Срещайки другостта. Християнската антропология и културата на мира

„Грозното патенце” на Ханс Кристиан Андерсен е показателна история за това, какво означава една твар да няма затворена, статична същност. Пернатият герой на приказката не е това-което-е, а това-което-ще-бъде. И в какво се превръща? В това, което е заложено в неговата ДНК. Грозното патенце накрая се превръща в лебед, тъй като това е „вписано” в неговата природа. Това е неговата ентелехия. По същество тази приказка среща Андерсен с Аристотел. Близостта на малкото патенце с неговата майка и отхвърлянето му от другите птици в езерото не са маловажни въпроси – тъй като те причиняват на патенцето съответно радост и тъга. Но те не са причината за неговото преобразяване. То щеше да се случи, дори и другите твари въобще да не съществуваха.

По подобен начин и християнската гледна точка приема както разбирането за човешката природа, така и виждането за една крайна, есхатологична реализация на човека. Съществува обаче една фундаментална разлика. В разбирането на Църквата човешките същества се превръщат в истински хора именно когато те не са ограничавани в своите съставни елементи. Това се случва при срещата с Другия – с аз-а отвъд собствения аз. Наистина, човешката природа е носител на нещо фундаментално, но това не е крайната цел, а способността за напредване към крайната цел. Това е способността да пожелаеш Другия, да се откриеш и да общуваш с него. Но тъй като желанието е за среща с някой, който не е част от елементите на субекта, постигането на тази среща не е нито предварително заложено от някакъв скрит еволюционен механизъм, нито е гарантирано a priori. Това е авантюра, облог.

Често казваме, че човекът е образ на Бога. Това може да е изказано с най-добри намерения, но не е съвсем точно. Светото Писание и Отците на Църквата не казват, че човекът е бил сътворен с образа на Бога, а по образа на Бога (Бит. 1:27). Или, с други думи, някой друг има образа на Бога, а човекът е сътворен по прототипа на този Друг. Загадката е разбулена от св. апостол Павел: образ на Бог Отец е Синът, Второто лице на Светата Троица (2 Кор. 4:4). Следователно Синът е архетипът, по който е сътворен човекът. Човекът има способността да срещне архетипа, за да се превърне в това, което е Синът: част от Светата Троица. Тази диалектика между това-което-той-не-е-по-природа и това-което-той-е-призван-да-стане е изказана от св. апостол Павел, който не говори за „синовство” по природа, а за „осиновяването” (Еф. 1:5) на човека. Това движение (преходът на човека от това да бъде „по образа” до това да стане самият образ) предполага динамична антропология. Човекът може да стане изцяло човек само чрез общението.

В този смисъл крайният архетип на човека е Троицата (Бит. 1:26), а в основата си християнската антропология е троична. За човека това означава покана за нещо радикално различно. В противоречие на стандартите на този свят, Бог е живот, който никога не свършва и който не съществува по никакъв друг начин, освен като любов. Така че, ако човекът приеме поканата от Бога, той има възможност да възприеме нов начин на съществуване – начин, който неговите съставни елементи сами по себе си не могат да му осигурят. Отците учат, че Троицата не съществува по необходимост, т. е. Тя не е резултат от безлична божествена същност. Тя съществува като събитие на свободата и на личното общение. Бог Отец по собствено желание и воден от любов (т. е. свободно), ражда Сина и от Него изхожда Духът, вечно.[1] В тайната на Троицата съществуването не предшества съвместното съществуване. Наред с това, всяко Лице в Троицата притежава пълнотата на Божията същност (а не една трета от нея) и същевременно всяко Лице на Троицата е актуална, а не преходна ипостас. Затова Бог е любов. Искам да кажа, че една личност не е огледало, което (както казахме по-рано) няма собствено съдържание, а просто приема съдържанието на формата, която стои пред него във всеки отделен момент. Той не е като субекта в света на очарованието, описан от Жан Бодрияр, нито като нирваната в будизма. Това е особено важно, защото само ако всяка личност е уникална и нетленна, може да съществува истинска другост и като следствие – истинска откритост към тези, които са не-аз.

