Прот. Йоан Романидис и неофотианството

Римокатолическото учение за изхождане на Светия Дух едновременно от Отца и от Сина, заедно с римското първенство, са най-очевидните пречки за възстановяване на единството между Латинската църква и Православната. Затова, от икуменическа гледна точка е важно да видим как изследва тези въпроси един от водещите гръцки богослови – отец Йоан Романидис.

Историческата обстановка

Корените на спора за Filioque в халкидонското християнство отиват далеч назад, към патристичната епоха. Макар разликите между латинската и гръцката богословски схеми в патристичния период да са били до голяма степен опростени от съвременното историческо богословие и дори напълно унищожени – поради недоглеждане както на разнообразието на теченията вътре в западната и в източната богословска мисъл, така и на църковната полемика – трудно може да бъде отречено и съществуването на някои важни контрасти между Латинския запад и Гръцкия изток. На първо място, като цяло гърците разглеждат Отец като най-висш принцип – ἀρχή – едновременно и на другите две лица на Светата Троица, и на цялото творение, докато латините в повечето случаи разглеждат като принцип на творението общата природа на трите лица, а Отца и Сина – заедно, като принцип на съществуването на Светия Дух. Трябва обаче да се отбележи, както и Бертран де Маржери посочва в книгата си Християнската Троица в историята,[1] че принцип е по-общ термин от ἀρχή и в него липсва конотацията към най-висшия или последен принцип, която е налична в ἀρχή.

В постпатристичната епоха Флорентийският събор изцяло ще се съобрази с тази лингвистична разлика, когато ще заговори за Бог Отец като principium sine principio и за Сина – като principium de principio.[2] По подобен начин и латинският термин procedere има по-общо значение в сравнение с гръцкото новозаветно ἐκπορεύσθαι, на което е превод. Подобно на гръцкия, латинският термин също се отнася до източника (началото), но, за разлика от гръцкия, не уточнява специално дали този източник е действително краен и последен или просто е най-близкият (непосредствен). Проблемът със замесения в този случай глагол само увеличава този с употребения в единия и в другия случай предлог – гръцкото „ἐκ” означава последен [краен, отвъд който няма друг] източник на произход, докато латинското „ab” е много по-общо като смисъл. Трябва обаче да се отбележи, че, докато по-голямата част от Гръцките отци без съмнение биха се противопоставили на твърдението, че Духът изхожда ἐκ τοῦ Υἱοῦ [от Сина], на основата, че това предпоставя, че Синът, а не Отец, е последният, от нищо преди Него не произхождащ, източник на съществуването на Духа, както Епифаний от Саламина,[3] така и Кирил Александрийски не са имали граматически скрупули да казват тъкмо това.[4]

Както е добре известно, Никео-Константинополският Символ на вярата, в своята първоначална форма, утвърждава само, че Духът изхожда от Отца. Постепенно обаче – като се започва от Испания – добавката Filioque е въведена към Латинския символ, с цел да се защити православната вероизповед от различните късни остатъци от арианството в Западната църква. В продължение на няколко столетия римските папи, – макар и да одобрявали учението за Filioque (което е било общо за повечето от латинските отци: не само за Августин, но дори и за фигура като Касиодор, който в други отношения е далеч от августинизма), – все пак не позволявали включването му в папската литургия. И това е било главната причина за напрежението между Светия престол и Франкската църква – църквата на Каролингската империя – през 8 и 9 век. Във франкските владения, които се простирали на територията на съвременните държави Франция и Германия, както и в Ниските земи [Нидерландия] и в северна Италия, лидерите на епископата стават все по-настоятелни, че учението за Filioque не би могло да бъде адекватно предадено, освен ако не бъде изречено или изпято от народа в Символа на вярата по време на литургия. Съществуват признаци, че на този етап доктриналните им опоненти вече са не толкова нео-ариани, колкото ранни протагонисти на монопатристката позиция, които скоро са щели да бъдат отъждествени с Константинополския патриарх Фотий І. Така например, на поместния Фриулски събор[5] (796 г.) Павлин от Аквилея (близо до Венеция) обявява, че добавянето на Filioque е нещо необходимо – поради „еретиците, които мърморят, че Светият Дух изхождал само от Отца”.[6]

