Парадоксите на руското културно развитие

Максимализмът

Културата е свързана с чувството за мярка – с усещането за собствената граница. Още древните гърци, създателите на една от най-великите световни култури, в известен смисъл майка и на нашата съвременна култура, са поставяли в центъра на разбирането на културата понятието μέτριος – прилагателно, означаващо тъкмо мярка, хармония,[1] а следователно и природната ограниченост на всяко съвършенство. А мярата предполага порядък, строй, структура, форма, съответствие на форма и съдържание, цялостност и завършеност. Очевидно е, че творците в тази културна традиция са разбирали, че най-трудното в творчеството е именно в самоограничението, в признаването на собствената граница и в своеобразното смирение пред нея.

Същевременно, един от парадоксите на руската култура се състои в това, че още от самото начало най-важната нейна съставна част се е оказало своеобразното отричане тъкмо на това μέτριος – онзи своеобразен патос на максимализма, който се стреми към отстраняване и на мярката, и на границата. Парадоксалността на тази черта се състои в това, че патосът на максимализма е присъщ тъкмо на самата руска култура. И по-рано, и вън от Русия, максимализмът, фанатизмът, отричането на културата в името все едно на какви ценности, много често е довеждало до унищожаването на културни ценности, но това явно е било проява на нещо, намиращо се вън от културата, на антикултурното. У нас пък – и точно в това се състои и парадоксът – усещането за това, този порив е бил присъщ на самите носители на културата, на нейните творци. И това е внасяло и внася особена поляризация вътре в самата култура, прави я чуплива и често спорна – дори, в буквален смисъл, призрачна.

Източниците на този максимализъм трябва да бъдат търсени във възприемането от Древна Русия на византийското християнство. За смисъла и значението на този така основополагащ факт от руската история са написани стотици книги; по един или друг начин той винаги е стоял в центъра на руските спорове и търсения. Особеното негово значение за съдбините на руската култура ни заставя да се обръщаме към него отново и отново.

Ще се спрем само на една от страните на това явление, която ще ни помогне и да обясним постоянното напрежение в руското културно самосъзнание – постоянното му обръщане към някакъв наистина избухлив максимализъм. Много са руските историци, които отбелязват факта на сравнително лекото приемане на християнството от Русия, в неговия византийски облик. Много по-рядко обаче се обръща внимание върху това, че, в процеса на това приемане, е било усвоено далеч не всичко, което влиза в понятието за християнски византинизъм.

Коренната разлика между „византийския и руския варианти на християнството” се е заключавала в това, че християнска Византия е била наследница на така богатата и така дълбока гръцка култура, докато подобно културно наследство Киевска Русия не е притежавала. За византиеца християнството е било увенчаване на една дълга, сложна и безкрайно богата история, било е оцърковяване на цял един свят на красотата, мисълта и културата. Древна Русия не е могла да има такава културна памет и такова чувство за увенчаване и завършек. Естествено, при това положение, присъщият на християнството максимализъм е бил възприеман различно във Византия, от една страна, и в Русия – от друга.

Това, че християнството е максималистично, е нещо, за което не се и налага да се спори. Цялото Евангелие е построено върху максималисткия призив: Първом търсете Царството Божие,[2] върху предложението да захвърлиш всичко, от всичко да се отречеш и всичко да пожертваш – в името на идването, в края на времето, на Царството Божие. И не може да се каже, че християнска Византия по някакъв начин е „минимализирала” този призив, че е смекчила неговата категоричност. В разработената от Византия обаче сложна система на християнското учение максимализмът на това учение е представен в една своеобразна йерархия на ценностите, в която са намерили място, а така по някакъв начин са били и оправдани и ценностите на този свят, и на първо място ценностите на културата. Целият свят е бил сякаш покрит от величествения купол на Света Софѝя – Премъдрост Божия, изливаща своята светлина и благословение над целия живот и над цялата култура на човека. Куполът на киевската „Света Софѝя” обаче, построен според византийския образец и вдъхновение, е нямало в собствен смисъл нищо, което да покрива и да благославя – древната, току-що появила се на бял свят Киевска Русия не е притежавала никаква йерархия на ценностите, която да е трябвало да бъде съгласувана с максимализма на Евангелието. За това сложно, но също и стройно съотнасяне между културата и християнския максимализъм, което е същността на християнска Византия, в Русия, собствено, не е имало нито място, нито данни, защото там не я е имало една от съставните части на това съотношение, а именно – старата, богата и дълбока култура.

