставала само нещо очаквано, нещо бъдещо – „възможно” в бъдещето.

Хомяков и славянофилите виждали същността на Русия или в миналото ѝ, или в непричастния на културата народ. И даже Достоевски, в своята знаменита „Пушкинска реч”, казвайки, че Пушкин е „нашето всичко”,[14] го хвали не толкова за неговия подвиг в създаването на култура, колкото за някакъв тайнствен дар на „всемирна отзивчивост”[15] и го представя основно като пророк на някаква бъдеща месианска, предстояща да бъде осъществена от Русия, ера.

И с какво друго, ако не със странно равнодушие към културата, като такава – към нейните традиции, към нейното качество, – може да се обясни фактът, че след Пушкин, след Лермонтов и Тютчев, цяло едно поколение е могло да се възхищава от поезията на Надсон?[16] Същият този Пушкин, който, размишлявайки над равнодушието на руската публика към драматичното изкуство, много сполучливо е написал: „Значителна част от нашето общество е твърде заета със съдбата на Европа и на отечеството. … Тя е твърде дълбокомислена, твърде важна, … за да вземе то каквото и да е участие в достойнството на драматичното изкуство, в същото това руско…”.[17] Той е можел да напише: „изкуство въобще”.

Повтаряме: тези явления са произтичали далеч не от необразованост или пък от некултурност, а от един странен максимализъм на надеждите и на очакванията, пречил тези надежди да се свържат със съществуващата културна работа и с подпомагането ѝ по всички възможни начини. Разбира се обаче своя своеобразен и най-висш предел и израз този културен максимализъм достига след окончателното формиране на руската интелигенция – в своеобразните революционни „ордени”, с паралелното оформяне на противоположните нему „охранителни сили”. И тук, и там автентичната култура се е оказала сякаш просто изхвърлена от йерархията на ценностите. На „Буревестника” на М. Горки в интелигентските кръгове противостояла, разучаваната в кадетските корпуси поезия на К. Р. – великия княз Константин Константинович.[18] Ползата, просвещаването и освобождението, от една страна, заедно със славата на отечеството – от друга, в равна степен изключвали културата – като съставна част и като основа и на просвещението, и на славата.

Всичко това подсказва изводи, важни за разбирането и на съвременните спорове и съвременните търсения. Всъщност в руското културно самосъзнание понятията Русия и руска култура така и никога не получават общоприето, безспорно и неподлежащо на преоценка съдържание. Синтез не е осъществен и затова, от една страна, продължавал вечният спор за тези понятия, а, от друга – вниманието се привлича от страстността на този спор, характерна за него на всички негови етапи, от полярността и крайността. За едни от понятията Русия и руска култура изпадат Херцен, Белински и Чаадаев, за други – в същата степен – Хомяков, Соловьов и Леонтиев. Славянофилите – във все по-новите и по-новите си въплъщения, громят западниците; западниците, все още са неспособни да чуят и да разберат славянофилите. И това е така, защото „максимализмът” все още не е отнет от руското самосъзнание, защото като догма той все още възприема примата на „политиката” над културата и се оказва, по същество, неспособен на култура – т. е., в съвкупността на търсенията и достиженията, в духовния свят, създаван от всеки народ, неспособен да види единствения възможен критерий, а също и единственото възможно съдържание на „политиката”.

За всичко това можеше и да не се говори, ако руската култура не съществуваше като отдавна осъществен, реален свят. Тя обаче съществува и именно тя представлява и сърцевината, и най-добрата – неунищожимата същност на Русия. Ето защо, ние няма и да можем да я придвижим напред, без по същество да преодолеем както своя културен максимализъм, така и културния си минимализъм.

Утопизмът

В нашите предходни беседи, посветени на основите на руската култура, ние вече говорихме върху двата парадокса на нашето културно развитие – за противоречията и за парадоксалното проявяване в него и на своеобразен максимализъм, и на своеобразен минимализъм. И вече казахме, че византийско-християнските корени и вдъхновение на руската култура са изисквали от нея на момента – без подготовка и без продължаващо във времето усилие и приспособяване – пълно въплъщаване в живота на християнския идеал, както и че същите тези корени, свеждайки всичко до религията и евангелското съвършенство, по един странен начин са способствали за развитие в руското съзнание на минимализма – на равнодушие към прозаичните всекидневни земни дела. Днес към тези два парадоксални фактора на руското културно развитие ще добавим и трети, а именно – фактора на утопизма.