По-горе вече казахме, че ако човек встъпи в истинско отношение с Бога, той става съпричастен на различен начин на съществуване, който не би могъл да изпита, ако остане ограничен в елементите на собствената си рамка. Затова е особено важно, че макар Бог и човек да са съвместими (с други думи, човекът е сътворен по такъв начин, че да бъде способен да срещне Бога), между божествената и човешката природа съществува абсолютна другост. Затова говорим за отношения между изцяло различни субекти. В християнската антропология човекът (по-точно – цялата вселена) е изцяло сътворен, в противоположност на несътворения Бог. Това означава, че никоя част от човека (абсолютно нито една – дори не и душата) не е частица или остатък от божествената същност. Така достигаме до деликатния момент, при който християнската антропология може да бъде разрушена и сведена до идеология, която мога да нарека „теология на елементите”.

Принципен израз на тази антитеология е вярата, че човекът се състои от два онтологично различни компонента – божествена душа (или дух) и земно тяло. Както е добре известно, душата често е била идентифицирана със самото човешко същество, докато тялото – с неговата дреха (приемана понякога като необходима и полезна, друг път ‒ като мрачен затвор). Също така е известно, че поне от известно време насам този възглед се приема за проблематичен и се подчертава, че човекът представлява хармонично и съвместно съществуване на душата и тялото, без нито един от двата елемента да бъде омаловажаван. Но това също не е съвсем правилно. Доколкото този възглед описва битие, което представлява сбора от своите (дори и подобрени) елементи, той отново насочва към есенциализма и индивидуализма. Или, с други думи, този възглед пропуска, че отношението и откритостта към целия Друг, към Бога, е структурен елемент в човека. Нека дам друг пример: един мобилен телефон е истински мобилен телефон не когато са сглобени всички негови елементи (дори един стол може да бъде направен от пластмаси, метал, стъкло и т. н.), а само когато е свързан с нещо друго, с електрическата мрежа, и когато стане част от живот, който неговите собствени елементи не могат да създадат. Самата му структура е такава, че тя изисква той да бъде включен.

Обратно, в антропологията на платонизма, индуизма, Ню Ейдж и др. спасението се състои в освобождаване на душата от тялото или в концентриране върху духовните елементи на човека, което (съгласно тези антропологии) може да бъде постигнато чрез постоянно аскетично усилие от страна на самия човек. В този случай човекът се спасява благодарение на божествения елемент в самия него или чрез освобождаването на този елемент от външната му покривка. Но и в двата случая човекът е спасяван не от Бога, Който действа в историята, нито от Бога в контекста на постигането на свободно отношение. В най-добрия случай Бог е средство за това освобождение. Накратко, спасението (повтарям, според тези антропологии) не е следствие нито от събитието на общението, нито от движението към радикалния Друг Бог.

За разлика от платоническата теология на Ориген, който вижда движението като отпадане от оригинала, като идеална неподвижност на безтелесните души, св. Максим Изповедник (7 в.) развива идеята за радикално позитивния характер на това движение, за пътуването на целия космос към неговото есхатологично осъществяване, към среща с източника на неговия смисъл.[2] От тази гледна точка нито пътуването, нито срещата имат край, защото ако те имаха край, събитието на общението ще престане да бъде вътрешен елемент на аз-а и ще се превърне само в необходимо средство. Св. Григорий Паламà ни представя своето вълнуващо убеждение, че Царството няма да бъде нещо статично, вярващите („чедата на бъдния свят”, както той ги нарича), включително светците (т. е. тези, които с цялото си сърце откликват на призива, отправен към цялото човечеството), ще напредват безспирно в лоното на безкрайния Бог.[3]

От християнска гледна точка следователно терминът духовен не трябва да бъде разбиран в смисъла на „теологията на елементите”, т. е. като акцент върху един от „елементите” в човека (неговия дух или душа), а като част от цялостната личност, наситена с енергиите на Светия Дух – третото лице на Светата Троица.[4] Крайната цел според разбирането на Църквата – ще повторя – е не вечното съществуване на един безтелесен дух, а възкресението на цялото човешко същество. А казаното за пълноценното осъществяване на човека трябва да бъде разбирано в контекста на есхатологичната вяра на Църквата, на очакването цялата вселена да бъде обновена и решително освободена от смъртта във всичките ѝ форми. От тази гледна точка антропологията не може да бъде разглеждана отделно от света и различните му реалности.

Есхатологичното космическо обновление не е разбирано като връщане към някакво идеално минало. То е очаквано като актуализация на нещо напълно ново, нещо, което никога не е съществувало досега, което е станало възможно по Божия инициатива и чрез Неговото действие в историята. Това означава, че откритостта към не-още, към неочакваното, дори към изненадващото, също е част от фундаменталната рамка на човешкото съществуване. Забележителният философ на нашата епоха Корнелиус Касториадис, който се идентифицира като атеист, казва, че всяко човешко същество е кладенец без дъно, открит към безкрайната дълбочина на света.[5] Задавам си въпроса дали това негово благородно заключение не се среща с вече спомената теология на сътворението по образ. Ако архетипът, по чийто образ е създаден човекът, е Бог, безкрайно и непознаваемо битие, тогава човекът също е мистерия, а антропологията от своя страна също има апофатичен аспект.[6] Способността на човека да влиза в отношения, да вижда Бога, както и неговият футуризъм (накратко, отказът човек да бъде ограничен до своите съставни елементи и да мисли само за себе си), е според мен ценен принос, който християнството може да направи при срещата с изненадите, поднесени от модерната физика и биогенетика. Но това не е тема на нашето настоящо изследване.

По дефиниция означаването на Троицата като онтологичен архетип на човека не означава двупосочно отношение (само между човека и Бога), а по-скоро призовава субекта да се отвори към всеки друг. Ако не живея по начин, който е троичен, животът ми не е същински. Междучовешките отношения произтичат пряко от троичния модел, те не са вторична последица от него. Съвместното съществуване и потисничеството, войната и мирът са неделимо свързани с антропологията. Неслучайно логичното следствие от споменатата по-горе спиритуалистка антропология е обезценяването на света и тенденцията за оттегляне от историята. Макар и често да е била използвана от църковни хора и на Изток, и на Запад, с напълно противоположна цел: за установяване на господство, което е напълно от този свят. Така възприемането на неоплатоническата космология, например (т. е. вярата, че вселената е създадена по пирамидален модел, от многоликост в основата към единство на върха) е била особено влиятелна в една област, пряко свързана със социалната антропология при срещата на европейските християни с народите от Новия свят. Римокатолическите мисии през 16 век и протестантските от 19 век са обединени от ниската си оценка за естественото благо у хората, които те са отишли да евангелизират. Известните римокатолически мисиолози Стивън Бевънс и Робърт Шрьодер описват наложилия се по това време светоглед по следния начин:

Под влиянието на неоплатонизма светът е разглеждан като йерархично подреден от висши и нисши същества… Така неравенството се превръща в част от системата: едни хора по природа са по-добри от останалите не заради личните си качества, а по случайността на раждането. Когато откритията от 15 век разширяват хоризонта на света, това йерархическо разбиране за народите е пренесено от европейските към народите от Новия свят.[7]

От гледна точка на троично обусловена антропология другостта не само не е противник на идентичността, а е съставна част от нея. Ключовият момент в Евангелието е този, в който Христос определя любовта към ближния като върховна цел. Но – внимание! – този, когото Той посочва за ближен, е най-отдалеченият от нас човек! Ближният е изцяло Другият, този, който въплъщава най-интензивно другостта; врагът и странникът (по-конкретно можем да напомним притчата за Добрия самарянин и описанието на Страшния съд). „Антропологичното място” par excellence е личността на Христос, което сам Той посочва като точка на срещата с изоставените и отхвърлените.

Това послание на Христос, което е толкова трудно разбираемо за здравия разум, бележи и най-крайното отрицание на есенциализма.

Тук е необходимо да посочим, че Христос не превръща самите отношения в някакъв фетиш. Хората стават хора благодарение на отношенията на любов, а не просто вследствие от „някакво абстрактно отношение”. Насилникът и жертвата са в отношение, но това е точно този вид отношение, при което единият е превърнат в инструмент на другия. Повече или по-малко това е отношението, което дяволът би искал да има с човека. Тук може да се посочи, че Рене Жирар обяснява произхода на насилието с „миметичното желание”. Човешкото желание, посочва Жирар, е зависимо от другия. Усещането за непълноценност у самите нас ни кара да се очароваме от личности, които за нас символизират пълнотата на живота. В желанието си да станем като тях започваме да подражаваме на техните желания. Другата личност притежава различни неща, които съществуват около нас, и по тази причина те придобиват ценност и в нашите очи. Затова искаме да придобием това, което другите притежават. И ако нещо застане на пътя на нашето желание, то не изчезва, а се усилва именно защото пречката идва от същия човек, който е вдъхновил желанието от самото начало. Точно затова десетата и последната от Божиите заповеди е толкова мъдра и многозначителна, тъй като насочва точно към корените на насилието в желанието: „Не пожелавай дома на ближния си; не пожелавай жената на ближния си (нито нивата му), нито роба му, ни робинята му, ни вола му, ни осела му (нито никакъв негов добитък) – нищо, което е на ближния ти” (Изх. 20:17). В това се състои основата на порочния кръг. Човекът е обзет от любопитство и възхищение от ближния, превръщащо се в омраза.[8]

Човек може да се запита дали това не е същото като „културата на оцеляването” и като безмилостната конкуренция, които са създадени от днешните развити общества. Както отбелязва Кристофър Лаш, консуматорският капитализъм поставя толкова силен акцент върху непосредственото задоволяване на инфантилни желания и по този начин до такава степен развива прекомерната ангажираност със самия себе си, че води до възникването на нарцистични личности, неспособни да поддържат отношенията на загриженост и откритост.[9] Гладът за притежание, нарцисизмът, враждебната конкуренция. Не са ли това същите неща, които св. апостол Яков отрича като същински причини за войната? „Отде у вас тия вражди и разпри? Нали оттам, от вашите сладострастия, които воюват в членовете ви? Желаете, пък нямате; убивате и завиждате, а не можете да достигнете; препирате се и враждувате, а нямате, защото не просите. Просите, а не получавате, защото зле просите ‒ за да го разпилеете във вашите сладострастия” (Иак. 4:1-3).

Тук е описана една трагична реалност. Човешките същества никога няма да достигнат до състояние да бъдат напълно изолирани. Той или тя винаги ще бъдат свързани с други личности и неща, но по начин, който е антитроичен. Човешкото същество се превръща в идол сам на себе си, както се пее във Великия покаен канон през петата седмица от Великия пост. Накратко, това е състоянието, което споменахме по-горе. Тогава човек е ограничен в елементите на собствената си природа, а бъдещето му е посочено от това, което тези елементи – в тяхното автономно състояние – могат да му предложат: упадък и смърт. Антропология и социология се преплитат.

Св. Максим Изповедник може да помогне много, за да разберем това. Венецът на добродетелите, казва той, е любовта, която е неделимо двойствена: любов към Бога и към ближния. Това е основната характеристика на мира, изпитван от ангелите и светците.[10] Но човекът притежава пъклената способност да върви срещу собствената си природа и да заменя любовта с нейната карикатура – със самовлюбеността. Така, в търсене на удоволствието се обръща към света в желание за лично задоволяване. Удоволствието се преплита с болката и така се раждат пороците, които се стремят към господство. Тук пороците не са разбрани моралистично (като противоположност на моралния кодекс) или легалистично (като нарушение на божествената справедливост), а по дълбоко онтологичен и същностен начин. Човекът е затворен в своя собствен аз, а общението му с другите човешки същества прекъсва.[11] Човешката природа се фрагментира и разпада.

Но тази фрагментация е свързана и с един друг въпрос на нашето време – за смисъла в историческите събития и в човешките действия. Последната книга от Новия Завет, книга Откровение, с характерния за нея митологичен език очертава посоката, в която се движи историята и ни открива съответната антропология. Историята наистина е война, никой етап в историята не е последен; а човекът има способността да се противопоставя на волята на Бога. Две различни воли, тази на човека и тази на Бога (забележете отново другостта на Бог и човек), могат да бъдат в действителен конфликт. Конфликтът не винаги е резултат от неразбирателство, а премерването на силите между незначителния човек и всемогъщия Бог не води неизбежно до „подчинение” на човешката воля. Човекът притежава изумителната способност да опитва горчивите плодове на собствения си избор, но и да не се откаже от него (срв. Откр. 16:9). Тази историческа авантюра не е нищо по-различно от авантюрата на призива, с който Бог се обръща към всеки без изключение: поканата за съучастие в един крайно обновен свят.

Превод: Момчил Методиев