Свобода и съборност

Веянието на свободата е в целия християнски свят. При всички различия – както на цели изповедания, така и на отделни християнски групи – то никъде не е загубено докрай, макар често да се чувства твърде слабо. По свидетелството на св. ап. Павел, ние сме призвани към свобода (Гал. 5:13) и всички вярващи в Христос – в тайните местенца на своите сърца – чуват този призив и доколкото могат да го вместят, го следват. Според друго свидетелство на същия апостол, „дето пък е Духът Господен, там има свобода” (2 Кор. 3:17), – а оттук и всичките благодатни озарения, посещаващи нашата душа, носят със себе си свобода, научават ни на нея. Свободата в Христос я има в целия християнски свят, независимо от всички съществуващи, външни или вътрешни, нейни стеснявания – ако не ѝ е дадено да намери външно изражение, тя живее в сърцата, и свети и ни храни отдалече – ако ни е дадено само отдалече да я чувстваме.

Не само в християнския свят обаче звучи призивът към свобода, а се разнася и из целия свят. Подобно на камбанен звън, той прониква в скришните местенца на душата и предизвиква ответното на него движение. В съзнанието това откровение на свободата вече не се свързва с името и делото на Христос, а сякаш идва изотдолу, от дълбините на човешката природа, сякаш вече има „природен” характер. По-зоркият поглед може да открие и това, че тази „природна” свобода и свободата в Христос не са никак далечни – че Христовата свобода представлява връх и оправдание на същото, което, в сърдечното ясновидство, се е привиждало на „натуралния” човек. Това взаимоотношение на двете свободи обаче е сложно и заплетено – и в емпиричната действителност двата пътя на свободата се разгръщат така различно, че мисълта за вътрешната им връзка по-скоро пречи, отколкото да помага.

В самите нас – колкото по-далеч се движим във вътрешния си живот, колкото по-надълбоко проникваме в тъмните дълбини на собствената си душа – толкова по-силно се открива и същият онзи дуализъм, същите онези два пътя и два опита от свободата. В самите нас „природното” противостои на „благодатното” и вярата в Христос, ходенето по Неговите заповеди, не създават „веднага” в нас новия човек и „вехтият човек”, онзи – непреобразеният и непросветеният – не само живее в нас, но и влиза в много сложна и напрегната борба с „новото” в нас. И в дълбините на християнската душа тези два зова към свобода дълго време остават различни; само малцина светилници на християнския свят са ни показали примери за такава вътрешна цялостност, в която всичко природно е вече просветлено.

Затова и призивът към свободата звучи различно не само в християнския и в не-християнския свят, но и в самите християнски сърца се разрива същото онова двойно негово звучене. От външен, проблемът за двата пътя на свободата става вътрешен, нещо повече – според мярата на собственото ни възрастване в духовния живот, той все повече се превръща в основен, и централен. Всички трудности, и, заедно с това, всички задачи на християнската свобода се определят точно от това, че двата опита на свободата не си пречат взаимно: нито един от тях не притеснява другия, нито пък се сливат един с друг. Да, природното и благодатното си противостоят, но, в същото време, не се притесняват взаимно: двата опита от свободата, двата нейни пътя са просто едно – пък макар и най-същественото – изражение на това вътрешно раздвоение. Пътищата на християнското развитие се определят тъкмо от задачата за преодоляване на този дуализъм – и целият най-дълбок смисъл на аскетиката се състои именно в това, да се върви към правилното подреждане на душата. Което пък означава, че задачата на аскетиката се заключава не в потискане на природното, а в неговото преобразяване или, с други думи – в спасяването на всичко природно, защото спасението не е просто в едното утвърждаване на битието във вечността, а именно в правилното му подреждане и преобразяване. Благодатният живот, който ни дава Господ, ни разкрива и истинската свобода – затова, защото в нея всичко бива спасявано, т. е. всичко бива преобразявано, освобождава се от „робството на тлението” (Рим. 8:21) и намира себе си във вечността. Оттук и истинният идеал на аскетиката още при св. Атанасий Велики е бил формулиран като „обòжение” (θέωσις) – и в тази така завършена догматически формула се разкрива целият съкровен смисъл на призива към свобода, разкрива се отношението на благодатния живот към природния. Разкрива се това, че всичко следва да стане благодатно, да се преобрази, да се спаси, т. е. – че нищо в света не е предназначено за погибел, а има пред себе си пътя към своето спасение.

По такъв начин, призивът към свобода в Христос, – който първоначално създава вътрешно раздвоение на природното и благодатното и затова определя неизбежността за християнина на аскетиката, – се открива сетне на душата като залог за възкресение и за обòжение, и като възможност за спасение, т. е. възстановяване на всичко природно – в благодатно. Където е Духът Господен, там вече се осъществява и свободата в Христос, и все там за душата, пък макар било то и временното и частично, вече става достъпно и вкусването на Царството Божие. Който се е доближавал до това възприятие за нашата свобода в Христос, такъв никога повече не може окончателно да го изгуби от душата си, макар и в нея то да е останало неразбрано и неразкрито. А оттук, въпреки падението и догматическите разногласия, а често и догматическото обедняване в християнския свят, духът на Христовата свобода вее навсякъде в този свят. Благовестието за свободата и до ден днешен звучи към нас в цялата си пълнота – макар и много често, както ние самите, така и историческата среда, да са пречки за нас да го разберем и да поемем след него; макар че толкова често християнският разум не овладява, а нерядко и изопачава онова, което християнското сърце вече е вместило, ала това, разбира се, не отменя действията на вместеното в сърцето откровение, а може само да го отслабва.

Именно така стои въпросът и със свободата в Христос. На християнското сърце е известен призивът към тази свобода и откровенията на свободата са близки и скъпи на сърцето ни, но колко често благовестието на свободата се оказва невместено от разума или неразбираемо, а затова и изопачено! Обстоятелство, което до крайност усложнява онова стълкновение на двата пътя на свободата в нас, за които по-горе вече говорихме. Като повдига задачата за аскетическата себеподредба, противостоенето на природното и благодатното изисква голяма духовна бдителност, за разчистването на пътя към тази аскетическа работа. В нас природното е толкова настойчиво и така ясно, а благодатното така слабо и неуловимо, че за отделния човек е трудно да остане на верния път. Вън от църковното съзнание, вън от тази, пребиваваща в нас благодат и в крайна сметка вън от Църквата, не само нашите сили са слаби, но и самото ни съзнание може да ни обърка. По думите на Спасителя (Иоан 8:36) ние достигаме истинската свобода само ако Синът ни освободи. И, макар неразривността на свободата и живота в Христос да са утвърдени тук с неодолима сила, и на апостолите обаче се е налагало в проповедта си не веднъж да се връщат на тази тема. А това означава, че и в онези времена в съзнанието на някои от вярващите пътят на свободата в Христос е изглеждал недостатъчно ясен, че съблазни и трудности са възниквали на всяка стъпка.