Руското съзнание много и често е грешило чрез утопизма – при това не просто в един, който и да било период от своето развитие и своята история, а почти постоянно. Самото това развитие в някакъв смисъл може да бъде представено като една постоянна борба на реализма с утопизма, борба на отчитането на действителната обстановка и на действителността с някакво постоянно развъплъщаване на ума и на въображението. А утопизмът е такава насоченост на разума, която е обратна на емпиризма. Емпирикът изхожда от трезвото отчитане и трезвия анализ на фактите и на произтичащите от тях възможности, докато за утописта е характерно, точно обратното: равнодушие, ако не и явно презрение към отчитането на фактите – на действителната обстановка. Утопистът се стреми да подчини действителността на идеала си и главното за него е убеждението, че това е възможно да бъде осъществено.[19]

Като източник на утопизма в руската история, в развитието на руската култура, трябва да признаем все същото това византийско вдъхновение, превърнало се за Русия в единствена основа на нейната култура. Елементите на утопизма са били налични още при самия св. княз Владимир – първия строител на киевско-християнската държавност. Известен е летописният разказ как на гръцките епископи се налагало да го уговарят да прилага – в случай на необходимост – смъртното наказание, което той, превръщайки се в християнин, смятал за несъвместимо с новата си вяра.[20] И това е нещо изключително характерно, особено при неговото съпоставяне с някои от общите тенденции в ранното руско съзнание.

Проф. Г. Федотов, например, убедително доказва, че поразителната популярност на двамата първи канонизирани, – т. е. причислени към лика на светците, – руснаци, а именно синовете на княз Владимир, князете Борис и Глеб, се обяснява с почитането от народа на техния подвиг в непротивенето на злото.[21] Борис и Глеб доброволно приемат страданията и смъртта, съзирайки в тази пасивност най-висшата мяра за подражание на самия Христос. Те са могли да се защитят и да се спасят с бягство, но не са поискали това и са предпочели да отстъпят и да пожертват собствения си живот. И тук е важно именно това, че в почитането на тези светци народното съзнание е приело подвига им за нормативен – по същия начин, както дотогава народното съзнание е било приело и е запомнило и особеното мекосърдечие на Владимир, граничещо сякаш с безразсъдството.

Елементът на утопизма, вярата в идеалната „братска любов” може да бъде видян още и в учредяването от Ярослав Мъдри на оказалата се толкова гибелна за държавата федеративна система.[22] Въздигането пък на Москва и нейното окончателно политическо тържество е било свързано с отказ от утопизма. Точно обратното, тук се проявил трезв реализъм, граничещ понякога и с цинизъм, но и в това време утопичните тенденции в руското съзнание не изчезнали съвсем докрай. Те се проявили, например, в опита да се утвърди идеологическата схема „Москва – Трети Рим”, и особено в нейните източници, с монашеско-религиозния им произход. Тази идеология не се превърнала в държавна, но тя, гъсто украсена в утопични тонове, цялата пронизана от утопизъм, влияела върху умовете в това време. Тази идеологическа схема провъзгласявала Московското царство за призовано към осъществяването на някаква последна, висша правда на земята – така да се каже, насочена към края на историческия процес.

За утопичния начин на мислене е особено характерно, че провъзгласяваният от него идеал, като правило, не се свързва с конкретна програма за осъществяването му, за неговото реализиране в живота. Знаменитото тютчево „в Русия може само да се вярва”[23] означава, от тази гледна точка, своеобразна самодостатъчност на идеала и вяра в него – буквално все едно че този идеал и тази вяра не предполагат, нито изискват какъвто и да било труд, каквото и да било напрягане в посока практическото им осъществяване.

В утопизма винаги го има елементът на самолюбуването, на гордостта, при това не основаващи се на нищо. Вярата в „простия народ” и уж пазените от този народ най-крайни, най-мъдри отговори на всички въпроси на живота, готовността да бъде сведена цялата сложност на живота до прости и абсолютни теории, навикът безразсъдно да се хвърлиш с цялото си същество в произволен, дори и зле замислен абсолют – стига само той да се окаже „абсолют” – всичко това са плодове на утопизма, които твърде често са довеждали до прекраснодушие, до парализа на волята, до самоутешение от възвишени, но крайно откъснати от живота идеи и идеологии.