На древна Русия не ѝ се наложило да преживява дългия, сложен и често особено мъчителен процес на съгласуване на културата с християнството, на християнизацията на елинизма и на елинизацията на християнството – процеси, белязали цели пет-шест века от византийската история. Древна Русия почти не е имала история. Което на свой ред означава, че византийското християнство е било възприето в Русия едновременно и като вяра, и като култура, както и че, по този начин, присъщият на християнската вяра максимализъм се е оказал практически и една от главните основи на новата ѝ култура.

Приемайки византийското християнство, Русия не се е поинтересувала нито от Платон, нито от Аристотел, нито от цялата традиция на елинизма – от нищо от онова, което оставало жива и жизнена реалности и за християнска Византия. Древна Русия не отдала и частица от своята душа, от своето внимание и своя интерес, на византийската култура. Историците подчертават, че независимо от изобилието на своите и църковни, и политически връзки с Константинопол, Русия, с цялата си душа, се устремила не към него, а към Йерусалим и към Атон. Към Йерусалим, като място на реалната история на Христос – на Неговото унизяване и Неговите страдания, а към Атон, към монашеската планина – като към място на реалния християнски подвиг. Че образът на евангелския – разпнат и унизен Христос, заедно с образа на героя-монах, с образа на подвижника – са пронизали руското самосъзнание много повече от всичките тънкости на византийската догматика и от цялото великолепие на византийския църковно-културен свят. По един наистина удивителен начин, руското християнство започнало без своя школа и школна традиция, а руската култура някак си на момента се оказала съсредоточена в храма и в богослужението.

Разбира се, започнала да се създава и руската християнска култура. Едно е обаче когато храмът се е строял в центъра на древния – оплоден от културата – гръцки град, в който една от задачите му се оказвала в съединяването на културата с християнството, в християнизирането на тази култура, и съвсем друго, когато същият този храм се оказвал всичко: и вяра, и култура. А така именно се е случило в Русия. Нейната култура, нейната същинска култура, се оказала съсредоточена в храма, където в същност на тази култура се превърнало, така да се каже, самоизобличаването, призивът към онзи максимализъм, който изисква отказ от света. И всичко истинско, всичко, което е и прекрасно, и велико в древноруската култура е, едновременно с това, и призив да избягаш, да се отречеш, да се освободиш. Или пък ако не избягаш, да отдадеш силите си за построяването на едно последно, съвършено, изцяло устремено към небето и чрез небето живеещо, „царство”, в което всичко без остатък да бъде подчинено на едното потребно.

Ето така максимализмът се е превърнал в съдба и на руската култура, и на руското културно самосъзнание. Не само в миналото, но и по-късно, – когато непосредствената връзка между християнството и културата се оказала прекъсната, – по-малко от всичко него го вдъхновявала културата като мярка, като граница и като форма. В някакъв смисъл може дори да се каже, че у нас – в Русия – не е възникнало, не се е формирало самото понятие за култура: за културата като съвкупност от знания, от ценности, паметници и идеи – съвкупност, която бива предавана от поколение на поколение, за съхраняване и за преумножаване, а, заедно с това, и като мерило за творчество. Защото християнската култура, която е намерила своя израз в храма, в богослужението и в бита, по самата своя природа се оказала чужда на идеята за развитие и за творчество, защото се превърнала в сакрална и статична, изключваща съмнението и търсенето; и у нас не е имало никаква друга култура, освен тази.