Така например, на едно място (Гал. 2:4) св. ап. Павел споменава за „лъжебратя, които скришно дойдоха да подглеждат нашата свобода, що имаме в Христа Иисуса”. И същият този ап. Павел убеждава галатяните, – а чрез тях и целия християнски свят, – да стоят „твърдо в свободата, която Христос ни дарува” (5:1). Което значи, че и тогава не е било лесно да се устои в християнската свобода, че и тогава я е имало склонността да се избяга от нея, да бъде тя подменена или изопачена. Отказът от свободата се е повтарял много пъти в християнския свят и словото на ап. Павел звучи и досега с цялата си сила, и ни напомня, че ние сме призвани към свобода. Че сме длъжни да стоим в свободата, ако ще тя и да е трудна, а още по-точно – че именно защото е трудна, затова и сме длъжни да стоим в нея. Най-големите трудности на свободата са изразени изключително силно отново от ап. Павел, в неговите думи: „Всичко ми е позволено, ала не всичко е полезно” (1 Кор. 6:12). Свободата в Христос е по-широка, по-пълна от природната свобода, която е ограничена от закономерността на природния и социалния порядък – но, именно тъй като свободата в Христос сваля границите на нашата природа и открива пред нас нов и широк простор, от нас се изисква стоене в Христовата свобода. Тази свобода е безмерна и с безмерността си може да ни увлече, ако не сме аскетически устойчиви в нея – тя ни издига високо, но тъкмо затова са големи и нейните трудности, нужна ни е неуморима борба и изключителна бдителност, и най-важно: благодатна помощ свише. Пътищата на природната свобода не познават радостта и животът, откриващи ни се в Христовата свобода, но там ги няма и трудностите, които стоят пред всички, освободени в Христос. В това е и ключът към личните и към историческите традиции на християните, в чиято светлина е разбираем и горчивият призив за бягство от свободата, за отказ от нея…

Проблематиката на християнската свобода има своя индивидуален, както и своя исторически аспект: това, което е трудно за всекиго поотделно, е било трудно също и за целия християнски свят. Различните пътища, по които е тръгнал християнският свят в отделните си групи, разделението на Християнски запад и Християнски изток и новото разделение на Запад – всичко това има, освен своите останали основни моменти, още и различно отношение към тайната на свободата. Както отделяният от един цвят аромат служи за неговото разпознаване, така и духът на Христовата свобода – така, както се е изразил в различните изповедания, ни въвежда в може би самата сърцевина на техните разногласия и ни разкрива не резултатите от, а началата на тези разделения. Ние често сме склонни – що се отнася до тези разделения – да придаваме ръководно значение на построенията на ума, но работата на ума и тук, както и навсякъде, само е оформяла и е завършвала онова, което вече е започнало в дълбините на сърцето – в самата тоналност на онази музика, която се е раждала в сърцето.

Не всичко, което го има в православието, го има и при православните, защото и най-дълбоката вярност към православието все още не означава, че в цялата си пълнота и дълбочина то ми се е открило и на мене. Сраствайки се обаче с Църквата, живеейки в нея и учейки се в нея, ние чувстваме, колко много прониква в нашата душа, независимо от съзнанието ни – чувстваме как тайнственият живот на Църквата ни обвива. Недрата на нашата душа се отварят, способността на духовното зрение става все по-голяма, ние живеем в Църквата и натрупваме нашите благодатни озарения. Този живот в Църквата – това непосредствено подхранване от нея – винаги е по-дълбоко и по-пълно от своето осъзнаване и ние, православните, винаги чувстваме една неизразимост в слово, някаква неопределимост на онова, което ни се открива в Църквата. Живото църковно действие не може по никакъв начин да бъде адекватно изяснено и в това безсилие на човешкото слово още по-ярко и по-дълбоко се усеща това, че Църквата е живот и ново битие, към което и ние трябва да се приближаваме с цялото наше битие, а не само с едните наши познавателни сили на душата. Тишината и радостта, най-дълбокият мир и едно духовно веселие, единение с всички в Христос и свободата в най-висшето ѝ разцъфтяване – с една дума, моето спасение и спасението на целия свят се откриват в своята близост, в своята възможност… В Църквата ние живеем, изпълнени от нея, подхранвани от нея, но как с ума си да обхванем нейната тайна? И в тази пълнота, която се открива пред взора в нея – в това богатство, от което се храним, може би е най-безспорното и ясното, а в същото време и най-тайнственото и живителното – преживяването на свободата в Църквата, на свободата и на съборността. Ние дишаме чрез тази свобода, живеем чрез нея, следваме я и се храним, и тези излъчвания на Църквата в нас преминават през цялата ни душа.

Най-важната точка в преживяването на свободата за нас е Пасха: този празник на празниците и тържество на тържествата. В лъчите на Пасха на нас до известна степен ни се дава същото това, което е било видение на тримата ученици на Господа на Тавор: за нас всичко е залято от нова светлина, всичко е обвеяно в ликуване и нищо не остава занемарено и забравено, защото чрез Кръста дойде радост за целия свят. Пред вярващите се открива такъв простор, а веянието на свободата и звученето на радостта са толкова неотразими, че всичко се изпълва с някакъв свещен възторг и ликуването ни не познава граници. С цялата си сила и правда, в лъчите на Пасха се открива смисълът на казаното от св. ап. Павел, че „самите твари ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии” (Рим. 8:21). Христовото Възкресение обаче е радост не само за нас, но и за целия свят – и това космично звучене на Пасха изпълва неотразимо душата ни. Днес е спасението на света – пее Църквата в дните на Пасха и ние чувстваме това като вест, че нищо в света не се отменя и не бива угнетявано в Христос, а всичко само се устройва и се спасява – че всичко трябва да бъде просветено в Христовата светлина. В Христос всичко открива себе си за първи път, разцъфва, става самото себе си – всичко се спасява и поради това лъчите на радостта заливат цялата земя и целия свят, и от това ликува Църквата, която зове всички към спасение. Благовестието на свободата е и благовестие за спасението от всичко, което изопачава, което осакатява и ограничава битието; тук свободата се открива като преображение и освобождаване от робството на тлението. Пред природното е открит пътят към неговото преобразяване в благодатно – в това е и ликуването на Пасха, нейният смисъл и нейната радост. Тихата, неповторима безгрижност, която на всички е дадено да познаят в детството и която е и като отблясък от рая в нас – отблясък от изгубения живот в Бога – тук, като благодатен дар на Пасха са ни отново възвърнати и нашето сърце чувства Божията любов в такава близост, в такава нейна безмерност, че се преизпълва отново от неповторима, щастлива безгрижност. И отново сме готови всекиго да прегърнем и в порива на любовта всичко и прегръщаме, и на всичко се радваме, всичко прощаваме, с всички се помиряваме, и в просветленото ни от лъчите на Пасха сърце има място за всичко, на всичко там се дава простор. Възможността за спасение е пред всеки – всеки, в своето разцъфване, няма да погуби другия; всичко е свободно, но и всичко може да се съчетае с всичко в любовта. В Пасха откровението на свободата в Христос достига своето пълно изражение и ни се разкрива именно като път към спасението и обòжението, към преображение и победа на живота над смъртта.

Това, което ни носи Пасха, пребивава с нас и сега, и винаги, стига само да умеем да чуваме. За преп. Серафим светлината на Пасха е била незалязваща и всеки ден той е посрещал всички с пасхалния поздрав: Христос Воскресе! Колкото повече ние живеем в Църквата, колкото повече се храним от нея, толкова по-близо сме и до това възприятие на света в лъчите на Пасха. И както щастливата тишина, която ни обхваща на Пасха, ни открива най-дълбокия смисъл на детското безгрижие, така и донасяното ни от Пасхата откровение на свободата освещава по новому „природните” движения на свободата. И тези природни стремления на свободата също са явяване на детството в нас и отблясък от рая, от първоначалната близост до Бога, някакво сърдечно ясновидство, което очаква Христовата помощ. И тук, и там обаче трябва да се каже едно – свободата в Христос се дава само по благодат и не може да бъде постигната в порядъка нито на „естествената” еволюция, нито на самоусъвършенстването – тук няма никаква необходимост, нито пък закономерност. Христовата свобода идва при нас само като благодатно осеняване от Светия Дух и предусловие за нея е смирението и предаването на себе си на Божията воля. От това веднага се определя и отношението на свободата в Христос към природната: тя не лежи нито в унищожаването на природната свобода, нито в усъвършенстването ѝ или в някакво нейно развитие – това е просто друг, благодатен порядък, който идва, само за да преобразува природната свобода, да я „оправдае”, да ѝ даде да разцъфти – в своята пълнота и в правдата. Как обаче това е възможно?

Проявявайки се в стремежа ни да отхвърлим от себе си външното определение и принуда, природната свобода има предвид да превърне активността ни в активност на нашето аз, да я направи изхождаща от вътрешния ни свят. Средоточие обаче на нашия вътрешен свят е сърцето – това е било познато още на Стария Завет, но изключително настойчиво го привежда тъкмо Новият Завет. Съществено в моралната и религиозната оценка е това, с което живее нашето сърце, защото „… дето е съкровището ви, там ще бъде и сърцето ви” [Мат. 6:21]. От него, по думите на Спасителя (Мат. 15:19), изхождат всички наши зли дела; от него обаче изхожда и цялото ни добро и „чистите по сърце… ще видят Бога” [Мат. 5:8]. В това новозаветно учение, което е определило и целия наш морален и религиозен строй, не само се разкрива и истинското средоточие на душата, но и пада онзи „закон”, под който е живял Старият Завет и който е регулирал живота на хората отвън. Пренасянето на центъра на тежестта върху сърцето, учението, че Богу е нужно нашето сърце, а не външните ни дела, че смирението на митаря го оправдава повече отколкото добродетелта – фарисея, всичко това означава най-дълбока промяна в самата „природна” свобода. Християнството слага край на епохата на закона, т. е. то освобождава от властта на закона и така изключително разширява пределите и задълбочава смисъла на природната свобода. В Христос се открива нова истина за човека, изяснява се и дарът на свободата, който е присъщ на всички. Човекът сам става това, което става, като определя себе си вече в своето сърце, и това обръщане към сърцето, това разкриване на истинския източник на нашето поведение е заедно с това и край на законничеството, т. е. на външното определяне на нашата активност.

Това обръщане към сърцето обаче, като ни извежда изпод властта на закона, таи в себе си и изключителни трудности, в чието преодоляване без Господа ние наистина и не можем да направим нищо. Ако следваме императива на сърцето, то много скоро се оказва, че нашият вътрешен мир, докато остава в своята непросветеност и натуралност, представлява за нас хаос и тъмнина. Още в раннохристиянските текстове – и с особена сила за първи път при преп. Макарий Велики, а сетне и при всички останали аскети, се открива нашата зловеща „маза” – тази тъмнина, в която пребивава сърцето ни. Докато не поглеждаме в нея, ние и не подозираме за целия хаос и буйство, царящи в неговото движение, но обръщането към сърцето, без да е подкрепено от сили свише, ни обрича на някакъв мистичен импресионизъм, а цялата етика придобива характер на мистичен натурализъм. Следваме императива на сърцето и, поради непросветеността на сърцето този аномизъм и ирационализъм, лесно преминават в аморализъм. Ние – с нашата си свобода – не сме в състояние да надвием над буйството и над хаоса в сърцето, и горчиво осъзнаваме, че, макар всичко да ни е „позволено”, не всичко обаче „е полезно” [1 Кор. 6:12].

И започваме да разбираме, че едното само обръщане към вътрешния човек, към неговото сърце още не въвежда в нас тайната на свободата, макар и вече да ни извежда към нейната шир – безблагодатната свобода се оказва безсилна и безкрила. И когато св. ап. Павел пише, че „не сме под закона, а под благодатта” (Рим. 6:15), тук, за да вместим благовестието на свободата, трябва да бъдат съблюдавани и двете части на тази мисъл. А неговата мисъл се заключава повече в това, че ние сме „под благодатта”, отколкото че „не сме под закона”, защото второто се съдържа в първото, а не обратно – едното само освобождаване от закона още не ни въвежда и в царството на благодатта. Пренасянето на центъра на тежестта върху вътрешния човек и съвпадащото с него преодоляване на външния закон, обръщането към сърцето – в неговите природни движения е само като първа стъпка в освещаването на човека от Христовата светлина. Природната ни свобода Христос разширява безмерно, но Той прави това, за да може свободно да отидем при Него и просветим в Него „естествената” тъмнина на нашето сърце. Без всичко това, без аскетична работа над себе си и смирено отдаване Богу, разширената до безкрай наша свобода ни влече към още по-съдбоносен път, отколкото е било и в епохата на закона.

А тези трудности се въртят все около това – около съотношението в нас, в живота ни на природното и благодатното. Като пренася центъра на тежестта върху вътрешния човек, християнството разширява до безкрай дара на свободата, но сърцето – в своето естество (след грехопадението!) представлява хаос, от който човекът не може сам да се избави. Затова и разголването на нашата природна тъмнина трябва да бъде съединено с благодатна помощ – и, тъй като благодатта ни се дава свише, а не бива достигана чрез нашите усилия и въобще идва свободно, а не по необходимост, то пред християнската съвест тук възникват трудни и дори съдбоносни въпроси. Вътрешната яснота, присъща в това отношение на православието, е обусловена от целия негов дух и това отчетливо се вижда даже при най-беглото му съпоставяне с другите изповедания.

Действително, и в римокатолицизма намираме дълбоко съзнание, че аномизмът (т. е. освобождаването от „закона”) може да бъде истински преодолян само в Църквата – а затова и там откриваме едно последователно и дълбоко преместване на тайната на свободата – от отделната личност към Църквата. Всъщност, в духовните перспективи на римокатолицизма това е свързано с потискане на личността. Цялата нейна свобода се изчерпва и завършва с отдаването на собствената свобода на Църквата, с послушанието към нейния авторитет; а затова и вътрешният хаос там не бива преодоляван, нито бива просветляван, а само отсичан – самата връзка на личността с Църквата се покои върху външното усмиряване на хаоса в сърцето, или – върху бягството на личността от самата себе си. По силата на това в римокатолическата мистика са се промъкнали тоновете на гностическия дуализъм, някакво презрение към тялото и към природата, към плътта – индивидуалната, националната, историческата. „Естеството”, в неговото многообразие, в хаоса на неговите природни движения, не се придвижва към просветление, а затова и благовестието на свободата се оказва не докрай разбрано. Личността, в своеобразието ѝ и в нейното реално съдържание, не се спасява като такава в Христос, но се спасява сама от себе си и така системата на християнската свобода неизбежно преминава в система на ново християнско законничество. А най-характерният израз на това е психологията на „послушанието” към Църквата. Без това него, т. е. без отдаване на индивидуалния разум, на собствената воля, на Църквата, не може да бъде мислена и нейната съборност – вътрешното ѝ единство и целност, органичната ѝ общност, а затова и пребиваването в Църквата дава чувството за една църковна дисциплина. В римокатолицизма обаче това разбиране за „църковната дисциплина” до такава степен е възприело външен смисъл, че за послушанието като свободен акт остава само началото на общението с Църквата, а сетне вече в личността няма място за послушание, а само за подчинение.

Не по-малко от римокатолицизма, православието също почита послушанието – само че за него това послушание израства върху почвата на любовта към Църквата като вечно жив и свеж акт на сливане в Църквата, а затова и послушанието не започва, а само изразява и осъществява това срастване с Църквата, чийто свободен смисъл никога и не изчезва. По силата на това, в православието аскетиката има радостен характер, като акт в посока на обòжението и просветлението, докато в римокатолицизма е мрачна и често свързана с презрение към света и неговите достижения. И своеобразният „християнски спиритуализъм”, който с такава сила се е развил в протестантството, се крие още в това равнодушие на римокатолицизма към реалната личност, в нечувстването на това, че и към нея се отнася благовестието на свободата, че всяка конкретна пълнота на личността ще се спаси и преобрази, ще се обòжи. По най-дълбок начин с това е свързан и фактът, че в римокатолицизма – като своеобразен „християнски материализъм” – се проявява, вече с противоположни черти, тъкмо този негов теократичен замисъл, мисълта му да осъществи Царството Божие чрез властта, чрез закона, по някакъв начин заобикаляйки вътрешния свят на човека. Историческото битие в собствен смисъл не се освещава, нито преобразява, но, за да получи църковна форма, външно бива отсичано от природната пълнота. Тържеството на една такава църковна форма – така да се каже, външното оцърковяване на битието – придава външен характер на самата църковност и това ние нарекохме „християнски материализъм”, тъй като тук го няма духът на църковността, а на преден план излиза материята ѝ. Неизбежното при това историческо и мистично съсредоточаване на църковната активност в клира и обедняването на активността в цялото останало църковно тяло е свързано с непълно възприемане благовестието за свободата. Тя е в Църквата, но не всичко в Църквата се приобщава към нея – оттук и естественото (в исторически план дори продуктивно) развитие на външна църковна дисциплина; пак оттук е и подмяната на християнското послушание, което възхожда към свободното и любовно предаване себе си на Църквата, от подчиняването на авторитета на клира.

Разбира се, всичко това не е могло, нито пък каквото и да било би могло, изцяло да отстрани веянието на Христовата свобода в римокатолическия свят, защото „дето… е Духът Господен, там има свобода” [2 Кор. 3:17], само че в римокатолицизма опитът от свободата няма на какво да се опре. Хаосът на вътрешния свят, който ни се открива с освобождаването от закона, се ограничава не от Христовия закон (виж, например, Рим. 8:2), а от закона на авторитета, който е съсредоточен в клира. Природното в нас трябва да замре и да ни освободи от себе си, за да отстъпи място на благодатното – но този спиритуализъм, отнесен към личността и Църквата в историята неизбежно поражда и противоположната крайност – чертите на християнския материализъм в теократичния замисъл звучат сетне дори и в мистичното преживяване на Църквата. И много от това, което е в историята на римокатолицизма, в мистиката на папизма (една много сложна и напрегната мистика), трябва да бъде обяснено именно от тук. Тук са също и корените на редица особености в мистичния строй на римокатолическите светци и подвижници (включително, разбира се, св. Франциск Асизки). Не бива да не отбележим и че главен сюжет на църковното творчество в римокатолицизма е разпятието, а не Възкресението Христово – и напълно в съответствие с това цялото битие познава само своята Голгота – без да познава Възкресението. Характерно тук е и презрението на клира към брака, а и презрението му към националното начало: разцъфването на историческото битие при отделните народностни индивидуалности само пречи на римокатолицизма! Езикът – това удивително проявление, този проводник на националния дух – не бива освещаван в римокатолизицма, който е предпочел, щото цялото римокатолическо богослужение да се извършва на един и същи език – при това мъртъв. По този начин и националното битие познава само разпятието си, но не и своето възкресение и освещаване в Църквата – а така и цялото битие, цялата „природа” не придобиват своята, в Христос, свобода, не се спасяват в своето своеобразие, а само чрез отказ от себе си достигат до Христос…

Във всичките си проявления, в Християнския запад протестантството е било една реакция на духа на свободата – така, както ни го е оставил Христос. Сякаш удавеното и до край ограничено начало на свободата тук е открило своя излаз, намерило е простор за себе си. На личността бил върнат дарът на свободата, но по силата на историческите условия той бил разбран съвършено не-църковно – като изцяло индивидуално начало. Хаосът на природната свобода, който ни дебне на прага на християнската свобода, тук се преодолява със силите на самата личност, с вътрешното ѝ самоустройване. Затова и идеята за „автономната” етика, издигната от Кант, изразява и най-дълбоката мисъл на протестантството, само че точно в нея, с пълна яснота, се проявява същият този мотив на законничеството, който звучи и в римокатолицизма. Да, това не е външен закон, не е авторитет на Църквата, а вътрешен закон, който се открива в дълбините на личността. В своето учение за невидимата Църква протестантизмът вече съвсем явно се накланя в страната на християнския спиритуализъм – отново природното битие не може да бъде оцърковено и няма нужда от това; за него е достатъчна природната му свобода.

Цялото битие като такова – само в себе си, вън от Христос и от Неговата Църква – е свободно и за да бъде такова не се нуждае нито от освещаване, нито от преображение. Личността, националността, историческият поток имат, така да се каже, свое естествено богословие, вън от делото Христово – само сърцето на човека, в движението на вярата и любовта, усвоява делото Му. И тази невъплътимост на Христовата истина в реалността отделя Църквата от цялата реалност; оттук, в собствен смисъл, в Църквата няма и нищо историческо – нищо в нея не нараства поради историята и онтологично там нищо не се натрупва. Културата се развива в своите автономни сфери, независимо от Църквата; тя е свободна сама по себе си и не се нуждае от спасение, чрез делото Христово. Системата на християнския спиритуализъм довежда до това, че в света нито съществува, нито пък може да съществува Христова свобода: в него цари и е достатъчна природната свобода. За да се „стои” в нея е необходимо в самия себе си да откриеш висшия закон, т. е. – по същество да стоиш в самия себе си. Това води от християнския спиритуализъм към онзи религиозен иманентизъм, който и толкова често може да бъде открит в протестантската култура. Оттук и новото усилване и религиозно освещаване на индивидуализма, което е оставено в наследство на Европа от Рим, а религиозно е разцъфнало едва на почвата на протестантизма. Личността се освещава чрез разкриването и усъвършенстването на самата себе си – идеал свободен, завършен в себе си, непоколебим и независим както от себе си, така и от личността; идеал на човешкото достойнство и вяра в индивидуалния разум, в същността на абсолютния етически плурализъм – ето духовните перспективи, които се откриват в протестантизма.

Колко по-различно е всичко в православието! Колко трудно е за нас да споделим както духовния строй на римокатолицизма, при цялата близост на догматическото ни съзнание, така и – при цялото съвпадане в духа на свободата – да приемем системата на християнския спиритуализъм от протестантството! В римокатолицизма ние не можем да приемем неговото отричане от свободата – за нас, този хаос във вътрешния ни свят, който ни очаква на прага на свободата, не води към отказ от свобода, а точно обратно: за първи път поставя тъкмо нейната задача, определя нейния проблем. Тъкмо защото освободеното от външния закон сърце е и изправено пред опасността от мистичния импресионизъм, пътят на свободата трябва да е път на просветляването на вътрешната тъмнина, благодатно преодоляване на вътрешния хаос. Ако не сме под закона, то нека бъдем под благодатта, а в спечелването на благодатта лежи и пътят към това, да устоим в свободата, към която ни е призовал Христос. Което означава, че можем да открием свободата си единствено в Църквата и заедно с Църквата. И с това православието рязко се разграничава от протестантското схващане за свобода: както индивидуализмът, така и рационализмът на нас са ни чужди, чуждо ни е цялото учение за личността – като за някакво самостоятелно и самодостатъчно начало (но което по никакъв начин не осъжда православната мисъл на имперсонализъм); чуждо ни е също и учението за разума, като за функция на личността.

Само в Църквата личността разцъфва, а вън от нея тя е безсилна и не може да се справи със своята свобода – само в разума на Църквата се осъществява и се превръща в орган на истината мисловният живот на личността. Църквата обаче съвсем не поглъща личността, не насилва нейната свобода и нейния разум, и въобще не действа върху нея външно. Да се намериш в Църквата означава да се освободиш от потапянето в самия себе си, да стъпиш на пътя на смирението и на него да се почувстваш във връзка с едно живо цяло; означава – без да се отказваш от нищо в себе си, да се научиш да осмисляш всичко не от гледната точка на своята отделеност, а от гледната точка на Църквата. Като преодоляваме идилията на своята самодостатъчност и възпълвайки себе си в Църквата, ние, на първо място, можем да дадем простор на всичко своеобразно и неповторимо в нас, като се стремим към неговото „оцърковяване” – не обаче външно, а вътрешно, чрез очистване на сърцето, чрез вътрешно осияване на душата от благодатта.

Също и вярата в Христос още не осъществява в нас свободата в Христос, както не осъществява в нас и Христовата любов. Свободата в Христос е благодатно състояние – достижимо само в Църквата, но разкриващо се във всяка личност – като нейна свобода. Пътят към това възкресение на природното в благодатно минава през смирението, т. е. през действеното преодоляване на затварянето в себе си и срастването с Църквата. Това смирение обаче трябва винаги да е свободно – да излиза от дълбините на душата, да се определя от сърцето, за да разкрие и възможността лъчите на благодатта да проникнат в тайните местенца на нашето същество. Смирението, което израства от любовта към Бога, е също принасяне на себе си в жертва Богу („да бъде Твоята воля”), но то вече е и начало на просветляването на нашето сърце, и възстановяване на целия негов състав – в благодатен порядък. Това смирение не само не отслабва личността, а обратно: то ѝ дава сила и свобода – и затова за православието е абсолютно немислимо съсредоточаването на църковната активност в клира: субект на тази активност е цялото църковно тяло.

Свободата в Христос се разкрива в личността, но не тя е неин субект, а Църквата, взета като цяло: свободата в Христос е дадена на Църквата, а значи и на нас ни е дадена в Църквата, но не е дадена и е неосъществима поотделно – от стоящия вън от Църквата. Както истината е връчена на разума на Църквата, взет като цяло, а в отделния човек, в неговия разум се разкрива непълно и частично, така и свободата е дадена на Църквата и само в нея се и осъществява, а отделната личност открива собствената си свобода и я реализира не сама по себе си, а само в Църквата.

Как обаче да мислим личността за свободна, ако тя е свободна само в Църквата – ако субект на свободата е Църквата, а не личността? Нямаме ли работа тук всъщност с разбиране за свобода, което е по-дълбоко нейно отричане и от онова, което намираме в римокатолицизма, където само безсилието на свободата, трудностите и изкушенията ѝ водят към отричането от нея? В нахвърляната по-горе система обаче на личността се приписва безпределна, но съдбоносна и безсилна свобода до сливането ѝ с Църквата, а след това – някакво пребиваване в свобода в Църквата. И не се ли отнема от личността най-дълбокото, най-свещеното в нея – дара на нейната свобода? Нима в по-горе посоченото разбиране за свободата – като свобода на Църквата и в Църквата – не се съдържа и най-дълбоко отричане на свободата в човека и пренасяне на цялата нея към Бога в Неговите действия в човека? Та нали, ако истинната свобода ни се разкрива едва тогава, когато се съединяваме с Църквата, т. е. ако е някакъв благодатен факт, независещ от самия човек, то негова свобода ли е това му „пребиваване в свобода”? Не е ли тя само свобода на Бога в нас? Не е ли, от мистична гледна точка, нашата активност не собствено наша, а само Божие действие в нас? Това може да ни доведе и до квиетизма, както и до своеобразен мистичен оказионализъм, при който в човека няма никаква собствено негова активност, но всяка активност е от Бога, а на него е отредено само да бъде оръдие на Бога?

Сериозността и уместността на тези въпроси не трябва да бъде отричана. Тук ние пристъпваме към най-трудните проблеми в метафизиката на християнството, а заедно с това и към най-съществените страни на благовестието на свободата – така, както го е съхранило православието. На повдигнатите въпроси то отговаря чрез своето учение за съборността на Църквата: учение, все още недостатъчно формулирано, но така дълбоко в живото си откровение в Църквата.

Съборността на Църквата е преди всичко израз на нейния вселенски дух. Онова, което създава вселенскостта на Църквата, не е външното ѝ разпространение в света, но точно обратното – самото разпространение на Църквата проявява и реализира нейната вътрешна устременост да обхване и да освети целия свят, така щото с благодатната си сила да го спаси. На тази ѝ устременост към спасение на целия свят отговаря и това, че той целият вече пребивава в нея, макар сам да не знае това и в по-голямата си част и да не иска да го знае. Църквата обаче, която е втъкана в този свят от Спасителя, е станала душа на този свят – негово съкровено средоточие и място на срещата на божественото с човешкото, т. е. възможност за просветление и обòжение на света и на човека. Затова и всичко може да бъде оцърковено – защото всичко вече е заключено в Църквата, но не в реалния си аспект, който така често е далеч от нея, а в идеалния – в своята невъплътена, но въплътима страна. Тя е станала майка на всички и оцърковяването е реализация на нашето синовство в Църквата, която очаква всекиго в себе си и, като истинска майка, се моли и скърби за всеки и за всичко. В нея човечеството и светът са вътрешно събрани и всичко, което идва в Църквата, не ѝ става родно тепърва, а само разкрива своето вече исконно родство в Христос. Тази онтологична, макар и скрита – не реализирана, а само потенциална събраност на света в Църквата е и нейната вселенскост, а оттук произтича и вселенският ѝ дух, живата ѝ, постоянна любов към света – вселенската ѝ устременост. Съборността само се изразява във вселенския дух на Църквата, но тя и е, и пребивава, като онтологичен факт. Развитието на това учение в самото православие още не е намерило завършеното си догматично изразяване, но като неформулиран догмат живее дълбоко в Църквата. Затова и вселенският дух на православието толкова рязко противостои на външния универсализъм на римокатолицизма – защото външното събиране на света в Църквата за православието не е начало, а финал на съзиждането на Божието царство. Светът вече пребивава в Църквата – в своите идеални, нереализирани основи е вече събран в Църквата, но мистичната събраност, тези излъчвания на Боговъплъщението в целия свят са длъжни да го осветят и да го насочат (в неговата реалност) към Църквата. Мистичната събраност на света в Църквата трябва да стане и реална само чрез нашата свобода и в категоричното признаване на това лежи и различието на православието от римокатолицизма. Тази мистична събраност обаче вече съществува – като задача и път към оцърковяване на света; и тук православието се отличава рязко и от спиритуализма на протестантското светоусещане. Само в Църквата битието – отдалечило се чрез греха от Бога – може да се възсъедини с Него, защото мистично това съединение в Христос вече се е състояло чрез Боговъплъщението и изкупителното дело на Спасителя.