С несъмнен утопизъм през 16 век е била украсена и борбата между религиозно-политическите новатори – от типа на патриарх Никон – и религиозно-политическите консерватори като протопоп Авакум и други вождове на старообрядчеството. При това е важно да се подчертае, че утопизмът е бил характерен и за двата лагера. Защото, ако неистовството на патриарх Никон и неговите последователи се е основавало на вярата в някакво утопично съвършено гръцко православие, то също и неистовството на Авакум и на неговите единомишленици е било предизвиквано от вярата в действително никога не съществувалата, утопично-идеална „света Рус”.

Така постепенно се създавал навикът да се действа, оценява и мисли откъснато от действителността, а понякога и изобщо без каквото и да било съобразяване с нея, да не се взема въобще под внимание реалността.

В руското съзнание утопизмът се засилва особено след петровската революция. В известен смисъл тя разделя Русия на два лагера – на „реалистите” и на „утопистите”, и колкото повече време минава, толкова повече пропастта между тези две направления в съзнанието става все по-очевидна и по-дълбока. При това не е правилно – както често правят – реализмът да се отъждествява с държавно-бюрократичния апарат, а утопизма – с интелигенцията, която държавният апарат сякаш отделял от „реалността”. В това, вероятно е и трагедията на руската култура и на руското съзнание, че „утопизмът” се е оказал присъщ в голяма степен почти на всички без изключение слоеве от сложното и многообразно руско общество.

Утопист по своему е бил, например, Павел Първи, виждащ идеала за държава в организирането на Русия според пруския образец; утопист е бил и Александър Първи, в стремежа си да подчини външната политика на Русия на утопията на почти открито противоречащия на интересите на руската държава Свещен съюз,.[24] Същите утопични тенденции нерядко са били присъщи и на самата власт – тогава, когато тя е изхождала не от реалното отчитане на интересите и на възможностите на страната, а от априорни утопични идеологически насоки.

С особена сила утопизмът проличава в диалектиката на руската култура. Много в нея – за това ще продължим да говорим и в следващите ни беседи – се определя от сякаш утопичния взрив против прозрачния „реализъм” на Пушкин – взрив, вкоренен в социалния, политическия и религиозния утопизъм. Същото обуславя и своеобразната настойчивост на руската култура, това, че тя познава както поразителни полети, така и също толкова поразителни падения. Това, че тя е буквално винаги отворена за пълна и безусловна преоценка на всички ценности – под влиянието на поредната утопия и на поредната „абсолютна” идеология. Утопизмът въстава тъкмо против приемствеността, против традицията: той винаги иска или всичко, или нищо, и в името на своята истина е готов да изгори без остатък цялото минало. Той противоречи на „формата”, на самия принцип на „формата”, защото абсолютът никога не се вмества в нея и изисква отвътре нейното преодоляване и разрушаване. В този, като културен фактор смисъл утопизмът е явление винаги антикултурно, дори и когато негови носители се оказват най-висшите носители на културата. Така например, Лев Толстой е едновременно и връх на руската култура, и заложено вътре в тази култура взривно вещество.

Утопизмът е характерен също така и за руската обществена мисъл, и за руското политическо съзнание. В книгата си за руския комунизъм Н. Бердяев е отбелязал, че на руското съзнание е свойствено или да търси идеалната форма на обществото, или да се предава на открития цинизъм.[25]

Цялата история на руската обществена мисъл е открай-докрай пронизана точно от този уклон към утопизма, от възвишени спорове, които са били напълно откъснати от действителността. Така, в продължение на целия 19 век, никой не е имал – изглежда – такъв „резонанс” и никой не е бил обкръжен от такъв култ, както е бил Чернишевски. И, заедно с това, Чернишевски е и един от най-ярките представители на почти пълната слепота по отношение на действителността – на почти патологичното неразбиране на „възможностите” и „невъзможностите”.

По този начин, в една или друга степен утопизмът се съдържа в почти всички от проявленията на руската култура и на руското обществено съзнание, изразявайки себе си във влечението към крайностите, в нежеланието да възприемеш „средния път”, да се съгласиш с необходимия компромис. Често това е дори и едно гнусливо отвращаване от действителния живот в името на несъществуващото, на идеалното.