А затова и тук всяко творчество, всяко търсене и промяна са били чувствани като бунт, почти като кощунство и анархия, и по този начин никога същността на културата не била разбрана като творческа приемственост. [Всеки творец се оказвал заедно с това и революционер – той можел да твори и да създава нещо принципно ново, единствено върху развалини, отказвайки да допусне каквото и да било развитие, каквото и да било преразглеждане на изграденото от него.]

Такива са източниците на максимализма – като отричане на мярата и границата, – с които толкова често ни се налага да се сблъскваме в сложната диалектика на руското културно самосъзнание. И този максимализъм не е успяла да изкорени дори петровата културна реформа, така рязко приобщила Русия към западната културна традиция. И тук също може да се говори за знаменателен парадокс: за това че едно от производните на това приобщаване към западната култура – великата руска литература на 19 век – се е оказала за Запада онзи фактор, който отвътре взривява именно мярата и ограниченията на западната култура, че е въвела в нея взривното вещество на такова търсене, на такива прозрения и напрежение, които подкопават нейното стройно и оразмерено здание.

Знаменитите думи за руското момче, което – получило карта на звездното небе – половин час по-късно я връща поправена,[3] не са лишени от дълбока правда. Руснаците след Петър се оказват изумителни ученици. За по-малко от столетие цялата техника на западната култура е усвоена от Русия. Но учениците, след като се научили, по естествен път и почти безсъзнателно се завърнали към това, което е било заложено в тях още от самото начало, а именно към този максимализъм, който на Запад е бил почти изцяло обезвреден благодарение на вековната умствена и социална дисциплина.

И това се отнася, макар и различно, до всичките три слоя на руската култура, до трите културни групи, за които говорихме в нашата предишна беседа[4] – и в народната култура, и в тази, която нарекохме технически-прагматична, и, накрая, в державинско-пушкиновски-гоголевската култура – навсякъде е видно това постепенно натрупване на взривния максимализъм, както и усещането за невъзможността да се задоволиш само с културата; може би, заради отсъствието в нея на навиците и на методите, позволяващи да се разрешават възникващите пред човека въпроси. А това, на свой ред, ни води към втория парадокс на руското културно самосъзнание – заложения в него минимализъм, противостоящ на максимализма, за който говорихме днес.

Минимализмът

В предната си беседа за основите на руската култура говорихме за максимализма – като едно от характерните свойства и дори парадокси на руското културно развитие. Този максимализъм ние свързваме с византийско-християнските източници на руската култура, придали ѝ устрема по достигането до нравствено-религиозното съвършенство и оставящ в сянка, – някъде на второстепенен план, – съзнанието за необходимостта от всекидневната, планомерна и винаги неизбежно ограничена културна работа. Но както е добре известно, максимализмът почти винаги доста лесно се свързва с минимализма. Ако някой иска твърде много, всичко, неосъществимото, такъв сравнително лесно, при невъзможността да постигне това всичко, се примирява с нищото. „Немногото” – „поне малкото” – му изглеждат ненужни, половинчати, незаслужаващи интереса и усилията му. [Така, в известна степен, се е случило и в руското културно развитие, и историците и критиците на руската култура често посочват тази черта в нашия национален облик – на „всичкото или нищото”; тя – тази черта – често е служила и като една от темите на художествената литература.]

Стопроцентността в утвърждаванията води до стопроцентовост и в отрицанията и тази поляризация може да се проследи у нас в цялото развитие на националното ни самосъзнание. Така например на историята на държавното и културното съзиждане на Московска Русия съответства и противостои историята на постоянното ѝ „размиване” отвътре от отрицанието, от бягството, от отхвърлянето. Когато във втората половина на 15 век се сформира московското държавно-национално самосъзнание, то на момента се облича в пределно максималистичната идеология на Третия Рим – на единственото, на последното, чисто православно Царство, след което „четвърто няма да има”.[5]

Но това максималистично себеутвърждаване и себепревъзнасяне – в същото това време – е било съпътствано и от своеобразен културен нихилизъм. Особено характерна от тази гледна точка е била т. нар. ерес на жидовстващите,[6] завладяла в действителност почти цялата върхушка на московското общество от онова време. Поразителна в това увлечение е била лекотата на скъсването с родното предание и едно настойчиво, почти страстно желание да прекъснеш връзките си с всички обичайни критерии на вярата, на мисълта и културата, и да се превъплътиш в нещо съвършено противоположно на тях. Новгородските и московските протопопове – цвят и опора на тогавашната образована прослойка – тайно сменяли руските си имена с еврейско-библейски, отричайки се така в определен смисъл и от самите си, собствени, личности.

В действителност това е било едно безпрецедентно и загадъчно явление, но то се обяснява сравнително лесно с една от особеностите на руската култура – с повтарящия се в самата нея стремеж да се излезе от историята и от „действието” или, всеки случай, да сведеш собствената си дейност до минимума – заради някакъв отвъдтукашен идеал, който в историята, в нашия земен живот, в нашата „дейност”, така или иначе, е нещо неосъществимо. Този минимализъм на руското културно развитие се проявява, преди всичко, в упоритото съпротивление срещу каквито и да било промени и срещу самата идея за реформа, за подобрение и развитие. В написаното от Нил Сорски[7] – главата на движението на нестяжателите, протестирало не само срещу всяко „стяжателство”[8] – на Църквата, на манастирите и на духовенството, но и против самата идея за каквато и да било историческа отговорност, за каквото и да било собствено дело в историята – има и един своеобразен привкус на анархизъм, антиисторизъм и квиетизъм.

Поразителна и показателна през същия този 16 век е била и трагичната съдба на Максим Грек – дошъл в Русия, по официална покана, за творческа критика на руската култура. В Москва от страна на духовенството той се срещнал с една почти стихийна съпротива и вражда, и практически целият му живот там преминал в духовни окови.[9] В историята е отбелязана и пасивността на огромна част от населението в критичните години на Смътното време, буквалното „себеотстраняване” на тази част от „народа” от отговорността за националната съдба.

„Народът безмълвства” – тази заключителна забележка в пушкиновския „Борис Годунов” се отнася не само до факта на невъзможността пред народа от тези години на наруши своето безмълвие, но и към нежеланието да го наруши.[10] Съдбата на Русия и на нейната култура почти винаги са се решавали по върховете, от купчина хора – убедени вождове и активисти, чиито усилия често са се сблъсквали не толкова даже с враждата, колкото с равнодушието на не привилегированата класа. При което често симпатиите на масите са се оказвали на страната не на съзидателите и на реформаторите, а на отрицателите, на скептиците и своеобразните исторически и културни минималисти. Така например, вождовете на разкола от 17 век, начело с протопоп Авакум не са били тъмни или невежи хора – те са принадлежали към цвета на московското общество, към носителите на неговото самосъзнание. Тяхната съпротива обаче, при все това, не е била насочена към ексцесите на никоновата реформа. те отхвърляли самата тази реформа. „Каквото е положено до нас, същото остава и вовеки” – тази фраза не е била израз на традиционализъм и консерватизъм, а отричане на самата история – на историческото действие.[11]

Така религиозният максимализъм често се превръща в исторически и в културен минимализъм. И трябва да признаем, че носителката на руската култура – църквата – в допетровското общество е била и главен фактор за културния минимализъм, но той не е изчезнал и след петровата революция, която почти насилствено е натрапила на Русия културната традиция и културните навици на Западна Европа. С нечовешките усилия на Петър Велики, в Русия действително е била създадена културна прослойка, която – в много кратък срок – създава велика и блестяща култура. Започвайки обаче от Пушкин, всеки, който се е замислял над съдбата на тази култура, не може да не признае и самата парадоксалност на нейното съществуване – някак въпреки тази среда, това общество и страната, за които тя е била създавана.

При това от своеобразен културен минимализъм в Русия е била заразена не само държавната власт, но и самото общество – постепенно противопоставящо се все повече и повече на тази власт. Още Пушкин е забелязал: „В други земи писателите пишат или за тълпата, или за много тесен кръг. У нас последното е невъзможно – у нас трябва да пишеш за самия себе си”.[12]

Характерно е още и това, че в дългите и страстни размисли и спорове над своята страна, над смисъла в историята и целите на нейното съществуване – спорове, от които е белязан целият интелектуален живот на Русия – по някакъв начин почти никой не е отъждествявал Русия с вече създадената, съществуващата руска култура. Започналият в 19 век този спор Чаадаев, например, нарекъл Русия „бял лист хартия”, на който не било написано нищо,[13] но тези свои „Философски писма” той написал тогава, когато са били вече създадени повечето произведения на Пушкин, на Баратински и Жуковски, а преди тях – и на Державин. По някакъв начин обаче Чаадаев не забелязал това и за него Русия оставала само нещо очаквано, нещо бъдещо – „възможно” в бъдещето.

Хомяков и славянофилите виждали същността на Русия или в миналото ѝ, или в непричастния на културата народ. И даже Достоевски, в своята знаменита „Пушкинска реч”, казвайки, че Пушкин е „нашето всичко”,[14] го хвали не толкова за неговия подвиг в създаването на култура, колкото за някакъв тайнствен дар на „всемирна отзивчивост”[15] и го представя основно като пророк на някаква бъдеща месианска, предстояща да бъде осъществена от Русия, ера.

И с какво друго, ако не със странно равнодушие към културата, като такава – към нейните традиции, към нейното качество, – може да се обясни фактът, че след Пушкин, след Лермонтов и Тютчев, цяло едно поколение е могло да се възхищава от поезията на Надсон?[16] Същият този Пушкин, който, размишлявайки над равнодушието на руската публика към драматичното изкуство, много сполучливо е написал: „Значителна част от нашето общество е твърде заета със съдбата на Европа и на отечеството. … Тя е твърде дълбокомислена, твърде важна, … за да вземе то каквото и да е участие в достойнството на драматичното изкуство, в същото това руско…”.[17] Той е можел да напише: „изкуство въобще”.

Повтаряме: тези явления са произтичали далеч не от необразованост или пък от некултурност, а от един странен максимализъм на надеждите и на очакванията, пречил тези надежди да се свържат със съществуващата културна работа и с подпомагането ѝ по всички възможни начини. Разбира се обаче своя своеобразен и най-висш предел и израз този културен максимализъм достига след окончателното формиране на руската интелигенция – в своеобразните революционни „ордени”, с паралелното оформяне на противоположните нему „охранителни сили”. И тук, и там автентичната култура се е оказала сякаш просто изхвърлена от йерархията на ценностите. На „Буревестника” на М. Горки в интелигентските кръгове противостояла, разучаваната в кадетските корпуси поезия на К. Р. – великия княз Константин Константинович.[18] Ползата, просвещаването и освобождението, от една страна, заедно със славата на отечеството – от друга, в равна степен изключвали културата – като съставна част и като основа и на просвещението, и на славата.

Всичко това подсказва изводи, важни за разбирането и на съвременните спорове и съвременните търсения. Всъщност в руското културно самосъзнание понятията Русия и руска култура така и никога не получават общоприето, безспорно и неподлежащо на преоценка съдържание. Синтез не е осъществен и затова, от една страна, продължавал вечният спор за тези понятия, а, от друга – вниманието се привлича от страстността на този спор, характерна за него на всички негови етапи, от полярността и крайността. За едни от понятията Русия и руска култура изпадат Херцен, Белински и Чаадаев, за други – в същата степен – Хомяков, Соловьов и Леонтиев. Славянофилите – във все по-новите и по-новите си въплъщения, громят западниците; западниците, все още са неспособни да чуят и да разберат славянофилите. И това е така, защото „максимализмът” все още не е отнет от руското самосъзнание, защото като догма той все още възприема примата на „политиката” над културата и се оказва, по същество, неспособен на култура – т. е., в съвкупността на търсенията и достиженията, в духовния свят, създаван от всеки народ, неспособен да види единствения възможен критерий, а също и единственото възможно съдържание на „политиката”.

За всичко това можеше и да не се говори, ако руската култура не съществуваше като отдавна осъществен, реален свят. Тя обаче съществува и именно тя представлява и сърцевината, и най-добрата – неунищожимата същност на Русия. Ето защо, ние няма и да можем да я придвижим напред, без по същество да преодолеем както своя културен максимализъм, така и културния си минимализъм.

Утопизмът

В нашите предходни беседи, посветени на основите на руската култура, ние вече говорихме върху двата парадокса на нашето културно развитие – за противоречията и за парадоксалното проявяване в него и на своеобразен максимализъм, и на своеобразен минимализъм. И вече казахме, че византийско-християнските корени и вдъхновение на руската култура са изисквали от нея на момента – без подготовка и без продължаващо във времето усилие и приспособяване – пълно въплъщаване в живота на християнския идеал, както и че същите тези корени, свеждайки всичко до религията и евангелското съвършенство, по един странен начин са способствали за развитие в руското съзнание на минимализма – на равнодушие към прозаичните всекидневни земни дела. Днес към тези два парадоксални фактора на руското културно развитие ще добавим и трети, а именно – фактора на утопизма.

Руското съзнание много и често е грешило чрез утопизма – при това не просто в един, който и да било период от своето развитие и своята история, а почти постоянно. Самото това развитие в някакъв смисъл може да бъде представено като една постоянна борба на реализма с утопизма, борба на отчитането на действителната обстановка и на действителността с някакво постоянно развъплъщаване на ума и на въображението. А утопизмът е такава насоченост на разума, която е обратна на емпиризма. Емпирикът изхожда от трезвото отчитане и трезвия анализ на фактите и на произтичащите от тях възможности, докато за утописта е характерно, точно обратното: равнодушие, ако не и явно презрение към отчитането на фактите – на действителната обстановка. Утопистът се стреми да подчини действителността на идеала си и главното за него е убеждението, че това е възможно да бъде осъществено.[19]

Като източник на утопизма в руската история, в развитието на руската култура, трябва да признаем все същото това византийско вдъхновение, превърнало се за Русия в единствена основа на нейната култура. Елементите на утопизма са били налични още при самия св. княз Владимир – първия строител на киевско-християнската държавност. Известен е летописният разказ как на гръцките епископи се налагало да го уговарят да прилага – в случай на необходимост – смъртното наказание, което той, превръщайки се в християнин, смятал за несъвместимо с новата си вяра.[20] И това е нещо изключително характерно, особено при неговото съпоставяне с някои от общите тенденции в ранното руско съзнание.

Проф. Г. Федотов, например, убедително доказва, че поразителната популярност на двамата първи канонизирани, – т. е. причислени към лика на светците, – руснаци, а именно синовете на княз Владимир, князете Борис и Глеб, се обяснява с почитането от народа на техния подвиг в непротивенето на злото.[21] Борис и Глеб доброволно приемат страданията и смъртта, съзирайки в тази пасивност най-висшата мяра за подражание на самия Христос. Те са могли да се защитят и да се спасят с бягство, но не са поискали това и са предпочели да отстъпят и да пожертват собствения си живот. И тук е важно именно това, че в почитането на тези светци народното съзнание е приело подвига им за нормативен – по същия начин, както дотогава народното съзнание е било приело и е запомнило и особеното мекосърдечие на Владимир, граничещо сякаш с безразсъдството.

Елементът на утопизма, вярата в идеалната „братска любов” може да бъде видян още и в учредяването от Ярослав Мъдри на оказалата се толкова гибелна за държавата федеративна система.[22] Въздигането пък на Москва и нейното окончателно политическо тържество е било свързано с отказ от утопизма. Точно обратното, тук се проявил трезв реализъм, граничещ понякога и с цинизъм, но и в това време утопичните тенденции в руското съзнание не изчезнали съвсем докрай. Те се проявили, например, в опита да се утвърди идеологическата схема „Москва – Трети Рим”, и особено в нейните източници, с монашеско-религиозния им произход. Тази идеология не се превърнала в държавна, но тя, гъсто украсена в утопични тонове, цялата пронизана от утопизъм, влияела върху умовете в това време. Тази идеологическа схема провъзгласявала Московското царство за призовано към осъществяването на някаква последна, висша правда на земята – така да се каже, насочена към края на историческия процес.

За утопичния начин на мислене е особено характерно, че провъзгласяваният от него идеал, като правило, не се свързва с конкретна програма за осъществяването му, за неговото реализиране в живота. Знаменитото тютчево „в Русия може само да се вярва”[23] означава, от тази гледна точка, своеобразна самодостатъчност на идеала и вяра в него – буквално все едно че този идеал и тази вяра не предполагат, нито изискват какъвто и да било труд, каквото и да било напрягане в посока практическото им осъществяване.

В утопизма винаги го има елементът на самолюбуването, на гордостта, при това не основаващи се на нищо. Вярата в „простия народ” и уж пазените от този народ най-крайни, най-мъдри отговори на всички въпроси на живота, готовността да бъде сведена цялата сложност на живота до прости и абсолютни теории, навикът безразсъдно да се хвърлиш с цялото си същество в произволен, дори и зле замислен абсолют – стига само той да се окаже „абсолют” – всичко това са плодове на утопизма, които твърде често са довеждали до прекраснодушие, до парализа на волята, до самоутешение от възвишени, но крайно откъснати от живота идеи и идеологии.

С несъмнен утопизъм през 16 век е била украсена и борбата между религиозно-политическите новатори – от типа на патриарх Никон – и религиозно-политическите консерватори като протопоп Авакум и други вождове на старообрядчеството. При това е важно да се подчертае, че утопизмът е бил характерен и за двата лагера. Защото, ако неистовството на патриарх Никон и неговите последователи се е основавало на вярата в някакво утопично съвършено гръцко православие, то също и неистовството на Авакум и на неговите единомишленици е било предизвиквано от вярата в действително никога не съществувалата, утопично-идеална „света Рус”.

Така постепенно се създавал навикът да се действа, оценява и мисли откъснато от действителността, а понякога и изобщо без каквото и да било съобразяване с нея, да не се взема въобще под внимание реалността.

В руското съзнание утопизмът се засилва особено след петровската революция. В известен смисъл тя разделя Русия на два лагера – на „реалистите” и на „утопистите”, и колкото повече време минава, толкова повече пропастта между тези две направления в съзнанието става все по-очевидна и по-дълбока. При това не е правилно – както често правят – реализмът да се отъждествява с държавно-бюрократичния апарат, а утопизма – с интелигенцията, която държавният апарат сякаш отделял от „реалността”. В това, вероятно е и трагедията на руската култура и на руското съзнание, че „утопизмът” се е оказал присъщ в голяма степен почти на всички без изключение слоеве от сложното и многообразно руско общество.

Утопист по своему е бил, например, Павел Първи, виждащ идеала за държава в организирането на Русия според пруския образец; утопист е бил и Александър Първи, в стремежа си да подчини външната политика на Русия на утопията на почти открито противоречащия на интересите на руската държава Свещен съюз,.[24] Същите утопични тенденции нерядко са били присъщи и на самата власт – тогава, когато тя е изхождала не от реалното отчитане на интересите и на възможностите на страната, а от априорни утопични идеологически насоки.

С особена сила утопизмът проличава в диалектиката на руската култура. Много в нея – за това ще продължим да говорим и в следващите ни беседи – се определя от сякаш утопичния взрив против прозрачния „реализъм” на Пушкин – взрив, вкоренен в социалния, политическия и религиозния утопизъм. Същото обуславя и своеобразната настойчивост на руската култура, това, че тя познава както поразителни полети, така и също толкова поразителни падения. Това, че тя е буквално винаги отворена за пълна и безусловна преоценка на всички ценности – под влиянието на поредната утопия и на поредната „абсолютна” идеология. Утопизмът въстава тъкмо против приемствеността, против традицията: той винаги иска или всичко, или нищо, и в името на своята истина е готов да изгори без остатък цялото минало. Той противоречи на „формата”, на самия принцип на „формата”, защото абсолютът никога не се вмества в нея и изисква отвътре нейното преодоляване и разрушаване. В този, като културен фактор смисъл утопизмът е явление винаги антикултурно, дори и когато негови носители се оказват най-висшите носители на културата. Така например, Лев Толстой е едновременно и връх на руската култура, и заложено вътре в тази култура взривно вещество.

Утопизмът е характерен също така и за руската обществена мисъл, и за руското политическо съзнание. В книгата си за руския комунизъм Н. Бердяев е отбелязал, че на руското съзнание е свойствено или да търси идеалната форма на обществото, или да се предава на открития цинизъм.[25]

Цялата история на руската обществена мисъл е открай-докрай пронизана точно от този уклон към утопизма, от възвишени спорове, които са били напълно откъснати от действителността. Така, в продължение на целия 19 век, никой не е имал – изглежда – такъв „резонанс” и никой не е бил обкръжен от такъв култ, както е бил Чернишевски. И, заедно с това, Чернишевски е и един от най-ярките представители на почти пълната слепота по отношение на действителността – на почти патологичното неразбиране на „възможностите” и „невъзможностите”.

По този начин, в една или друга степен утопизмът се съдържа в почти всички от проявленията на руската култура и на руското обществено съзнание, изразявайки себе си във влечението към крайностите, в нежеланието да възприемеш „средния път”, да се съгласиш с необходимия компромис. Често това е дори и едно гнусливо отвращаване от действителния живот в името на несъществуващото, на идеалното.

Във влечението към утопията проличава, разбира се, нравствен максимализъм – дълбочина, възвишеност, вярност към „звуковете от небесата”,[26] които в незабравимото стихотворение на Лермонтов не могат да заменят „скучните песни на земята”, но в нея се крие и една страшна опасност. И тази опасност е в пренебрегването на реалността, в онази своеобразна слепота в оценката и в разбирането на живота, която – на свой ред – често води до неумението да подредиш, да организираш всекидневния живот, и която влече след себе си неизброими и ненужни страдания и жертви. И всичко това трябва да бъде помнено, стараейки се да разберем основите на руската култура и сложния път на нейното диалектическо развитие.

Западната култура е започнала с „аз-овете”, с трудното усилие по усвояването на латинската граматика, а, заедно с нея – и с изкуството да свържеш идеите с живота, да проверяваш тяхната действителност. Руската култура е започната с един духовен полет. И ако във всичко най-добро и най-велико, създадено от нея, тя е останала вярна на този полет, то, заедно с това, на нея ѝ се е наложило и немалко да страда от отсъствието на прозаичен, но твърд фундамент. Поразителното „Слово за Игоревия полк” по някакъв необясним начин е било създадено без каквато и да било предварителна подготовка – и не е имало продължение в цялата до-петровска руска култура. Така и величественото здание на руската култура от 19 век често, както изглежда, „не задължава за нищо” и не се отразява в съзнание, лишено от всякаква необходима дисциплина. Това, очевидно, е плод тъкмо от утопизма в културата, за основите на който ще продължим да говорим в следващите ни беседи.

Превод: Борис Маринов