Двата града в рецепцията на прот. Сергий Булгаков

В пасхалното време, – а такова е времето, в което протича нашата конференция – ще бъде правилно за започнем с думи от най-пасхалната книга на Светото Писание – Откровение на св. Йоан Богослов.[1] „Па ме отнесе духом на голяма и висока планина, и ми показа големия град, светия Иерусалим, който слизаше от небето – от Бога, и имаше Божия слава…” (Откр. 21:10-11). Книга Откровение ни разказва за настъпващия свършек на творението, което се проявява в Новия Йерусалим. Град, в който няма храм (Откр. 21:22).

Първата тема

Темата за божествения град, в неговото съотношение и съотнесеност със земния, отчетливо присъства в размишленията на авторите от първите поколения християни.[2] Причина за това е удивителната способност на първите християни[3] да разсъждават за себе си и за другите: за Църквата и за света, за вярващите и невярващите, за правдата и заблуждението, за своето и за чуждото, в открит диалог, без предварително подготвени директиви, предпоставки и предубеждения. В това се заключавала и цялата колосална сила на християнството в неговия първоначален импулс и проявления. Изхождайки от вътрешната логика на този импулс, се получава така, че християните – това не са тези, които се интересуват и които се занимават изключително сами със себе си, с въпросите на построяването на своята вътрешна реалност, в нейните различни проявления, чак до разнообразието от форми и усвоявания, до правилата на закона и на ортопраксията, а тези, които размишляват и в разсъжденията си се стараят да посочат онова, с което се и започва великото действие, наричано в богословието преображение на света.

Така се открива истината, че християнството, макар да се проявява като религия, винаги е повече от религия. Че това е вяра, която говори за изкупеното човечество и за новото творение. В противен случай християнството би станало просто религия, а така би рискувало да се превърне в секта, отличавайки се от тази или онази друга секта само по своите размери. Сектата – това е група, гледаща само към себе си, а имайки предвид единствено себе си, тя се и абсолютизира до степен да утвърждава само собствената си абсолютна самодостатъчност.

Любов към мъдростта

Замисляйки се над това, от какво се е ръководило и с какво е живяло началното християнство, ние по необходимост си задаваме въпроса, кои и какви сме и самите ние, как действаме и как мислим. Това е въпрос и към съвременното богословие: за формата на неговото изразяване и за способността му да разсъждава за себе си и за другите и да говори богословски за другите – в светлината на вярата си, като избягва дуалистичното разделение между „нас, вярващите” и „лежащия в зло секуларен свят”. Този въпрос се открива по особен начин при срещата на богословската мисъл с философията.

В разбирането ѝ като любов към мъдростта, философията от първите столетия на нашата ера настойчиво противопоставя себе си на християнството и въпреки това за християните се превръща в главен, неизменен, най-важен и ценен партньор по диалог. Именно в този диалог – в диалогичното противопоставяне на философията – се ражда и осмислянето на класическото наследство на догматичните истини, формира се и се формулира онова неповторимо, което така отличава християнството от общоприетата религиозност, а богословието – от самата философия.

Сто години по-късно

Когато – в началото на двадесетте години на миналия век – руските емигранти се оказали в Париж, те веднага се оказали пред избор: да образуват свое собствено социо-културно гето или по конструктивен начин да се открият за среща с новия и неизвестен за тях свят. В епохата на своето основаване Парижкият институт „Св. Сергий” очевидно направил своя избор в полза на диалога. Във времената, когато богословието – неговото преподаване и неговото изучаване – станали невъзможни, основателите на института не просто продължили вече съществуващата богословска традиция, но и придали на тази традиция нова дълбочина, и измерение, и свобода.[4] Съвсем не второстепенно значение имала при това и самата структура на учебното заведение, и методологията на научно-преподавателската работа там. Според своя замисъл тя по някакъв начин напомняла за пророческите школи от библейската история и сонма на пророците, при срещата с които сам цар Саул започнал да пророчества, за да стане „друг човек” (1 Царства 10:6).[5]