Във влечението към утопията проличава, разбира се, нравствен максимализъм – дълбочина, възвишеност, вярност към „звуковете от небесата”,[26] които в незабравимото стихотворение на Лермонтов не могат да заменят „скучните песни на земята”, но в нея се крие и една страшна опасност. И тази опасност е в пренебрегването на реалността, в онази своеобразна слепота в оценката и в разбирането на живота, която – на свой ред – често води до неумението да подредиш, да организираш всекидневния живот, и която влече след себе си неизброими и ненужни страдания и жертви. И всичко това трябва да бъде помнено, стараейки се да разберем основите на руската култура и сложния път на нейното диалектическо развитие.

Западната култура е започнала с „аз-овете”, с трудното усилие по усвояването на латинската граматика, а, заедно с нея – и с изкуството да свържеш идеите с живота, да проверяваш тяхната действителност. Руската култура е започната с един духовен полет. И ако във всичко най-добро и най-велико, създадено от нея, тя е останала вярна на този полет, то, заедно с това, на нея ѝ се е наложило и немалко да страда от отсъствието на прозаичен, но твърд фундамент. Поразителното „Слово за Игоревия полк” по някакъв необясним начин е било създадено без каквато и да било предварителна подготовка – и не е имало продължение в цялата до-петровска руска култура. Така и величественото здание на руската култура от 19 век често, както изглежда, „не задължава за нищо” и не се отразява в съзнание, лишено от всякаква необходима дисциплина. Това, очевидно, е плод тъкмо от утопизма в културата, за основите на който ще продължим да говорим в следващите ни беседи.

Превод: Борис Маринов



 

Шмеман, А. „Парадоксы русското культурното развития” – В: Ежегодник Дома русского зарубежья имени Александра Солженицына, М.: „Русский Путь” 2012, с. 247-260. Първа и трета част от превода на този текст са публикувани в сп. Християнство и култура, бр. 10 (107), 2015, с. 75-79 и бр. 9 (106), 2015, с. 95-100 (бел. прев.).