С времето, – до немалка степен благодарение и на отношението на германските владетели от династията на Хохенщауфените, които, накрая, наследяват Карл Велики и неговите наследници като императори на Запада, – съпротивата на Папството против узаконяването на Filioque в Символа на вярата, постепенно рухва. През 1014 г. по време на коронацията на Хайнрих ІІ[7] в Рим от папа Бенедикт VІІІ, за първи път (доколкото ни е известно) Filioque е действително изпято по време на папската литургия. Което още не означава, че това е подсигурило и автоматичното му включване в Символа на вярата по отношение на целия Латински запад. В Париж, например, изглежда че то е включено в Символа не по-рано от 1240 г.[8] И въпреки това, самото учение за Filioque е тържествено оповестявано по това време, а именно – през 1215 г. на Четвъртия Латерански събор, а в хода на повторното обединяване на Запада с Византийския изток, съборът от 1274 г. в Лион изрично определя, че Светият Дух

… вечно изхожда от Отца и от Сина – не като от два принципа, но от един принцип и не чрез две, а чрез само едно изхождане.[9]

Стъпвайки върху тази формулировка вторият от големите събори на повторното църковно обединяване през Средните векове, този във Флоренция, показва значителен напредък. Този събор основава изхождането на Светия Дух от Сина на съображението, че

Всичко, което принадлежи на Отца, Отец е дал и на Сина, пораждайки Го, освен да бъде Отец.[10]

И излиза с предложението, че гръцката формула διὰ τὸν Υἱὸν – латинското per Filium [чрез Сина] – едновременно подсказва за и подготвя пътя към възприемането на Filioque: като продължават да се придържат към „своето” per Filium – в даването на Сина на роля, в зависимост от Отца, при изхождането на Духа – гърците ще се придържат и към учението за Filioque.

Версията на отец Йоан Романидис

Отец Романидис произхожда от средите на атинското богословие, а първият му труд – изследване на учението за първородния грях – е бил публикуван през 1957 г. под заглавието Τό Προπατορικὸν Ἁμάρτημα. Второ издание на този труд е публикувано през 1989 г.[11] Приложимостта на тази книга към подхода на отец Романидис към проблема с Filioque се състои в това, че ясно разкрива неговата дълбока антипатия към св. Августин. Според отец Й. Романидис, августиновото разбиране за грехопадението на човека като въвличащо в морален аспект и всички последващи човешки същества, е неприемливо и не може да бъде прието от православната традиция. Претендирайки, че е в консенсус с всички останали от Отците на Църквата, той предлага собствена версия за същността на грехопадението, като се опитва да извлече синтез на патристичната антропология с модерната психология. От друга страна, за отец Романидис човешкият ум е и центърът на човешката адаптация към околната среда – негов νοῦς, който той разбира – заедно с цялата византийска аскетична традиция – като ноетична способност или способност за разбиране, вътре в сърцето, и като най-важен орган на богообщението. Грехопадението на човека или състоянието на унаследения грях се състои – продължава той по-нататък – на първо място в отслабването на ноетичната способност и на нейното съответстващо функциониране, или въобще на функционирането ѝ, на второ място – в объркването ѝ, изобщо, с функциите на мозъка и на тялото, и, на трето място – в дошлото в резултат от това поробване на човека от окръжаващата го среда.

Като се противопоставя на ученията на Августин за избора и осъждането,[12] отец Романидис настоява, че всяко човешко същество притежава в сърцето си тази ноетична способност, така че всички хора са в непосредствена връзка с Бога, по различни начини или на различни равнища – в зависимост от степента, в която всяка отделна личност се съпротивлява на поробването от своето природно или социално обкръжение, и в която позволява да бъде ръководена от Бога. Според отец Романидис всяка отделна личност е укрепвана от нетварната Божия благодат и е обиталище на тази нетварна – творческа и укрепваща – светлина, която е наречена господство (или царство) и сила, и благодат на Бога. И отговорът на човека в тази негова непосредствена връзка или общение с Бога се колебае от ожесточаването на сърцето, при което всяка искра на благодатта в него бива угасяна, до онази опитност от обòжението, до която достигат пророците, апостолите и светците. В условията на подобно очистване и просветляване на ноетичната способност себичната любов бива преобразявана в безкористна любов, а егоизмът – в милосърдие; така, както това е предречено и в Новия Завет.

През 1975 г. отец Романидис публикува и изследване върху отношенията между ранното германско християнство и византийците, което представлява едновременно и историческа, и догматична атака против учението за Filioque. Изследването носи рядко алитеративното[13] заглавие Ρωμηοσύνη, Ρωμανία, Ρούμελη, което можем да преведем съвсем приблизително като „Ромейството, Византия и Франкската империя”.[14] А шест години по-късно – поканен да изнесе в „Гръцкото православно богословско училище на Светия Кръст” в Бруклайн, Масачусетс, лекция в памет на патриарх Атинагор – той се представя с резюме на английски на тази любопитна творба, под заглавие: „Франките, ромеите, феодализмът и учението на вярата. Едно взаимодействие между богословието и обществото.[15] Това, че той подхожда към въпроса за Filioque едновременно исторически и систематично, е, само по себе си, съвършено разбираемо и смислено, тъй като всички изследвания по този проблем са обвързани както с каноничния въпрос за източниците на добавката Filioque, така и с догматичния въпрос за законността на това учение. Това, което е по-малко очаквано, е злостта в неговата полемика.

В исторически аспект отец Романидис представя Filioque като нещо, наложено от франкските варвари на онези, които той нарича Ῥωμαῖοι („ромеи”), обединявайки под това наименование едновременно западните римляни в самия Рим и източните ромеи в Константинопол. Ето какво пише той:

Причината за полемиката относно Filioque може да бъде намерена в решителността на франките да предизвикат осъждането на източните римляни като еретици, така че последните да могат да бъдат изолирани като просто „гърци” и, следователно, различен народ от западните римляни, намиращи се под франкска власт. Претекст за започването на полемиката върху Filioque е било възприемането от франките на Августин – като ключ към изясняването на богословието на Първия и на Втория от вселенските събори [Първия Никейски и Първия Константинополски], а именно – изработения на тези събори Символ на вярата.[16]

Франките използвали Августин като средство, в преследването на своята цел – да разединят не-франкския Запад, древната латинска част от византийската οἰκουμένη, от Изтока. И свободно се възползвали от особено му отношение vis-à-vie с патристичната традиция, за да изкривят западното християнство, като го разделят от неговата източна част, вкарвайки патристичната традиция в августиновия модел. И ако това – сравнено с казаното от други историци на Църквата и на догматите – изглежда по-скоро твърде преувеличено, то отец Романидис има своето обяснение:

Европейските историци са въвлечени във франкската перспектива и затова гледат на историята на Църквата така, все едно че има някакво гръцко християнство, като разграничено от латинското християнство. И това гръцко християнство уж се било състояло от източните ромеи, докато латинското християнство – от франките и от останалите германски народи, използващи латинския език, плюс, по тяхното общо мнение, западните ромеи и по-специално Папска Романия, т. е. Папската държава. Така е бил сътворен и историческият мит, че западните римски отци на Църквата, заедно с франките, ломбардите, бургундите, норманите и т. н., представляват една продължаваща и исторически непрекъсвана традиция, която е ясно отграничена и различна от въображаемото от тях гръцко християнство.[17]

Какво, следователно, са казали историците? Отец Романидис не забавя отговора си на този въпрос. Той отбелязва:

Много по-вярно разбиране на историята, представяща спора за Filioque в неговата истинска историческа перспектива, се основава върху разглеждането на историята на Църквата от римската гледна точка, която може да бъде намерена в римските (както латинските, така и гръцките) извори, както и в сирийски, етиопски, арабски и турски извори. Всички тези извори сочат разлика между франкското и римското християнство, а не между някакво измислено латинско и гръцко християнство. За римляните „латинско” и „гръцко” се отнасят до различни езици, а не до различни народности. Отците не са нито латински, нито гръцки, а римски.[18]

Главният проблем с тази историческа теза е, че западните варвари, така далеч от желанието да преправят Западната римска империя по свой образ и с това да разкъсат връзките ѝ с Изтока, са били доволни само да възприемат каквото и да е от културното, езиково или религиозно наследство, което гръко-римският свят въобще би предложил.

Все още обаче Романидис не е обяснил по какъв начин Августин би предложил на франките инструмент за разграничаване и, в крайна сметка, за отделяне – под техен контрол – на западната част на „Романия” от нейните източни братя. Това е и с което той продължава нататък. В Глава 19 от труда си За вярата и Символа Августин отбелязва за Светия Дух, че онези, които изучават и изследват Писанието все още не са открили реално кое е онова, което конституира свойството (proprium) на Духа, сиреч ипостасната Му особеност; кое е онова, което същностно Го прави уникалната личност, Която Той е. Според отец Романидис от страна на Августин това е било една глупава забележка, тъй като Първият Константинополски събор[19] вече е отговорил на този въпрос, говорейки за източника на Духа и за Неговото изхождане, което се различава от отношението на синовство. Следователно, августиновото Filioque е било отговор на един несъществуващ проблем. Веднъж обаче, след като този отговор е бил даден, той е послужил добре за целите на франките.

Не е учудващо, че франките, вярвайки, че Августин е разрешил един богословски проблем, с който останалите Римски отци уж не били успели да се преборят и да разрешат, стигнали до заключението, че са открили богослов, от много по-висша класа спрямо останалите от Отците.[20]

Точно колкото обаче този отговор е бил ненужен и практически погрешен, също толкова не на място е бил и методът за достигане до него. И това е другото принципно възражение на отец Романидис към Августин, заедно със затрудненията, предизвикани у него от обяснението, дадено от Августин и на първородния грях, и на изхождането на Духа. Августиновият метод в богословието е бил, разбира се, основан върху вярата – в смисъл, че отправната му точка е било откровението – такова, каквото е възприето чрез вярата. Това обаче е било, съгласно отец Романидис, една от очевидните спекулативни способности, интелектуален въпрос по смисъла на концепти, подредени със свойствата на разума – което той нарича „мозък” – вместо чрез ноетичната способност на сърцето, с органа на свърприродното общение. И отец Романидис пише:

За Августин не съществува разлика между Откровението и понятийната интуиция за откровение. Независимо дали то ще е дадено непосредствено на човешкия разум или при посредството на тварите или тварните символи, винаги този, който бива просветляван или на когото бива дадено проникновението е човешкият интелект. Самото виждане на Бога представлява интелектуален опит, макар и той да стои по-високо от силите на разума, оставени без съответната благодат.[21]

Онова, което франкските богослови са направили, е било изказаното от Августин относно възможността на разгръщането на индивидуалното разбиране на християнина за Откровението посредством богословско изследване, те да прехвърлят на равнището на Църквата като цяло и така да достигнат до идеята, че Filioque представлява развитие на учението на вярата, което, следователно, трябва да бъде възприето от цялата Църква – оттук и безкомпромисността на тяхното настояване то да бъде добавено към Символа на вярата, въпреки съпротивата на Папството през 9 век. Отстъпвайки, в крайна сметка, пред исканията на техните германски приемници през 11 век патриаршията на Стария Рим престава да бъде Римска, т. е. светоотеческа, и се превръща в просто една франкска институция.

Какъв обаче, според отец Романидис, е съответният богословски метод, който би ни предпазил от вярването във Filioque? Отговора на това намираме, обръщайки се към неговата обща догматика: Δογματικὴ καὶ Συμβολικὴ Θεολογία τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας.[22] След като първо е разяснил на читателите, че Преданието на Църквата не може да бъде открито вън от общението с видимия Христос, ще рече с Православната църква, отец Романидис продължава нататък, за да обясни, че Апостолското предание, – преподавано в съответствие с ума [φρόνημα] на Отците, – от по-късните поколения не се възприема само по силата на валидното служение – на осезаемото приемство или на хиротонията (χειροτονία), – но изисква още и „правилното учение”, „точното учение за Христос” (ἡ ὀρθός περί Χριστοῦ διδασκαλία), заедно с (нещо, което трябва специално да отбележим в този случай) „правилна духовност” (ἡ ὀρθός κατά Χριστόν καὶ ἐν Χριστῷ πνευματικότητος), „правилна според Христос и в Христос духовност”.[23] Отнасяйки това към спора за Filioque, и, в частност, към искането на Августин и на неговите ученици да придадат посредством Filioque едно по-ясно разбиране на Писанието, отец Романидис пише:

Авторитет за Отците не е само Библията, но Библията – заедно с прославените или обòжените, каквито са Пророците и Апостолите. Сама по себе си Библията не е вдъхновена или непогрешима. Тя става вдъхновена вътре в общението на светците, защото те са, които имат опита от Божията слава, която е описана в Библията. А предпоставките на франкското Filioque не могат да бъдат основани върху този опит от славата. Всеки може да претендира да говори с авторитет и с разбиране. Само че ние следваме Отците и като авторитет възприемаме само онези, които, подобно на Апостолите, са достигнали до степента на прославата на Петдесетница.[24]

Как обаче може отец Романидис да бъде толкова сигурен, че Августин, заедно с по-късните богослови, възприели в широк смисъл неговото разбиране за вътрешните отношения на Отца, Сина и Светия Дух, не са имали този „опит от славата”? Отговорът на този въпрос изглежда е в гневното отхвърляне на предположението на Августин, че теофаниите (богоявленията) от Стария Завет не са били действителен опит от Логоса, а по-скоро възприятия на чисто символически реалности, използвани от Светата Троица като средства на Нейните временни откривания, както и че, по същия начин, огнените езици, слезли над главите на апостолите на Петдесетница не са били нетварни енергии на Светия Дух, а тварни енергии – повторно приведени от Бога в битие, за да служат за целите на Откровението. Подобно омаловажаване на старозаветните теофании за отец Романидис намирисва на рационализъм, на отказ да се вярва, че Бог и човекът могат да влязат в действително взаимно общение. Както пише той,

В светоотеческата традиция цялото учение на вярата или цялата истина са живени в опита от прославата. Последната форма на тази прослава е Петдесетница, когато апостолите са били наставени от Духа във всяка истина, както им е било обещано и от Самия Христос на Тайната вечеря. След Петдесетница всеки епизод на прослава на светец представлява нейно продължаващо разгръщане на различни равнища на интензивността на това разгръщане. Този опит включва всички хора, но и в същото време превъзхожда всичко в човека, включително и човешкия интелект. Този опит, следователно, остава тайна за интелекта и не може да се предава интелектуално от един човек на друг.[25]

Резултатът от това твърдение и неговата цел са да се отстрани всяка, предлагана в полза на филиоквистката позиция, аргументация.

Отец Романидис заключава, че заради опасността от подкопаване на монархията на Отца, така добре забелязана от „великия Фотий” (Φώτιος ὁ Μέγας), Filioque е грешка, по свой начин също толкова сериозна, колкото е било и арианството, по отношение на синовството на Логоса. А единственият подходящ отговор на тази греша е да се посочи нейният автор – Августин – и той да бъде премахнат от списъка на православните Отци на Църквата. Според Романидис Августин не е част от светоотеческата традиция, а по-скоро тълкувател на Писанието

в рамките на Плотин и намиращ се под влияние на своето манихейско минало.[26]

Тъй като дори и днес малко от написаното от Августин е достъпно на гръцки, е много жалко, че отец Романидис използва гръцкия език, за да разпростре изпълнения си с неприязън възглед относно големия учен на Северна Африка, когото, накрая, и да изкара като нито повече, нито по-малко от ересиарх от равнището на Арий.[27]

Икуменичното значение на въпроса за Filioque

Вярно е, че премахването на Filioque от западния Символ на вярата е основна цел за православните в рамките на икуменическото движение. Както сега ще видим, в тази посока е бил осъществен известен прогрес, макар и неодобрен от Рим. Отзивите за това обаче от западните изповедания, и дори официалната позиция на самите православни, са много по-нюансирани в сравнение с неофотианството на отец Романидис. Далеч не всички християнски църкви имат какъвто и да било Символ на вярата, така че за много от тях няма ясен контекст за дискусия върху проблема с Filioque. През последните обаче две – две и нещо десетилетия за богословски ориентираните органи на Световния съвет на Църквите е станало важна цел да се подсигури придържане на членуващите в него деноминации поне към главната идея на съществуването на Символ на вярата въобще. Това се илюстрира добре от документа, озаглавен „Към изповядването на общата вяра – един план за работата на Съвместната работна група на Римокатолическата църква и Световния съвет на църквите, 1980 г.”, който от римокатолическа страна е подписан от отец (вече епископ) Пиер Дюпре от Държавния секретариат на Ватикана, сега Съвет, за насърчаване на християнското единство.[28] Във връзка с великите Символи на вярата [от миналото] в този текст се отбелязва следното:

Въведени в кръщелните и в евхаристийните богослужения, тези символи могат да имат своята важност за развитието на традицията. В действителност, те биха били знак и проверка за верността към апостолската вяра.[29]

Въпреки междувременно възникналите основни несъгласия относно тълкуването на Символа, подписалите документа страни призовават разделените днес конфесии да направят своя избор.

Църквите трябва… да заявят какво от корпуса на учението на вярата те разглеждат като нещо, за което са задължени да изискват изрично утвърждаване от останалите църкви, така щото единството, което Сам Бог желае да даде на Своята Църква, да може да стане реалност на равнището на вярата, и какво, обратно – да бъде аспект, който позволява да не бъде ясно определян, без това радикално да компрометира единството на вярата.[30]

Документът от 1980 г. говори само в твърде общ смисъл – за символите на вярата като цяло, но през 1981 г. Комисията „Вяра и ред” на Световния съвет на църквите прави още една стъпка по отношение на въпроса за Filioque, като публикува заключенията от срещата, свикана в Одеса, под патронажа на Московска патриаршия: „Икуменическото значение на Никео-Константинополския Символ на вярата”.[31] Докладът от Одеса е още и едно възпоменаване на 1600-годишнината от Първия Константинополски събор [381 г.], който е изработил този Символ. По-важното обаче е, че този доклад дава отговор на критиките към ССЦ, отправяни особено след съвещанието му от 1961 г., в Ню Делхи, че учението за Светата Троица не заема полагащата му се част в разискванията и работата на този съвет. Посочвайки, че този Символ е използван едновременно и като кръщелно изповядване на вярата и като централно нейно изложение, и в богослужебните обреди, и особено при ръкополагане в свещен сан, че през всичките тези векове е вдъхновявал и богослови, и химнографи, и проповедници, и зографи, Докладът от Одеса настоява, че, като плод от работата на събор, който е всемирно възприет от Църквата, той е играел и ролята на пътеводна звезда – във времена на обърквания и на несъгласия. И Докладът приканва онези църкви, които не използват Символа, да го изучат, с намерението да го възприемат, а използващите го – да разглеждат в неговата светлина и всички останали вероучителни и конфесионални изявления. Нататък се натъкваме на изказване, което е в близка връзка с въпроса за Filioque. Подписалите страни продължават:

Ако Символът на вярата се разглежда като достатъчна формулировка на вярата, то тази достатъчност не означава, че той не може да бъде интерпретиран, прилаган, разясняван и дори разширяван – стига да е изключена възможността предлаганите следствия и прибавки да бъдат разбирани като противоположни на него. Докъде е възможно догматическите решения на по-късните вселенски събори да се разбират като следствия от вътрешната логика на Символа на вярата? Докъде съвременните „реинтерпретации” могат да бъдат разширявани, без да се влезе в противоречие с първоначалния му смисъл?[32]

Колкото до самия проблем за Filioque, през 1978 и 1979 г. ССЦ става домакин на неофициални консултации на богослови – представители на всичките основни източни и западни конфесии, в Шлос Клингентал, Елзас [Schloss Klingenthal, Alsace] – дискусии, на които през 1979 г. е бил изработен т. нар. „Клингенталски меморандум” [Klingenthal Memorandum], чието пълно название е „Клаузата Filioque в икуменическа перспектива”. По-късно през същата година, в Тезе, меморандумът е препоръчан от ССЦ на църквите – участнички в него. Този документ заслужава нашето внимание тук както по своя ранг, така и по своето съдържание.

Меморандумът започва с твърдението, че навсякъде, където е засегната клаузата Filioque, трябва да бъдат поставяни три съществени въпроса и тези въпроси са, на първо място, различните подходи към Троицата, на второ място – частният въпрос за устното изповядване на Символа на вярата и, на трето, потенциалната икуменическа значимост на Никейския символ като такъв – предварително отнасяне към двата, вече разгледани и по-обширни документа.

Нататък, меморандумът се заема с това да направи кратък преглед на историята на спора за Filioque. Той се позовава на „някои латински автори”, говорещи за Светия Дух като „изхождащ от Отца и от Сина” и за Августин – като този, който е разработил това убеждение, както и че между неговото време и осмото столетие „богословието на Filioque” се е вкоренило дълбоко в умовете и в сърцата на западните християни. Като припомня за такива важни събития в историята на появата на Filioque, като добавянето му към Символа на вярата в Испания, като подкрепата за него от страна на Франкската църква и възприемането му от Папството през 11 век, меморандумът сетне се заема с обединителните събори от Лион и от Флоренция, които без колебание определя като неуспешни – затова, защото, в края на краищата, резултатът от тях е бил допълнително засилване на горчивината, чувствана и без това от Източната църква от едностранните действия на Запада и особено от анатемата, отправена от Лионския събор към всички онези, които съзнателно биха отхвърлили клаузата Filioque. Макар пък реформаторите да не поставят въпроса за Filioque нито като учение на вярата, нито като клауза, техните контакти в ново време с отделения от Римокатолическия Запад Изток повлияват върху няколко от западните конфесии към преразглеждане на този въпрос. Старокатолиците например, практически изоставят клаузата Filioque, а Ламбетската конференция от 1978 г. призовава епархиите на англиканската общност да направят същото. Меморандумът настоява още, че дори онези църкви, които използват Символа на вярата много малко или въобще не го използват, са също заинтересувани от този въпрос, тъй като и те са наследници на западната богословска традиция.

Нататък авторите на Клингенталския меморандум се обръщат към същинското, а не толкова историческо разглеждане на спорния въпрос. И започват със заявлението, че:

Още от началото си през 2 и 3 в. учението за Троицата е било насочено към това, да подпомага вярващите християни, а не да бъде пречка за „обикновената вяра” или интелектуално абстрактно свръх-бреме за тях. Тъй като в тази именно „обикновена вяра” ранните християни са преживявали присъствието на троичния Бог и именно в това присъствие те са се събирали и са се държали заедно – в спомен за Бога на Израиля и за присъствието в събранието им на Разпнатия и Възкръснал Христос, а от Петдесетница – и на силата на надеждата в идващото Царство Божие, което е и самото бъдеще на човечеството.[33]

Нататък меморандумът изказва предположението, че, при преразглеждането на развитието на тринитарните концепции, съвременните богослови трябва да се върнат обратно към конгитивните процеси в ранната Църква. Отците не са извличали своите богословски заключения от някаква предварително съчинена тринитарна концепция. По своя произход всяко отнасяне към Троицата е било доксологично по своя характер. Тринитарната мисъл възниква в контекста на Божията прослава. И на концептуалното разграничаване между „икономѝйната” и „иманентната” Троица не трябва да се гледа като на две различни реалности, които подир това някак да бъдат обратно свързани. И двете служат за да разкрият троичния Бог като Живия Бог. В меморандума е записано:

Когато се обръщаме към Бога, ние не се обръщаме и не отваряме себе си за никой друг Бог, освен за Този, Който е открил Себе си в Своето Слово. Това призоваване на Неговото име е и същинският опит от славословието – ще рече от доверието, от възхвалата и благодарението, че Живият Бог, от вечност към вечност, е бил, е и ще бъде не някой друг („иманентната Троица”), освен Този, Който ни е показал Себе си в историята („икономѝната Троица”).[34]

Още повече, отци като светите Василий Велики и Атанасий Велики дават ясно да се разбере, че всички подобни доксологични обръщания към вътрешния живот на Бога трябва да бъдат контролирани от библейското послание относно Божието действие и присъствие сред Неговия народ. Поглеждайки, след това, към Новия Завет, авторите на меморандума твърдят, че Писанията не ни представят взаимното отношение на Иисус със Светия Дух по линеарен или по еднопосочен начин. Духът предшества идването на Иисус, като Старият Завет свидетелства за Неговото присъствие и действие като Дух на Израиля. При това, Духът е активен през целия живот, смърт и Възкресение на Иисус, макар и да е изпратен също и от Иисус – както Filioque класически настоява.

Тук меморандумът повдига няколко сериозни въпроса относно законността или, във всеки случай, поне достатъчността на вярването във Filioque. И прави това, както ще видим, много по-предпазливо от отец Романидис. Авторите питат:

Влече ли със себе си [Filioque] каквато и да било небиблейска субординация на Духа спрямо Сина? Справедливо ли е то към необходимата реципрочност между Сина и Духа? Ако намерението му е да защити интуицията, че Светият Дух е наистина Дух на Отца в Иисус Христос, могат ли и други интуиции и други формулировки да защитят тази интуиция по същия начин или дори още по-добре? Възможно ли е Filioque, или определени начини на неговото схващане, да са били разбираеми и наистина полезни в основното си намерение, в контекста на конкретни богословски спорове, но вече да са неадекватни – като начини за артикулиране на пълното или уравновесено учение за Троицата?[35]

В своето собствено усилие сам да бъде уравновесен, меморандумът демонстрира чувствителност едновременно и към източната, и към западната позиция. И отбелязва страха на много от източните, че с Filioque се засенчва тринитарното свойство [proprium] на Отца да бъде причина за Сина и Духа, както и тревогата на голям брой от западните от това, че монопатризмът прави Духа чужд на Сина. В действителност меморандумът се ангажира с един смекчен монопатризъм, заявявайки, че Духът изхожда само от Отца – веднага добавяйки, че това изхождане е от Отца именно като Отец на Сина. Подобно гледище може да бъде изразено, – както мислят авторите на меморандума, – чрез цяла поредица от формули от типа на „Духът изхожда от Отца на Сина”; „Духът изхожда от Отца чрез Сина”; „Духът изхожда от Отца и възприема от Сина”; „Духът изхожда от Отца и почива върху Сина”; „Духът изхожда от Отца и се проявява чрез Сина”. Тук ние можем да забележим влиянието на някои от късните византийски богослови, които са чувствали силата на латинската критика на Фотиевия монопатризъм – в неговата чиста форма.

Желанието да притежаваш нечия торта и да я изядеш не е нещо непознато сред икуменистите. Така, виждаме, че, докато Клингенталския меморандум, от една страна, в духа на Карл Барт, хвали Filioque заради подчертаването на факта, че Светият Дух не е друг, освен Духът на Иисус Христос, той също така, от друга страна – от уважение към сянката на Владимир Лоски – се пита дали Filioque не е съ-подчинило Духа на Христос, деперсонализирайки Го, превръщайки Го просто в силов инструмент и подчинявайки Му Църквата, с което, следователно, я превръща в авторитарна институция.[36] Подобно дърдорене във всеки случай отсъства от препоръката, с която завършва меморандума, а именно – изрязването на клаузата Filioque от Третия член на Символа на вярата.

Меморандумът на Световния съвет на църквите е в пълно съгласие с изводите на Двустранния диалог, в който са били въвлечени православните, но (както се оказва) не с римокатолиците, а – с англиканите. В 1976 г. Международната англикано-православна комисия, събрала се в Москва, решава, че

… тъй като първоначалната форма на Символа на вярата споменава произхода на Светия Дух от Отца и тъй като Filioque е било внесено в Символа на вярата без това да е било направено с пълномощието на вселенски събор и без дължимата почит към католичното съгласие, а Символът на вярата е общонародната вероизповед на Божия народ в Евхаристията, клаузата Filioque не трябва да бъде включвана в него.[37]

През 1984 г. Дъблинското съгласувано изложение на Англиканско-православната комисия потвърждава решеното в 1976 г. в Москва, като същевременно се и дистанцира от невъздържаните антилатински гласове сред православните и сред проправославните англикани.[38] Православните членове отбелязват, че дори начина, по който св. Августин изразява Filioque е възможен за православна интерпретация (което вече е приложено в работата на преп. Максим Изповедник) и че някои от предшестващите ги богослови са смятали това за законен теологумен – мнение, а не учение – на Запада. Междувременно англиканските им партньори, макар и отхвърляйки твърдението, че Син „причинява” Духа, защитават Filioque от обвинението, че то е разрушило автентичното тринитарно богословие в Латинската църква, отменяйки вярването в Отца, като единствен извор на божествеността и приписвайки произхода на Светия Дух повече на една неопределена божествена същност, отколкото на лицата на Отца и на Сина.

За коментар на разбиранията ѝ по въпроса Англиканско-православната комисия поканва и самата Римокатолическа църква – чрез нейния „Секретариат за християнско единство”. По отношение на клаузата Filioque Секретариатът сега „хваща метлата” и по един икуменически несдържан начин се заема с разглеждането на два въпроса: относно самата клауза и относно учението на вярата. И отговаря на Комисията, като отбелязва онова, което сам нарича

… важността на основния въпрос тук: относно авторитета в Църквата. Добавката не е „наложена” от Папството (наистина, първоначално тя се натъква на съпротивата на папите), а е възникнала от нуждите и от опита на твърде широко разпръснатите отделни части на Запада. Този консенсус по отношение на истината е богословски факт и неговото възприемане дава израз на едно разбиране за традицията, нейното развитие и т. н., което по-късно е „канонизирано” от Запада. Ако добавката е една законна [licit] добавка, която Западът не се опитва да налага на нашите православни братя, тогава изглежда, че имаме още една допълнителна причина за плурализма на изразяването – дори по отношение на Символа на вярата.[39]

Също така там няма признаци, че римокатолическите богослови, близки до св. Престол, биха отстъпили повече пространство за този слабо податлив за разрешаване въпрос – учението за Filioque. В публикация в полуофициалната Civiltà Cattolica[40] от 1982 г. – между Москва и Дъблинските изложения на Англиканско-православната комисия – Джовани Маркези от Григорианския университет представя учението за Filioque като попълване на съществена празнота [lacuna] във вероучителната традиция. Нужно било да се поясни какво точно се е имало предвид в Никео-Константинополското „изхожда от Отца” във връзка със скритото съдържание на ролята на Сина в произхода на Духа.[41] По сходен начин и дьо Маржери – член на Понтификалната международна богословска комисия – е имал много какво да каже относно библейската подкрепа за учението за Filioque.[42]

И така, решението на Римския престол е ясно: да настоява за Filioque в Латинската църква – при това едновременно като учение и като клауза [от Символа на вярата], и да изисква Filioque като учение и от източните църкви, но не и като клауза [от Символа на вярата].[43] Да се откаже Римокатолическата църква от Filioque като учение е просто нещо немислимо, защото да направи това би означавало – по същата причина – да изостави и собствената си претенция, че преподава учението на вярата с властта на Христос и на Неговите апостоли, че вярно опазва апостолското предание и развива първоначалното му разбиране само по еднороден, а не по разнороден начин. Онова, което е възможно, е Римският престол да узакони в случаи, когато са представени различни обряди, винаги Символът на вярата да бъде изричан и изпяван без клаузата Filioque. Ала дали подобна умерена мярка би задоволила православната безкомпромисност или поне онази нейна форма, която е представена от отец Йоан Романидис, това е въпрос, който е отворен за всеки възможен отговор.

Превод: Борис Маринов