И Църквата действително е – като тяло Христово – средоточието и силата на това възсъединяване, тя го пази за всекиго, възлагайки на всекиго реализирането, явяването в реалността на това – вече извършено в Христос – възсъединяване с Бога. От мистична, съборността трябва да стане всецяла, да обхване цялата реалност, и това е още едно от нещата, с които православието се различава от протестантизма – с неговото учение за невидимата Църква, както се отличава от него и в признаване мистичната събраност на всичко в Църквата. Отделеността ни един от друг, привидна в онтологията до явяването на Хрисос, е станала двойно по-привидна след създаването на Църквата. От момента на нейната поява единството вече не трябва да бъде създавано, а само да бъде разкривано и осъществявано и това превъзходство на Църквата е онзи нов онтологичен факт, който Христос е донесъл на света със Своето въплъщение и с изкупителното Си дело. Липсата на усещане за тази събраност на света в Църквата, за тази нейна обърнатост към света – подобно на майка, с любов и скръб следяща за всички и за всичко, което все още не е в реално единение с нея, е определило религиозната съдба на протестантизма. С особена сила това проличава в нечувстването на църковното предание – и затова онтологията на църковността се възприема там само в „невидимата” си страна, някак отсечена от жива връзка с цялото битие. Историческото битие се трупало, а за протестантизма Църквата била и остава вън от това, нейният живот не е „исторически” и ние понастоящем стоим пред Евангелието по същия начин, по който пред него е стоял светът и през Първи век. Невъплътимостта на Църквата, отсъствието в нея на истинска връзка със света, води и към разрива между тях: както тук Църквата пребивава вън от света, така и светът – вън от Църквата. „Съборността” е само някакъв психологически факт без каквато и да било онтологична, в собствен смисъл, основа, пък и самото събиране в Църквата остава нещо вътрешно, без да засяга действителността. Ако в римокатолицизма оцърковяването – т. е. довеждането на реалния свят в Църквата върви покрай свободата, в протестантството свободата се утвърждава като абсолютно лично, – вътрешно начало – което единствено вътрешно може да се съчетае в единство със света. Ако там реалното същество измества свободата, то тук свободата измества реалното единство.

Църквата е богочовешки организъм; божественото в нея не отслабва, не потиска човешкото, но и самò не бива потискано от човешкото. В нея вее духът на свободата, а това открива простор за човешкото начало и дори изисква този простор, защото само в свободното устремяване на сърцето делото на Спасителя, събирането на човечеството и на света, може да стане реално. Духът на свободата в православието не му позволява да постави реалното единство вън от това вътрешно преобразяване на света; иначе казано – да се противи в дълбочина на теократичния замисъл в стремеж, с помощта на властта да насади Царството Божие. Единството, чрез което живее Църквата и за което винаги тя се моли, е единство на свободното съединяване в Христос – вътрешна съзвучност на живеещите заради Христос сърца. Това обаче свободно движение към Христос затова е и възможно за нас, защото Христос е възлюбил всички и всичко; ако я нямаше нашата, дарувана ни от Христос – още не реализирана, но потенциално вече дадена ни връзка с Църквата, как ние, със собствените си сили бихме могли да съединим своята греховност със светостта. Още със създаването на света е била дадена и живата връзка на битието в себе си, и живата негова свързаност с Бога; нарушена обаче (макар и не унищожена от грехопадението), тази свързаност е възстановена от Христос, в създаването на Църквата. Потенциалната съборност, която е оставала неосъществена, непреводима в реалността до Христос, се е открила за нас в Христос като осъществена. Това именно е и Църквата – като „небе на земята”, като точка на съединяване на божественото и човешкото, и ние с особена сила преживяваме това в тайнствата на Църквата, но мистичният реализъм на Църквата просветва във всяко нейно действие. И как да забравим думите на Спасителя, обърнати към нас: „Който яде Моята плът и пие Моята кръв, пребъдва в Мене, и Аз в него” (Иоан 6:56)? Това наше пребиваване в Христос Спасителя, както и Неговото в нас, които достигат пълнотата си в причастяването, дават истинния смисъл и на цялото ни пребиваване в Църквата. Разбира се, тук мистичното и реалното са съединени така, че за външния взор не е дадено да възприема тяхното най-дълбоко единство. Не трябва ли обаче това да се каже и за Боговъплъщението, за цялата тайна на Богочовечеството на Иисус Христос? В Него чувствените очи – „несмислени и мудни по сърце” (Лука 24:25) – усвояват само човешката природа и е необходимо да се родиш духовно, за да усвоиш и неразделността и неслитността на божественото и човешкото в Иисус Христос.

Пребиваването в Църквата – в такава пълнота – ни дава да усвоим и тази тайна на неразделността и неслитността на божественото и човешкото в Христос, в която душата ни става способна да вмести (не казвам – да разбере) и тайната на Църквата. Ние носим в себе си залога и силата на обединението с всички и всичко чрез Църквата и в нас това прораства психологически – като любов в Христос, в лъчите на която изчезват и всички прегради между хората, и далечното и чуждото става родно и скъпо. Така се изразява и онова мистично сближаване, което ни дава Църквата – и тук, в пътищата на любовта и на църковното спасение, се открива един от отблясъците в нас на най-великата тайна – тайната на Светата Троица. Бог е един, но Бог е и троичен – действително е единството на Божеството, но действителна е и Неговата троичност. Тази тайна на триединството нашият ум не усвоява и постоянно дава превес ту на началото на единството, ту на това на троичността, но сърцето твърдо я пази и се укрепва в нея в Църквата, защото в самата Църква нейната пълнота не отслабва живото ѝ единство. Даже пътеките на природната човешка любов запазват в себе си отблясък от тази тайна, защото и нейните пътища са пътища към единосъщието – към това, две да станат едно, без да престават да са две. Но любовта в Христос ни съединява не само с един, който и да би бил той, а с всички; пред нас Църквата се разкрива като осъществено единосъщие на своите членове в Христос – като потенциално единосъщие с нас и на целия свят извън Църквата. Без да изгубваме себе си, в Църквата ние откриваме реалното си единосъщие с всички, и този нов живот в нас се проявява в Христовата любов или, което е същото – в благодатта на Светия Дух. Живото единство в Църквата е непременно свободно, т. е. то възхожда към движенията на сърцето, а не се удържа външно – по силата на външен или вътрешен закон. Това единосъщие, което не поглъща своеобразието на всяко лице, което съхранява неговата свобода е отблясък в нас на тайната на Светата Троица, но това на свой ред означава, че обособяването и отделеността на хората не е само явление, не значи, че те са вкоренени метафизично – метафизичната основа на индивидуалността, опазваща своеобразието и свободата ѝ, не е такава, че да е абсолютна и непрозрачна; тя не изключва единството и даже нашето тайнствено единосъщие (но не и подобосъщие!). Тази потенциална наша събраност – дадена ни още при сътворяването на света, но вследствие от греха станала „неплодна”, е оживяла и се е утвърдила в Христос, в създадената от Него Църква – тук тя също пребивава като потенциална, ала вече и „плодяща”, можеща да стане реална. Потенциалността на тази съборност е свързана с нашата свобода: само изотвътре, само от дълбините на сърцето може да изходи и нашето движение към това, потенциалната събраност в Църквата да стане в мене, в нас, реална и действена.

Съборността, заключена в Църквата, е и жива пълнота на множеството, и негово конкретно единство – всичко може да се спаси чрез Църквата, т. е. да намери място във вечността. Ала това спасение чрез Църквата е невъзможно без свободно обръщане към нея – без свобода няма съборност, а външно и принудително обединение, в което би се обединила пълнотата на битието, но не и на свободата, ако сме окончателно отделени един от друг, ако не сме вече събрани от нашата майка Църквата, ако тя не ни чака и не ни призовава – защото без това нашата свобода е безсилна и безплодна. Като действие на отделния, затворения в себе си човек, свободата не може да продължи нататък към освобождаване от всеки закон („всичко ми и е позволено”) – следващата стъпка може да бъде направена само в сърце, осенено от благодатта. Ако обаче в човека вече действа благодатта, то той вече е в Църквата, значи той е съсъд на благодатта и вече се храни от нейните сокове, свети чрез нейната светлина, вижда – чрез нейното зрение. В човека благодатта прави връзка му с Църквата реална – и тогава отделният човек престава да е отделен, а вече принадлежи на висшето единство – без да губи себе си и своята свобода, и своята обособеност. В човека благодатта свързва хаоса, царящ в неговото сърце, и го просветлява – както се казва и в една църковна молитва – „чрез светлината на лицето Христово”. И когато ап. Павел пише „вече не аз живея, а Христос живее в мене” (Гал. 2:20), в тези думи е изразена мисълта именно за нашето единосъщие – по благодат – с Христос; това е и пътят към обòжението.

На литургията – в заамвонната молитва – ние се молим за това, Господ да запази „изпълнението на Църквата”. Това „изпълнение на Църквата” вече съществува, защото Църквата, като майка, обхваща всички в любовта си, а оттук е и нейният вселенски дух, космичният ѝ път. Като обхваща целия свят в любовта и молитвата, Църквата чака кога всичко, в свободен устрем към Бога, ще дойде при него, кога мистичната събраност ще стане реална и целият космос ще се освободи от робството на тлението. Но, по думите на ап. Павел, „тварите се покориха на суетата не доброволно, а по волята на Оногова, Който ги покори” (Рим. 8:20), т. е. космичното тържество на Църквата бива задържано от човека, чрез дара на присъщата му свобода. В човека и чрез човека, чрез връщането му при Бога, се разрешава и космичната трагедия, и този мистичен антропоцентризъм осветлява от нова страна тайната на Църквата. Църквата е станала душа на света, но е и централна тема от историята на човечеството – защото чрез историята се извършва и излъчването на изкупителното дело на Спасителя в света. Реалният живот на Църквата не се извършва в отделния човек, а в живата, конкретна срастнтаност на членовете ѝ – в едно цяло. Църквата има своя историческа плът, свое историческо явяване, но именно като Църква, а не човешко учреждение. Тук, заедно с римокатолицизма, православието еднакво противостои на протестантизма, защото (заедно с римокатолицизма) то учи за Църквата като живо и действително единство на умрели и живи, за видим и невидим неин състав. Църквата на земята е историческо нейно явяване, което не я изчерпва, и е и вътрешно свързано с цялата ѝ пълнота. Съборността ни е дадена не само в мистичното единство на всички в майката Църква, но вече пулсира и в реалното, в историческото единство на Църквата на земята. Разбира се, силата Христова принадлежи на Църквата само в пълнотата на видимия и невидимия ѝ състав, само в нейната пълнота ѝ е дадена светостта и непогрешимостта: на земята, в човешката си страна Църквата може да бъде изложена на грях, на съблазни, да пада в ереси. В тази историческа страна на Църквата своето отражение има обаче и онази мистична събраност на всичко и всички в живото цяло, която образува и самото ѝ същество, и тя е дадена в йерархията и в съборите.

Съдбините на йерархичното начало в християнските изповедания са необичайно характерни за различното разбиране на свободата и съборността. Църквата е мистичен организъм, тяло Христово, и оттук началото на йерархията отговаря на духа ѝ не само практически целесъобразно, но също и вътрешно. Свещенослужителите обаче са само предстоятели на Църквата, призвани от благодатта към извършване на тайнствата, ала извършващи ги в Църквата и с Църквата. Самата Църква извършва чрез тях тайнствата и затова трябва да бъде признато за правилно това, че личните свойства на свещеника – неговата греховност и маловерие – не спират действието на благодатта. Въпреки всичко тайнствата се извършват само чрез тях и това е така, не само защото чрез свещенството, чрез приемството на благодатта се запазва историческата връзка с изпълването от Духа Свети на апостолите, а чрез тях – и с цялата Църква. Освен тази историческа правда на съществуването на йерархията в Църквата, има и мистична правда, тъй като благодатта се съобщава в Църквата винаги чрез личност, а не безлично.

Тази благодатна обособеност на свещенството обаче – неговите особени дарове и особени задачи – в ни най-малка степен не отслабват жизнеността на цялото църковно тяло, защото благодатта се задържа в отделния свещеник не поради личните заслуги и свойства, а поради живата му връзка с цялата Църква. Силата Христова е съобщена на цялата Църква, също както пак на цялата Църква, в нейната жива пълнота, са дадени и светостта, и непогрешимостта. И това намира историческото си изражение в съборите, като проявления на живота на цялата Църква на земята.

В протестантството началото на йерархията е дотолкова отслабено, че е запазило повече външния си, така да се каже – технически смисъл. Пренасянето на всичко върху личността, вярата в индивидуалния разум и естественото отслабване и дори разпад на идеята за църковния разум, неизбежната оттук онтологична разединеност на членовете на Църквата и дори атомизацията им – всичко това е довело до загубването на различието между клира и църковния народ. Църквата на земята е престанала да бъде органично единство и се е превърнала в съвкупност от вярващи – нещо като социално-психическо обединение. Единосъщието е заменено от подобосъщие, отделните членове, съединени само във вярата, така си и остават реално отделени помежду си, а затова и учението за църковния разум – като основа и граница на индивидуалния разум – е неосъществимо в собствен смисъл в протестантизма. А така отслабването на йерархичното начало тук е свързано и с отслабено разкриване на съборността, пребиваваща само невидимо, без да може да бъде и въплътена – като че ли протестантизмът се е върнал към „натуралната” съборност – към онези отблясъци от първосъздадената близост на света с Бога, които са се съхранили в света след грехопадението.