[1] Буквално умерен, сдържан, съразмерен; от μέτρον – мярка (бел. прев.).
[2] Мат. 6:33 (бел. прев.).
[3] Имат се предвид думите на Альоша Карамазов (виж: Братя Карамазови, ч. 4, кн. 10, гл. 6): „… Неотдавна прочетох отзива на един задграничен немец, живеещ в Русия, за нашата днешна учаща се младеж, който казва: „Покажете на един руски ученик карта на звездното небе, за която той дотогава не е имал никакво понятие, и той утре ще ви я върне цялата коригирана”. Никакви знания и беззаветно самомнение – ето какво е искал да каже немецът за руския ученик” (Виж: Достоевски, Ф. М. Полное собрание сочинений, т. 14, с. 502).
[4] А именно, в третата, но първата запазена, от целия цикъл беседи на отец Александър Основи на руската култура: „Культура в русском самосознании” [„Културата в руското самосъзнание”] – В: Ежегодник…, с. 242-247 (бел. прев.).
[5] Става дума за идеологемата „Москва – Трети Рим”, която е предложена от стареца Филотей (ок. 1465 – 1542 г.) от „Псковско-Елеазаровия манастир” и която е била оформена във вида на послание до великия Московски княз Василий Иванович и до царския секретар М. Г. Мунехин така: „Съхранявай и внимавай, благочестиви царю, това, щото всички християнски царства да се съберат в едното твое царство, защото двата Рима паднаха, а третият стои; четвърти пък няма и да има” (Целия текст виж в: „Послание старца Филофея к великому князю Василию” – В: Памятники литературы Древней Руси, т. 6: Конец XV – первая половина XVI века, М. 1984, с. 441).
[6] Ереста на „жидовстващите” е религиозно движение, възникнало през втората половина на 15 век всред руското духовенство и висшето общество в най-културните центрове на Русия – Новгород, Псков, Киев и Москва. Ереста е представлявала смесица от юдаизъм и християнство, отричала е догмата за Троицата, за Божеството на Иисус Христос и Изкуплението, предпочитала е Стария Завет пред Новия, отхвърляла е творенията на Светите отци, почитането на мощите, на светите икони с т. н. Следва да се отбележи още и това, че въпросът за същността на тази ерес принадлежи към най-тъмните проблеми от историята на руското сектантство, тъй като нейното характеризиране по необходимост е било извършвано с помощта на изобличителни думи; думи, пристрастно отнесени към нея и нямащи точно понятие за същността на учението, което се е налагало да бъде изобличавано.
[7] Нил Сорский (в света – Николай Майков; 1433-1508) е основател и глава на „нестяжателството” в Русия – противник на църковното земевладение на събора от 1503 г. в Москва и привърженик на реформата на манастирите върху началата на скитския живот и личния труд на монашестващите. Развива и идеята за „умното делание” – особения вид молитвено съзерцание, известен още като исихазъм. Общата насока на мисълта на Нил Сорски е строго аскетична, призоваваща главно към вътрешен духовен аскетизъм, което го отличава от схващанията за аскетизма сред преобладаващото мнозинство тогавашни руски монаси.
[8] Ще рече – стремежът към печалба, т. е. користолюбието (бел. прев.).
[9] Св. преп. Максим Грек (в света – Михаил Триволис [Μιχαήλ Τριβώλης]; ок. 1470 – 1556 г.) е публицист, писател и преводач. Около десет години живее на Атон, откъдето през 1518 г., по покана на великия княз Василий ІІІ Иванович, пристига в Москва за превод на духовни книги. Взема активно участие в споровете между йосифляните и нестяжателите, заставайки на страната на Нил Сорски и неговите старци. Събира около себе си кръжок, в който, освен църковно-теоретичните въпроси, се обсъждат и въпроси, свързани с външната и вътрешната политика на великия княз. Аксет по убеждение, както и другите нестяжатели, се обявява против манастирското земевладение и обогатяването на Църквата. На събора от 1525 г. е бил обвинен в ерес, отлъчен от причастие и осъден на заточение в Йосифо-Волоколамския манастир. Подир вторично осъждане на събора от 1531 г. е заточен в Тверския Успенски манастир „Отроч”. През 1551 г. е бил изпратен на покой в Троице-Сергиевия манастир. Прославен в лика на преподобните от Поместния събор през 1988 г.
[10] За заключителната бележка от трагедията на А. С. Пушкин „Борис Годунов” (1831 г.) виж: Зенгер, Т. „Николай I – редактор Пушкина” – В: Литературное наследство, т. 16-18, М. 1934, с. 513-536; Благой, Д. Социология творчества Пушкина: Этюды, М. 1931; Лаврецкая, В. Произведения А.С. Пушкина на темы русской истории, М. 1962; Алексеев, М. „Ремарка Пушкина Народ безмолвствует” – В: Русская литература, 2, 1967, с. 36-58 и др.
[11] Става дума за знаменитата формула от съчинението „Житие на протопоп Авакум, написано от самия него” (1672-1673): „Да благослови Бог: измъчвай се за събирането на пръстите, не разсъждавай много! Аз пък с тебе за това съм готов в Христос да умра. Дори и да не съм твърде умен, дори да съм неук човек, но знам, че всичко в Църквата, което от Светите отци е предадено, е свято и непорочно. И държа до смърт – така, както и приех; не изменям вечните предели, до нас положени – каквото е положено до нас, същото остава вовеки!” (Виж: Аввакум (протопоп), Житие протопопа Аввакума – В: Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения, авторский комментарий Н. К. Гудзий и др.; вступительная статья Г. М. Прохорова, Архангельск 1990, с. 62-63).