Пророчеството – това е особена форма на мислене, на слово и действие, в която божествената и човешката премъдрост взаимно се проникват, та Божието човеколюбие да стане очевидно в своето видимо, в своето обществено измерение. Всяко направление в богословската мисъл се подлага на опасността да изгуби жизнения импулс и по този начин да се превърне в схоластика. Богословието винаги има нужда от пророчески дух – от този източник на обновен живот, както и от своите места, където необходимият за богословието опит не само става предмет на размишление, но и се преживява опитно.[6]

Един от тези, които са създавали Парижкия институт „Св. Сергий”, придавайки му тези толкова неповторими черти, които са направили от това учебно заведение една от най-успешните образователни и академични инициативи за цялата въобще история на православната традиция, е и протойерей Сергий Булгаков. Именно в този контекст е възможно и да бъде възприеман и светогледният, и философски синтез, предшествал формирането на Булгаков като богослов и като мислител от парижката школа. Част от този комплекс от богословски и философски интуиции е било и размишлението върху „природата на обществените идеали”. Именно тези думи избира Булгаков в качеството на подзаглавие за своето произведение Двата града.

Осмислянето на тази проблематика е една от темите, към разкриването на която в своето творчество Булгаков пристъпва още дълго преди решението си да свърже своя път със служението на Църквата. Опит за подобно разсъждение той прави във времето, станало преломен момент и период на изпитание както лично за него, така и за цялото му поколение.[7] Вече към началото на 20 век категориите на интерпретирането на света, съществували векове наред, навлизат в толкова силно раздвижване, че за мнозина става очевидна невъзможността, вярата да бъде изразявана, без коригирането и без повторно формулиране на разпадащия се свят на философските и светогледни координати. Така в творчеството на отец Сергий Булгаков се създава един особен мисловен свят и – нещо, което е особено важно, – този свят се създава от вярата. В частност, Булгаков прави това, като се обръща към категории, вече възприети и разработени в древната светоотеческа традиция, съединявайки ги със своята колосална философска и светогледна ерудиция.

Специално място в контекста на цялото негово богословско разсъждение заема размишлението му върху концепцията за двата града: божествения град и земния град. Интересен и едва ли известен на всеки читател на о. Сергий Булгаков е фактът, че – като заимства тези две категории – той въвежда в своето богословие интуиции, възприети и свойствени за богословската мисъл на западната християнска традиция, и в частност – разкрити в произведението на св. Августин Ипонски De Civitate Dei („За Божия град”). Тематиката за съотношението на двата града обаче – за тяхното съществуване, тяхното противопоставяне и взаимно проникване в историята – по удивителен начин се отнася не само към наследството на учителя на Християнския запад, но получава своя прочит и в християнските традиции на Изтока и на Запада – в продължение на една повече от хилядолетна история. Именно затова и тази тема може да ни послужи и като ключ към тълкуването на принципните херменевтични основи на рецепцията на идеята за двата града както на отец Сергий Булгаков, така и на православието като цяло.

За Божия град

Един важен аспект от разбирането на православната традиция, рядко вземан под внимание в богословско обръщение и в междухристиянски контекст, е отношението на православието към политическото образование. Вече към епохата на „златния век” на светоотеческата писменост ние се срещаме с двама автори, които поставят въпроса за политическия аспект в християнска перспектива по съвършено различен начин и му отговарят съвършено различно.

В произведението си Подготовка към Евангелието (Praeparatio Evangelica) Евсевий Кесарийски (265-339) си задава въпроса за следите от нравствеността и богопознанието в дохристиянския свят, в контекста на съотнесеността към идващия Христос. Античната философия и нейните велики личности се възприемат от Евсевий като определено от Бога „подготвяне за Христос, сравнимо със Стария Завет”.[8] В други свои произведения, като например в своята Църковна история (Historia Ecclesiastica),[9] и особено в Животът на Константин (Vita Constantini)[10] Евсевий задава въпроса за тайната на политическата власт. Срещата на Римската империя и на Християнската църква представлява, според убеждението на Евсевий, не само резултат от щастливо историческо съвпадение, но и означава особено важен и необходим – от Бога определен път, – по който Църквата и Империята получават от Твореца и Изкупителя единно общо благословение.

Но бракът между Църквата и държавата, изведен като заключение от бащата на църковната история Евсевий, се обявява за недействителен от учителя на Християнския запад, св. Августин Ипонски (354-430). В своето произведение За Божия град (De Civitate Dei) „… Августин възприема вярата и неверието, благодатта и греха като едно взаимно преплитане на противоположни мотиви, които – в борбата си един против друг, водят историята напред… Основополагащото противопоставяне не само не се прекратява, но и се засилва, независимо от това, че краят на история е определен от победата на Града Божи (или на Божията държава – Civitas Dei) над земния град (или държава – Civitas Terrena)”.[11] По-късната интерпретация ще отъждестви Божия град с Църквата, а града земен – с държавата, с империята.

В контекста на нашето разсъждение е важно да се подчертае, че разделението на политическо и на църковно, песимистичното възприемане на държавата – дори и на християнската империя – остава нещо неизвестно и чуждо на източната, православната традиция. Немислима в православното възприятие изглежда забележката на Августин, че държавата и нейната власт са подобни на банда разбойници, които се отличават от последната само със самопровъзгласената си легитимност.[12]

Особеното съотнасяне на Църквата към Империята, характеризиращо живота на византийското православие през първото хилядолетие и в последващите го столетия, е отбелязано и е станало предмет на анализ от страна на богословите и на учените. Върху основата на свои, предварително усвоени, представи за особеностите на развитието на западната християнска парадигма в това отношение, политико-еклисиалното битие на православието е било наречено цезаропапизъм.[13] Явявайки се като обратна аналогия за обозначаване на западното християнство в качеството на папоцезаризъм, според мен, подобно определение не съответства на основополагащите моменти на православната богословска херменевтика.

Вероятно тук става дума за два различни прочита на предисторията и историята, намерили своето отражение в двете най-важни християнски традиции. Във времето, в което Августин – следвайки учението за двете природи – разработва своя диофизитски прочит на загадката на историята в учението си за двата града, източната православна традиция прави избор в полза на миафизитското, т. е. изхождащото от представата за една природа, тълкуване на политическата тайна. Като следствие от това, в творческия Божи замисъл и неговите последващи осъществявания в историята може да става дума само за един град – един град, в който политически-земното и метафизично-небесното представляват неопровержимо единство.[14] С други думи, православното християнство – във вида, в който то се формира в течение на първите столетия след основаването на „Втория (или Новия) Рим” в Константинопол, няма възможността да различава, без да разделя единия и неделим християнски универсум, в който се „въ-ипостасират” както Църквата, така и държавата. „Спаси, Господи, Твоите люде и благослови наследството Си, дарувай победа на православните християни над враговете им и запази с кръста Си Твоята държава”. Така се пее в тропара на Въздвижението на Кръста Господен.[15] Твоето наследство е словосъчетание, което в съвременните европейски езици се превежда като „Твоята община” и което възхожда към гръцкото κληρονομίαν σου (πολίτευμα), което на практика означава „държава”. И така, „Твоята държава”, „Твоето наследство” – това е Божият град – онзи, единият, неделимият, който обединява в битието си и Църквата, и политическото съобщество; Неговата държава, която – според убеждението, което е присъщо на православната християнска традиция – преодолява пределите на битието и се утвърждава в спасителния Божи замисъл.

Двата града

Току-що изложеното е важна и, както изглежда, необходима предпоставка както към прочита на постановката на въпроса за съотнасянето на двата града, ще рече – на политическата и на метаполитическата реалност в християнските традиции на Изтока и на Запада, така и за разкриването на причинно-следствените връзки в разбирането на рецепцията на интуицията на Сергий Булгаков за двата града.