Римокатолицизмът, на свой ред, като е запазил вярност към Църквата, е запазил и йерархията, но неусвоеността на благовестието на свободата, отслабило емпирично и жизнеността на целия църковен организъм, е способствало цялата активност там да се съсредоточи в клира, което се е проявявало в различни, чисто исторически явления. От това вътрешно е роден и папизмът – учението за въплъщаване в папата на онова, което е дадено в Църквата. Съборите, уж пробуждащи активността на Църквата, при все това не давали място на миряните, а, от друга страна, изгубили и предишното си значение – съборното управление на Църквата не само практически, но и в църковното съзнание било отпратено в далечното минало.

В православието пък, при цялото негово дълбоко преклонение пред клира и при цялото му истинско благоговение към него, никога не е било изгубвано съзнанието, че Църквата се управлява съборно, т. е. – според формулата от Посланието на източните патриарси, от целия църковен народ. Носител на църковната сила и разум там е цялата Църква – в нейното живо единство, и никога там едно лице не е могло да претендира за непогрешимост. Непогрешимостта е дадена на Църквата като жива цялостност, докато отделното лице, дори глава в Църквата, може само да изразява истината и да я пази. И често на вселенските събори възвестител на истината и стълб на православието е бил не първойерархът, а по-нисък по чин клирик. А затова в православието няма и формални признаци за вселенски събор. И по-точно: формалната правилност в организацията на даден събор далеч не е достатъчна; само Църквата окончателно квалифицира едни или други съборни деяния. Което внася и известна неопределеност в учението за съборите – поне от формално юридическа гледна точка. В Църквата обаче действа Светият Дух и само това я прави пазителка на истината, въплъщение на Божията Премъдрост. Оттук е видно още и че съборното управление на Църквата, което решително не може да се съгласува с папизма, единствено вярно изразява самата природа на Църквата: тя е Тяло Христово, мистичен организъм и животът ѝ е живот на целия организъм; йерархизмът е верен, но отнемането на активността от целия църковен народ не е вярно, невярно е и съсредоточаването на цялата сила в клира; така може да се стигне само до изсъхване на църковното тяло и до отслабване на свободата на влизащите в неговия състав личности. Вселенският дух на Църквата е свързан с диханието на живота в целия ѝ състав – иначе в нея ще отслабва органичната връзка и постепенно ще се подменя от външната връзка, а любовта ще започне да се заменя от подчинението. За да не се разтварят богатствата, присъщи ѝ в нейните мистични недра, животът на Църквата на земята трябва да бъде свързан със свободата и с жизнеността на всичките нейни членове. Това, което руският език е съединил в думата съборност – съборното управление на Църквата и събирането на целия свят в нейното лоно, заедно с действието на вселенския дух в нея – всичко това е по същество свързано помежду си по най-дълбокия възможен начин.

В правилното съчетаване на началата на свободата и съборността лежи и ключът към догматичната чистота на православието. Въпросът е бил поставен така: ако ние сме истински свободни само в Църквата, то какво е това: Божия свобода в нас или наистина наша, човешка свобода? В самия този въпрос сякаш се предугажда възможността за две противоположни решения, докато истината – такава, каквато ни я дава православието – в това се и заключава, че чрез нея се снема и самата антиномия. Боговъплъщението, т. е. неразделното и неслитно съчетаване на божественото и човешкото се извършва само в Църквата и в нея няма свобода на човека, отделна от свободата на божеството в нас (т. е. действието на благодатта в нас), тъй като природното осъществява свободата си само когато е благодатно преобразено. Това означава, че човек придобива свободата си само когато се отдава на Бога – прекланяйки се пред Него в смирение, а Господ действа в нас не против нашата свобода, а само чрез нея. Затова и тайната на свободата е само особен аспект на Боговъплъщението – така, както то пребивава в Църквата, а чрез нея и в нас.

И така, свободен ли е човекът в Църквата? Да, това е свободата на човека, и колко дълбоко усещаме ние – в нашите падения – цялата реалност на нашата свобода именно в атмосферата на Църквата! Покаянието извън Църквата има и друг смисъл, и някаква друга тоналност, различна от покаянието в Църквата, когато всеки преживява с такава болка своята неправда, в светлината на откриващия му се в Църквата живот. Свободата в Църквата обаче не е свобода на обособения човек, а свобода на член на Църквата, т. е. свобода, която е осияна от благодатта на Светия Дух. Системата на оказионализма не е неправа с това, че в нашата активност вижда само действие на божеството, защото това действие (в Църквата) действително е налице и свободата в Църквата е и действително свобода, осияна от благодатта, възпълнена от благодатта на Светия Дух. Тази система не е права в това, че мисли човека като пасивен, когато само благодарение на свободата му, на неговото свободно действие в нас се извършват и излъчванията на Божията сила. Затова, като отрицание на активността на битието, като неусвояване на силите в самото битие, оказионализмът е акосмичен, също както и онази система, която отделя света от Бога и го прави непроницаем за лъчите на Божеството и ненуждаещ се от тези лъчи. В последния случай мнимостта на космичността се открива в това, че истинното битие се приписва цялото на Бога, докато в света пребивава низше битие; битие, което не е и не може да бъде осветено. Когато в православието към нас свети истината за свободата в Христос – тази едновременно наша, но и с Христос свобода: Господ не действа в човека против свободата му, но и свободата не съзижда без Бога. Господ е създал Църквата и само в нея и с нея отново за нас е станала възможна и осъществима нашата свобода.

*   *   *

В света има много свободи, но истинна е само свободата в Христос, защото само в нея се открива пътят към освобождаването ни от главната наша скованост – от робството на тлението; защото свободата в Христос ни открива пътя към спасението: към нашето преображение и обòжение. Тази свобода обаче не се дава на отделно лице – тя е дадена в Църквата и там се дава на всички, защото Църквата, като майка, прегръща всички и вътрешно включва в себе си всички. Тази ни мистична събраност в Църквата, тази наша възможност, а, чрез нас – и за целия свят, – да се приобщим към спасителното дело на нашия Господ, е винаги открита пред нас. И в това се заключава и първото действие на свободата – да се тръгне към Църквата; и това действие, като движение на природната свобода, е възможно само в сърцето, т. е. стои вече извън закона – бил той външен или вътрешен. В това действие, с цялата си безмерност и целия си ужас пред нас се изправя и радостта, и трудността на свободата: можем и да не отидем в Църквата, но дори само съзнанието за това вече тревожи, смущава душата. Затова и дарът на свободата е бреме, преминаващо в истински кръст, когато горещото покаяние ни показва колко трудно е да се справим със свободата си. Но ако се обръщаме към Църквата, дарът на свободата благодатно се възпълва от нейните сили и тогава съзнаваме, че можем да сме свободни само с всички, в съборно единство с всички в Църквата. Но там не губим свободата си, а още по-дълбоко и пълно я преживяваме: Където е Духът Господен, там има свобода.

Всичко може и трябва да бъде преобразено, за да стане свободно в Христос: чрез Църквата ние вървим към свободата; в оцърковяването на самите себе си, на живота, на света ние осъществяваме нашата свобода, така осъществяваме и съборността.

Превод: Борис Маринов

* Зеньковский, В. „Свобода и соборность” – В: Путь, 7, 1927, с. 3-22 (бел. прев.).