[12] Пушкин, А. С. „Критикою у нас большею частию…” – В: Полное собрание сочинений, т. 7, с. 515.
[13] Сходна мисъл откриваме и в статията на П. Я. Чаадаев „Апология на лудия” (1837 г.): „… Ще позволи ли страната да ѝ отнемат цялото ѝ минало и, така да се каже, да ѝ натрапят миналото на Европа? Такова нещо обаче изобщо не е и имало. У дома си Петър Велики намерил само бял лист хартия и, със силната си ръка, написал на него думите Европа и Запад; и оттогава ние принадлежим към Европа и към Запада” (Виж: Чаадаев, П. Я. „Апология сумасшедшего” – В: Сочинения, М. 1989, с. 143).
[14] Тук прот. Ал. Шмеман допуска неточност. Цитираните от него думи са от статията „Взгляд на русскую литературу со смерти Пушкина” [„Поглед към руската литература подир смъртта на Пушкин”] (1859 г.) от писателя, литературния и театрален критик Аполон Александрович Григориев (1822-1864), а именно: „Най-хубавото, което е било казано за Пушкин в последно време, изглежда е в статиите на Дружинин, ала и Дружинин гледал на Пушкин само като наш естетически възпитател. А Пушкин е нашето всичко: Пушкин е представител на цялото душевно и собствено наше – на това, което дори след всички сблъсъци с чуждите, с другите светове, ще си остане, душевно и собствено, наше” (Виж: Григорьев, А. А. Сочинения в двух томах, т. ІІ: Статьи, письма, М. 1990, с. 56-57).
[15] Една от централните мисли в Пушкинската реч на Ф. М. Достоевски (1880 г.) е: „… Посочете поне един от тези велики гении, който да е притежавал такава способност за всемирна отзивчивост, както нашият Пушкин. И тази способност – най-главната способност на нашата националност – той споделя именно с нашия народ, и с това най-вече той е и народен поет” (Виж: Достоевский, Ф. М. „Объяснительное слово по поводу печатаемой ниже речи о Пушкине” – В: Полное собрание сочинении, т. 26, с. 130-131).
[16] Семён Яковлевич Надсон (1862-1887) – руски поет от еврейски произход (бел. прев.).
[17] Неточен цитат от статията на А. С. Пушкин „Мои замечания об русском театре” [„Моите забележки за руския театър”] (1820 г.). Срв.: „Значителна част от нашия партер (т. е. креслата) е прекалено много заета със съдбата на Европа и на отечеството, твърде много е уморена от трудовете си, твърде дълбокомислена е, твърде важна, твърде внимателна за изявите на душевните движения, че да участва в достойнството на (същото това руско) драматично изкуство” (Виж: Пушкин, А. С. Полное собрание сочинений, т. 7, с. 8).
[18] К.Р. е великият княз Константин Константинович Романов (1858-1915) – член на руския императорски дом, генерал-адютант (1901 г.), генерал от инфантерията [т. е. от пехотата] (1907 г.), генерал-инспектор на военноучебните заведения, президент на Императорската Санктпетербургска академия на науките (от 1889 г.), поет, преводач и драматург. Като продължител на класическите традиции в поезията е автор на няколко поетични сборника: Стихотворения: 1879-1885 (1886 г.), Новые стихотворения К. Р. (1900), Третий сборник стихотворений К. Р. (1900), Стихотворения К. Р. (1901). Много от неговите стихотворения са били написани по музика, като най-известните сред тях стават романсите му върху музика от П. И. Чайковски „Растворил я окно…”, „Я сначала тебя не любила…”, „Вот миновала разлука…” и др.
[19] Чудесна илюстрация на казаното може да бъде открита в ранния текст на отец Александър „Съдбата на византийската теокрация” („Судьба византийской теократии” – В: Православная мысль, 5, 1947, с. 130-146), където четем: „… Ако животът не отговаря на теорията, толкова по-зле за живота” (бел. прев.).
[20] Събитието се отнася към 996 г. и се описва в летописния свод от 12 в. „Начална руска летопис” [Повѣсть времяньныхъ лѣтъ]. „В годината 6504, … тъй като Владимир обичаше своята дружина и се съвещаваше с нея за устройството на страната, за война и за законите на страната, и живееше в мир с окръжаващите го князе – Болеслав Полски и Стефан Унгарски, и Андрих Чешки… И силно се умножи разбойничеството, и казаха епископите на Владимир: „Ето, умножиха се разбойниците – защо не ги екзекутираш”. А той им отвърна: „Боя се от греха”. Те обаче му рекоха: „Та ти си поставен от Бога за наказване на злите, а на добрите – за милост. И ти следва да наказваш разбойниците, но като разследваш”. Владимир пък, като отхвърли откупа за убийство, започна да наказва разбойниците и казаха епископите и старците: „Имаме да водим много войни; ако имахме откупа, той би отишъл за оръжие и за коне”. И каза Владимир: „Така да бъде”. И живееше Владимир според заветите на своите деди и своите прадеди” (Повесть временных лет, подгот. текста, пер., статьи и коммент. Д. С. Лихачева; под ред. В. П. Адриановой-Перетц, СПб. 1996, с. 193-194).