Именувайки своите размишления „Двата града”, о. Булгаков по очевиден начин подчертава зависимостта си от предхождащата го богословско-философска традиция и по-специално, на първо място – от св. Августин Ипонски. Непосредственото сравнение обаче на названието на труда на Августин – За Божия град, с наименованието Двата града при Булгаков ни позволява вече да предположим и съзнателен херменевтичен избор на автора. Обръщайки се към Августин, Булгаков дава на неговото богословие определен прочит, проявен по очевиден начин още на равнището на изказа.

На Августин е било дадено с гениална сила да изрази цялата противоположност на двата града, но само за да провъзгласи веднага земната Църква за вече достигнатия Град: Царството Божие на земята. В този смисъл августинизмът е предопределил и развитието на цялото Средновековие и дори повече – на целия римокатолицизъм, като папизъм… Църквата не е град. Наистина, тя съществува в града и – доколкото му става причастна – постоянно бива подлагана на опасността от осветскостяване и от пленяване, от „паралич”; на тази именно почва възниква също и историческият цезаропапизъм, но това не е нейната природа.[16]

Говорейки за противоположността на двата града, „с гениална сила” изразена от Августин, о. С. Булгаков едновременно с това предлага и собствен прочит на основната интуиция на северноафриканския мислител. Според Булгаков, Августин отъждествява Църквата с Божия град и с това полага основите на съзнателно дуалистично виждане за историята. Противостоенето на двата града, което по същество е противопоставяне на две реалности – на земната, на историческата реалност, реалността на политическото формиране и на реалността на божествения мета- и пост-исторически порядък, – се превръща за Августин в противопоставяне на Църквата и държавата. По същество това довежда и западната цивилизация до онези равносметки в нейното развитие, за които о. Сергий Булгаков говори в контекста на по-нататъшното си разсъждение – когато ще характеризира мисълта на Августин.

Характерно е още и отъждествяването на Августин и августинизма, което в този случай показва, че в своя анализ на предшестващите философски построения Булгаков – въпреки стремежа да формулира по новому херменевтиката на прочита на западната традиция – остава носител на предварително усвоени правила и методи на прочита, а също и на свойствената на тях дефицитираност на разбирането.

Какъв е идеалът на Средните векове, защото за тази епоха – както за никоя друга – може да се каже, че тя е имала свой идеал? Този идеал е универсален и грандиозен – той е обмислен в душата на най-големия религиозен гений на Западната църква – бл. Августин, и това е civitas Dei – Царството Божие на земята, царството от мира сего… Средство пък за неговото осъществяване е папската теокрация. Да покориш света под Христос, като го преклониш пред престола на папата – провъзгласен за наместник на Христос на земята…[17]

Като нарича Августин „най-големия религиозен гений на Западната църква”, о. Булгаков, безусловно, отгатва с това определение, веднага извеждайки и онова особено значение и роля в историята на Християнския запад, което принадлежи на Августин. В своето разсъждение обаче о. Булгаков продължава логиката на зададената още отпреди него традиция в разбирането на „най-големия гений”, придавайки на богословието му интуиции, едва ли съпоставими с гениалността. Освен това, „папската теокрация” – във вида, в който я описва и в който няма да я приеме Булгаков, – не може да бъде открита в богословието на Августин. Явявайки се като резултат от по-късно развитие, подобна „теократична” координатна система е, в най-добрия случай, плод от възприемането на отделни интуиции на Августин, резултат от херменевтично увреждане в историческия път на западната традиция, но не и „богословието на двата града” на самия Августин.

В процеса на интерпретацията заложеното от Августин диофизитско[18] тълкуване на историята се превръща в концепцията на противопоставянето на Църквата, – която сега бива отъждествявана с Божия град – и държавата. Църквата противостои на света, на творението, което довежда до разкриване на тъмните страни в подобни построения. По парадоксален начин о. Булгаков заимства и възприема този прочит. Та нали в тези немногото свои изказвания, които буквално възпроизвеждат логиката на „двата града”, той ще разтълкува Августин не диофизитски, а дуалистично. И се получава така, че предложеният от о. Сергий Булгаков анализ на възприемането на „двата града” се явява като нов и творчески, но въпреки това, все пак отразява традицията на рецепцията на предварително изработени положения и стереотипи, които сами се нуждаят от своето критично възприемане и диференциация. Особено внимание заслужава още и фактът, че историята на развитието и самоидентификацията на православната традиция – чак до 1917 г. в Руската империя – следва логиката на метафизичния прочит на историята. Издавайки Двата града през 1911 г., о. Сергий Булгаков мисли и философства именно в този херменевтичен контекст. Вероятно тъкмо поради това той възпроизвежда и онази логика на прочита на западната традиция от страна на православието, която се състои в едно невнимание към диофиздитската парадигма на развитието, превърнала се – във възприятието на Изтока – в дуалистична.

Рецепцията на мисълта на Августин при о. С. Булгаков обаче не е само критична. Интересното е, че ние срещаме критика в онези немного цитати и слова, които по един или друг начин сочат как отец С. Булгаков възприема интуициите на латинския отец когато става дума за богословските и още по-точно еклисиологичните построения на Августин. Положителната пък оценка на този отец на Църквата се изправя пред нас тогава, когато Булгаков го чете в неговото общо светогледно измерение. „Човечеството се движи към идващия град” – четем на първите страници на неговото съчинение.[19]

Осъзнаването на това, че историята има смисъл в движението напред, в посоката към нейното месианско финализиране, е дълбоко вкоренено в начина, по който нашата цивилизация разбира самата себе си. Тази именно интуиция дължи своето разкриване на учителя на Християнския запад. „Любопитно е, че най-великата идея на 19 в., идеята за еволюцията и дори за прогреса, е била усвоена от средновековната историография (още от Августин)”.[20] Подобен прочит обаче е двояк: та нали самата идея за прогреса и за безкрайното развитие не може да не бъде наречена амбивалентна и недвусмислена, за което говори и о. Булгаков.

Получава се така, че, ако богословската интуиция на Августин изначално залага дуализма на противопоставянето на Църквата със света в отъждествяването на първата с Божия град,[21] то философското построение на латинския мислител, което е изразено в убедеността му в месианското развитие, самò вече се превръща в източник на двойна интерпретация. Идеята за еволюцията – съгласно Булгаков – не е дуалистична, въпреки че поражда дуализма на интерпретацията. Този дуализъм по особен начин се проявява и във вътрешния живот и в историята на Църквата. Разсъждавайки върху теоретичното и битийното тълкувание на думите от книга Откровение за хилядолетното Царство, от които ортодоксалното тълкувание възхожда към Августин Ипонски, Булгаков пише:

В тези две тълкувания на пророчеството за хилядолетното Царство са обозначени две направления на църковното съзнание. В едното от тях по-силно се чувства и се оценява наличната църковна даденост, абсолютните религиозни блага, опознавани във все повече задълбочаващия се и разширяващия се религиозен опит. Чувството за тази пълнота, която може да бъде побрана само чрез лични усилия и вътрешно възхождане, не предразполага към очакването на нови откровения. Редом обаче с това предпазващо направление, в Църквата винаги е съществувало и едно друго направление, изразяващо чрез себе си жаждата за нови откровения, носещо в себе си – при цялата своя вярност към Църквата – и тревогата от въпросите, на които не е било отговорено, и мечтата за Божия град на земята, и очакването на идващото. Това настроение е било изразено хилиастично още в учението на Йоаким от Фиоре (1145-1202 г.). В религиозен смисъл за тези хилиасти думите от книга Откровение за хилядолетното царство са символ на религиозната им надежда и светеща точка на мистичния хоризонт.[22]

Трети контекст на възпроизвеждането от о. С. Булгаков на мисълта на Августин е тематиката, която не възхожда непосредствено към теорията за двата града, но която възпроизвежда онова особено и неподправено, което в собствен смисъл го интересува в богословското му търсене – пътищата на човечеството към намирането на смисъла, към преобразяването на света и на творението чрез неговото участие в изкуплението. Точно тук по парадоксален начин се разкрива и творческият, интелектуалният и богословският импулс, който о. С. Булгаков черпи от наследството на учителя на Християнския запад. Този Августин обаче, който бива възпроизвеждат от отец Сергий в следващите редове, не е Августин от съчинението си De Civitate Dei, а Августин от Изповеди – произведение, което с гениална сила изразява жаждата на човечеството за неговото преображение – жажда, която не могат да засенчат и да угасят никакви изблици на интелектуалното и практическото небитие.

Защото, както възклицава в своите Изповеди блаженият Августин, „tu nos fecisti ad te, cor nostrum inuqietum est, donec requiescat in te”.[23] Човекът е роден за вечността и чува в себе си гласа на вечността, слуша го с изтънченото ухо на своите най-велики мислители, учени и поети, чрез чистото сърце на своите праведници и творческия гений на своите художници. Да живееш във времето за вечността, в относителното да преживяваш абсолютното и да се стремиш отвъд всяка даденост – отвъд всяко дадено съдържание на съзнанието, excelsior [към висините] и винаги excelsior – ето към какво е бил призван човекът и този стремеж excelsior сам по себе си говори за Този, Който живее in excelsis [във висините] и представлява живо богооткровение в самите нас.[24]

Заключение. Изкуството на богословието

Задавайки си въпроса за съдбините на съвременността, о. С. Булгаков се обръща към идеята за двата града. Богословието и философията на двата града намират своите различни прочити в историята на християнската църковна и в секуларната мисъл, но с особена сила се разкриват при бл. Августин Ипонски, превръщайки се по този начин в „матрица на последващата интерпретация”. По очевиден начин се получава, че само с помощта на Августин отец С. Булгаков се осмелява да реши и изправящите се пред самия него въпроси. Той обаче не възпроизвежда Августин, но творчески и по новому възприема свойственото на Августин богословие, неговите идеи. Това възприятие почти не може да бъде проследено на равнището на цитатите, но се съединява с идеите, с ученията, с въпросите и със споровете, съпровождащи творческия път на Булгаков, предназначени сега за съставянето на нова творческа композиция. Това означава, че о. Булгаков наново възприема първоначалния импулс на първите християнски поколения, готовността да разсъждава за себе си и за другите в процеса на диалога. Оказва се, че мисленето на о. Булгаков се превръща в патристично, в светоотеческо и, в крайна сметка, в августинско – без необходимостта да повтаря и да цитира самия Августин. Създаденото от Булгаков в интелектуалния синтез и рецепцията му на светоотеческото наследство се превръщат в задача и, едновременно с това, във въпрос, поставен от него към следващите поколения богослови.

Огромния си комплекс от знания, от идеи и от представи о. Булгаков пропуска през призмата на едната само светогледна интуиция и именно в това той се приближава до блажения Августин, който, в своето произведение „За Божия град” е проследил цялата история на човешката цивилизация, заедно със съвременната нему епоха – въведена в библейската, сакраменталната и еклисиологична перспектива. Главното се заключава в това, че о. Булгаков прави същото това, което са правили и Отците на Църквата: че той чете реалността през парадигмата на една от основополагащите библейски истини.

В контекста на съвременното разсъждение за богословието на о. Сергий Булгаков често се поставя въпросът, основано ли е било неговото богословие на патристичната – на светоотеческата традиция на Църквата? Изучаването на рецепцията на богословието на двата града от отец С. Булгаков прави възможно обръщането на самата перспектива на построяването на този въпрос. Светоотеческото, патристичното се проявяват тук в съзнателното сътворяване от него на неговото ново произведение. Ще завърша – както и започнах – с думи от книга Откровение: „Ето, всичко ново творя” (21:5). Оттук насетне богословието се превръща в „изкуството да не повтаряш”.

Превод: Борис Маринов