[21] Прот. А. Шмеман има предвид първата глава „Борис и Глеб – светите страстотерпци” от книгата на Г. П. Федотов Светците на древна Русия (Федотов, Г. П. Святые Древней Руси, Париж: „YMCA-Press” 1931), където, на с. 32-32, четем: „Подвигът на непротивенето е национален руски подвиг, истинско религиозно откритие на новопокръстения руски народ… Светите Борис и Глеб са създали в Русия особен, не изцяло литургично проявен, чин на „страстотерпците” – най-парадоксалния чин на руските светци. В повечето от случаите изглежда невъзможно да говорим за доброволна смърт – това, за което можем да говорим, е само за „непротивене на смъртта”. Това непротивене – както по всичко личи – придава на насилствената смърт доброволен характер и очиства убитата жертва там, където детинството не предоставя естествени условия за чистота”.
[22] Става дума за решението на Ярослав Мъдри (ок. 978 – 1054 г.) да раздели владенията си между своите многобройни синове, за да предотврати възможната борба за власт между тях. След смъртта на Ярослав обаче 14-годишният мир между неговите синове е заменен от период на княжески междуособици, който продължава 45 години (1068-1113 г.). По времето на междуособните войни на киевския престол са стояли много князе, нерядко прибягващи до помощна на куманите в борбата си със своите съперници.
[23] Заключителна строфа от четиристишието на Ф. И. Тютчев „С ума си Русия не ще разбереш…” (1866 г.).
[24] Свещеният съюз е обединение на европейските монарси (руския император Александър І, австрийския император Франц І и пруския крал Фридрих Вилхелм ІІІ) след падането на империята на Наполеон. „Актът на Свещения съюз” е бил подписан на 26 септември 1815 г. в Париж. На 19 ноември 1815 г. към Свещения съюз се присъединява и френският крал Людовик ХVІІІ. По-късно към това се присъединяват и други европейски държави. В задачите на Свещения съюз е влизало да се поддържат неприкосновени европейските граници, установени през 1815 г. от Виенския конгрес, и да се води борба с инакомислието. На периодично свикваните конгреси на съюза (Аахенския от 1819 г., в Тропау през 1820 г., Лайбахския от 1821 г., Веронския от 1822 г.) водеща роля играят Метерних и Александър І. На 19 януари 1820 г. Русия, Австрия и Прусия подписват протокол, провъзгласяващ правото на въоръженото им вмешателство във вътрешните работи на други държави за целите на борбата с революцията. През 1826 г. обаче гръцкият въпрос започва да компрометира отношенията между Русия и Австрия. Към 1830 г. Съюзът фактически се разпада.
[25] За това виж книгата на Н. А. Бердяев Източници и смисъл на руския комунизъм (Истоки и смысл русского коммунизма, Paris: „YMCA Press” 1955) и особено главата „Руският социализъм и нихилизъм”, където ще прочетем: „До появата на нихилистите през 60-те години в руския интелигентски слой е преобладавал човешкият тип, който у нас е получил наименованието „идеалистът от 40-те”. Той е бил продължение на типа от края на 18 и началото на 19 век, който е свързан с мистическото масонство. Този тип се е появил в резултат от преработването на руската душа под влиянието на немския романтизъм и идеализъм. Той е израснал върху почвата на културното руско високомерие. На този толкова благороден човешки тип са били свойствени високите стремежи и любовта към „високото и прекрасното” – както по-късно е обичал да иронизира Достоевски. В него е имало много мечтателност и много слаба способност към действие и към осъществяване. В него е имало и немалко руска леност, породена от високомерието. От този тип са произлезли „безполезните хора”. Типа на „мислещия реалист”, проповядван от Писарев, носи със себе си съвършено други черти, често изработвани от реакцията против типа на „идеалиста”. „Мислещият реалист” е чужд на всяка мечтателност и на всеки романтизъм – той е враг на всякакви възвишени идеи, които нямат никакво отношение към действителността и са неосъществими; той е склонен към цинизъм, когато става дума за изобличаване на религиозните, метафизичните и естетическите илюзии; у него има култ към делото и към труда; той признава единствено естествените науки и презира хуманитарните; и проповядва морала на разумния егоизъм не защото той е бил по-егоистичен от „идеалистичния” тип – точно обратно, по-егоистичен е бил „идеалистичният” тип, – а защото е искал безпощадно изобличение на лъжовните възвишени идеи, от които са се ползвали за обслужването на най-низки интереси” (с. 45).
[26] Думи от заключителните строфи на стихотворението на М. Ю. Лермонтов „Ангел” (1831 г.).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/9yryy 

Редакционни

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме