Принципът на допълнителността и проблемите на съвременния диалог между науката и богословието

В днешно време постоянно сме изправени пред необходимостта да говорим за религиозните си възгледи и в частност за православието в нехристиянска среда. Твърде често в тази среда има достатъчно много предубеждения към религията въобще, към християнството и особено към Църквата като обществена институция. За човека, който рядко се среща със света на религията, този свят изглежда анахроничен, запазен днес по нелепа случайност и съществуващ въпреки здравия смисъл, прогреса на науката и т. н. В тази ситуация възниква въпросът: как можеш да си вярващ християнин в началото на 21 в., особено предвид осъществения от човечеството гигантски пробив в различните науки при опознаването на света през последните три столетия.

Едно от главните възражения против религията за много хора днес е, че в своето развитие науката постепенно се доближава все повече към истините за мирозданието и все по-малко остава непознатото и неизясненото; че по-нататъшният научен прогрес в крайна сметка ще даде достатъчно удовлетворително обяснение за света, изключващо нуждата от хипотеза за Бог. Изказано някога от Лаплас, днес това мнение е повсеместно сред съвременните учени и особено у нас, където дълги години като верен се приемаше само диалектико-материалистичният светоглед. И макар сериозните учени да опитваха да стоят настрана от идеологическите концепции на партийните работници, все пак убедеността във всемогъществото на научното знание и в безкрайния човешки прогрес за много от тях не предоставяше каквато и да било алтернатива за религиозна вяра.

Особено показателно в това отношение е т. нар. Писмо на академиците, в което се заявява безапелационно, че „всички постижения на съвременната наука са базирани на материалистичния възглед за света”.[1] Реално, в тази позиция няма нищо от човешкото поведение и дейност, което потенциално да не влиза в сферата на научния дискурс. И при това под наука уважаемите академици разбират на първо място естествознанието. Всичко, което не е част от тази област – според бележката на Р. Файнман, може да бъде възприето най-много като „колекциониране на марки”. Такава позиция не предполага каквато и да било възможност за диалог между наука и религия въобще и, в частност – между наука и богословие.

Така се поставя логичният въпрос: възможен ли е изобщо продуктивният диалог между наука и богословие, върху какви методологични основи трябва да бъде положен той и какви могат да бъдат предполагаемите резултати от него?

Често от хора, занимаващи се с наука, може да се чуе, че тя няма отношение към религиозната вяра, че това са изцяло различни сфери на познанието, нямащи допирни точки, поради което и по принцип не могат да си противоречат. Този извод изглежда привлекателен и за някои богослови, тъй като привидно оставя място за религията вън от рамките на онова, което включва научното познание. И все пак подобна перспектива е твърде опасна с това, че науката – като постоянно развиващо се знание, непрекъснато увеличава областите на компетенциите си, оставяйки все по-малко място за религията и Бога, така че в много случаи този начин на строго разделяне между двете води просто до изключване на Бога не само от обясненията на мирозданието, но и от светогледа на дадения човек.

Пример за постепенното изхвърляне на религията от областите на човешкото познание е съществуващата в продължение на векове концепция за „промеждутъчния Бог”. За пръв път въведена от Нютон, в обясняването на устойчивостта на планетните орбити във физическата теория, към края на 18 век тя води до вече споменатия по-горе тезис на Лаплас. Същото става и в останалите области на естествознанието, през целия 19 век. Бог вече е напълно ненужен при описването на историята на мирозданието и на историята на живота на Земята, и в крайна сметка е изхвърлен от научния светоглед. Религията все още има право на съществуване, но само в плана на нравствено-етичните ценности в обществения живот, макар че и тук нейното значение скоро започва да се оспорва. Днес социо-биолозите, опирайки се на еволюционната парадигма, се опитват да формулират нови морални норми, които да отговарят на равнището на развитието на съвременния човек. Уилсън например пише: „Вече е време да се обмислят нови, по-силни морални основи, за да бъдат разкрити самите корени на мотивацията ни защо в нашите обстоятелства и по силата на какви причини обичаме и опазваме живота”.[2] А Ернст Майер добавя, че „традиционните норми на Запад вече са неадекватни”.[3]

Ако у нас главната алтернатива на религията бе „научният атеизъм”, то на Запад нейното място зае позитивизмът на Огюст Конт, който в 20 в. фактически се превърна в принцип на научната методология и на философията на науката. В основата му лежи тезисът, че в процеса на познание човечеството преминава три етапа: митологичен или теологически, когато обектите на видимия свят се представят под формата на митични образи; метафизичен или философски, когато те се осмислят като абстрактни понятия и позитивен или научен – където абстрактните идеи биват заменяни от законите на природата и същинското знание остава онова, което се постига в емпиричните науки.

За разлика от научния атеизъм, позитивизмът оставя терен за религията – така, както оставя място и за поезията, изкуството, скулптурата, театъра, т. е. всичко, имащо отношение към субективния елемент на човешкото битие. Религията е изключително лично дело и губи обективното си значение, превръщайки се в своеобразно екзотично поведение, в човешка вдетиненост. В този смисъл и вярващият, който искрено желае да се занимава с наука, често изглежда за околните като „бяла врана”, опитваща се според тях да съвмести несъвместимото: религиозния и научния светоглед. На много вярващи по време на следването им в университета или института неведнъж им се е налагало да изслушват удивени реплики, в смисъл – как можеш да бъдеш вярващ през 21 в., когато развитието на науката е почти достигнало момента, когато ще изясни самата природа на човека и вселената и, по думите на С. Хокинг, „ще разберем божествения замисъл”.[4]

Другият проблем в отношенията между наука и религия днес е там, че в средите на някои вярващи самият стремеж на човека за опознаване на света с научни методи се разглежда като излишен или дори опасен, като намеса в творческия замисъл за света, и даже като действие по „дяволско изкушение”. Донякъде – особено във връзка с бурното развитие на биотехнологиите – тези страхове са оправдани. И все пак има и още нещо. За огромно съжаление резултати от научните открития, които в съвременната наука са вече класика и са на практика безспорни, в някои съчинения на църковни автори биват представени като спорни и хипотетични концепции, закрепени не върху емпирични данни, а произхождащи от атеистичните убеждения на враговете на религията, поради което не са задължителни за религиозно вярващите учени. Пример за такъв синтез на „наука и религия”, който е крайно враждебен към научното знание, е т. нар. „научен креационизъм” – философско-богословско учение, възникнало в протестантски среди в средата на 20 в. и благодарение на трудовете на пропагандатора на креционизма Хенри Морис.[5]

Креационизмът се представя често като истинска наука, а самите креационисти се определят като учени-християни, разработващи някакво – специфично християнско – научно знание. От 90-те у нас бяха издадени много книги, посветени на критиката на еволюционната теория, по правило появили се в САЩ, от протестанти, под егидата на Института за креационистки изследвания. По-късно излязоха и основани на тези книги трудове на православни автори, като свещениците Тимофей Алферов,[6] Даниил Сисоев[7] и Константин Буфеев,[8] твърдящи, че православният човек в никакъв случай не бива да възприема тезата за еволюционния произход на живота. Еволюционната концепция бе обявена за ерес и в трудовете на известния американски православен свещеник йером. Серафим (Роуз).[9] При това положение на православния учен практически не му остава място за избор: или приемаш – независимо под каква форма, еволюционната теория и си еретик, или не приемаш и тогава си православен и следва да разработиш собствена православна наука биология, поставена върху правилните библейски принципи.

В действителност ситуацията със самото еволюционно учение е доста по-сложна, отколкото е представена в книгите на посочените креационисти. От самото начало тази теория е не толкова емпирична концепция, колкото опит за едромащабно обобщение, въз основа на малко емпирични данни, на феномена на живота като цяло. Механизмът на еволюцията, предложен от Дарвин, е остро критикуван от един от най-големите учени и мислители в Русия през 19 в. Н. Я. Данилевски, като трябва да се отбележи, че Данилевски е смятал Дарвин за един от най-умните и гениални хора на това столетие.

На изследване на еволюционното учение на Дарвин Данилевски посвещава труд от 1500 страници, който, за съжаление, дълго време оставаше практически непознат за научната аудитория.[10] За него „… дарвинизмът е не толкова и не точно биологическо, колкото философско учение – куполът на сградата на механистичния материализъм”.[11] Още тогава критиката на еволюционното учение е имала отношение преди всичко към светогледните основи, върху които се гради то, както още и върху самите механизми на еволюцията, които е предлагал Дарвин, и които и до днес справедливо се подлагат на съмнение. Критиката обаче на дарвинизма от съвременните учени – както отбелязва В. Назаров, съвсем не означава, че биологията трябва изцяло да се откаже от парадигмата на еволюционизма.[12]

Тази парадигма отдавна напусна рамките на биологията и вече е възприета като методологическа основа както във физическите, така и в социалните науки. Тя не може толкова просто да бъде извадена от сметките, като разпространението ѝ в различните области бъде отнесено само към търсенията на учените-атеисти, искащи да премахнат религията. Ето защо и опитите еволюционното учение напълно да бъде премахнато от училищните програми, което многократно е било опитвано от протестантите в САЩ,[13] от министъра на образованието на Сърбия Л. Чолич[14] и което искат да направят днес и у нас, следва да се приемат най-малкото като неразумни. Такива опити неизбежно ще предизвикат отрицателна реакция в научната общност и по никакъв начин не спомагат за продуктивния диалог на религията с науката. В същото време трябва да се каже и че тези остри сблъсъци са напълно обясними в светлината на това, че биологията е в най-голяма степен просмукана от атеистичните концепции, защото по следите на научния еволюционизъм често идва и съответното философско учение: неодарвинизмът, главен пропагандатор на което в Америка днес е Р. Докинс. За когото в човека по принцип не може да съществува нещо, което да не се обяснява чрез биологически закони. Разбира се, в неговите схващания ученият по принцип не може да бъде вярващ човек, тъй като влиза в противоречие с основната теза във вярата на неодарвинизма: „Човекът просто е животно, чиито цели са идентични с целите на животните”.[15] А друг неодарвинист – Р. Левонтин – направо твърди, че „ние не можем да позволим божествен крак да подпре вратата”.[16] Трябва да се каже още и това, че неодарвинистките идеи на Докинс изобщо не са съдържателното ядро на науката биология, а по-скоро са философската основа на съвременния материалистически светоглед.

Тези две крайности се проявяват най-ясно в съвременния диалог между науката и религията, както и в частност, между науката и богословието. Рефлексията на учения, който е още и християнин, се среща с две принципни възражения от противоположни позиции. От едната страна са колегите атеисти, а от другата – вярващите, които смятат, че науката трябва да бъде променена така, че да съответства с буквалното разбиране на библейския текст. И за да може ученият да си остане сериозен учен, а същевременно и християнин, е нужно определено мъжество и разбиране, че моделите на отношенията между науката и религията далеч не се изчерпват с тези две крайности, а че е възможен трети, среден път, който не изисква от учения разработване на, да кажем, „православна физика”, и не подтиква християнина към кардинално преразглеждане на догматите на християнството. Прокарването на такъв път не е проста и еднозначна задача, предвид това че, на първо място, е сложно да се оценят съществуващите научни теории и те да бъдат отделени от философските идеи и концепции, в чиито рамки са се формирали, и, на второ, че също толкова трудно е да се схване християнската традиция и в частност традицията в разбирането на Св. Писание, в чиито рамки би следвало да се постигне примирието между научните концепции и християнския светоглед.

За щастие, тук съществуват и определени ориентири: както в сферата на науката, така и в богословието. В историята на естествознанието има достатъчно примери, как най-великите учени от миналото са умеели да съчетават религиозната вяра с научната проницателност. Сред тях трябва да посочим Галилей, на когото се налага да отстоява независимостта на научното изследване от възможните богословски интерпретации – акцентирайки при това на идеята, че книгата на природата и книгата на Откровението не могат да си противоречат. Основната теза на Галилей в полемиката му с кардинал Белармин през 1616 г., изложена в писмото му до херцогиня Христина Тосканска,[17] е, че ако нашите научни концепции влизат в противоречие със Св. Писание, то следва да се опитаме да постигнем по-дълбоко разбиране на Писанието, вместо да опровергаваме научните резултати, основани върху разума и фактите. Според Галилей науката и Св. Писание могат да бъдат единствено в мнимо противоречие, което се премахва, когато вникнем в скрития смисъл на свещените текстове и осъзнаем главното, което ни казват те. Точно поради това Галилей цитира и думите на бл. Августин: „Библията ни учи как да отидем на небето, а не как се движи то”.[18] Другият важен критерий в разбирането на Галилей за отношенията между науката и религията е, че никой авторитет не може да е основание за научното знание. Такова са единствено наблюдението и експериментът. Ако това негово схващане бе споделяно и от богословите, и от учените, конфликтите на науката с религиозния светоглед нямаше да достигат до крайностите, както в случая с Галилей, а щяха да се разрешават чрез общи дискусии върху съответния проблем.

Днес пред вярващия учен лежи сложна задача. От една страна, той е задължен от самия си предмет да се ръководи от естествени причини, физически закономерности и т. н., доколкото възползването от каквато и да било нефизическа реалност автоматично го отвежда отвъд границите на науката, а от друга – носи в себе си и необходимостта да разкрива „Божиите действия в света”, проявяващи се в космическата хармония въобще и по този начин да слави Твореца.

Хармонията на мирозданието се разкри най-ясно пред учените през 20 в., когато беше разработена величествената картина на произхода на вселената. Космологичните концепции за първи път поставиха пред научния свят въпроса за началото на света, за неговата Първопричина. Това, естествено, не значи, че през 20 в. за учения е по-лесно да бъде и вярващ, а само показва, че науката през това столетие вече е далеч по-открита и към религиозния светоглед. Особено важен в тази връзка е бил въведеният от Нилс Бор принцип на допълнителността.

В този принцип основоположниците на квантовата физика Бор и В. Хайзенберг виждат аргумент не само за възможността, но и за необходимостта от съ-съществуване на научния и религиозния светоглед в съвремието. Това, разбира се, не можеше да не се отрази и върху онзи образ на постоянна вражда между наука и религия, създаден от историците на Просвещението. Мястото на този възглед, укрепен през 19 в. в работите на Джон Дрейпър История на конфликта между религията и науката[19] и на Андрю Уайт История на войната на науката с теологията,[20] се зае от разбирането за сътрудничество, където взаимоотношенията между двете се мислят през компетентностите на всяка – в нейната област – едновременно с общата им отговорност за бъдещето на човека. Нека сега разгледаме по-подробно и приноса на принципа на допълнителността в диалога между науката и религията.

Принципът на допълнителността е въведен в научния дискурс в 1927 г., от Нилс Бор, който го използва, за да опише онова, което смята за фундаментален принцип на реалността, разкриващ се в квантовата физика. Самият Бор не дава точно определение на принципа, но можем да приемем следното му значение, предложено от Щилфрид: „Допълнителността предполага обръщане към описания, максимално несъвместими и взаимноизключващи се, макар и по необходимост описващи един и същ предмет”.[21]

От парадокса на това твърдение става ясно защо Бор не се е опитал точно да го определи, а само имплицитно се е възползвал от него в работата си. Във физиката този принцип означава, че квантовомеханичните обекти по необходимост трябва да бъдат описвани в различни експериментални ситуации и с помощта на взаимноизключващи се термини. „Невъзможността да бъдат обединени феномени, наблюдавани в различни експериментални обстоятелства, в една класическа картина означава, че тези очевидно противоречиви явления следва да се разглеждат като допълващи се в такъв смисъл, че, приети заедно, показват в неговата цялост определеното знание за атомните обекти. В действителност каквото и да било логическо противоречие тук е изключено вследствие от математическата съгласуваност на формализма на квантовата механика, служеща да изрази статистическите закони, проявяващи се в наблюденията, извършени в дадения набор от експериментални условия”.[22]

Въпреки че тази концепция има точно определено физично съдържание, самият Бор я е ползвал и по отношение на други предмети. Той разглежда допълнителността като фундаментален принцип на съществуването. Според учения, ние сме оковани от собствените си начини на познание и от езика. Просто не притежаваме инструменти, които да са в състояние да обхванат цялата реалност в една картина или модел. Все пак обаче Бор се отнася критично към учението на Кант, че хората са завинаги обвързани от априорни сетивни предпоставки и категории на разбирането. Както посочва Калио-Таминен, „дори времето, пространството и причинността да са естествен и неизбежен метод на структуриране на хаоса от наблюдаван материал, който ни предлагат сетивата на макроскопично равнище, за Бор изследването е в състояние да определи границите в използването на тези фундаментални понятия”.[23] В микрофизиката познаваме неща, които не са свързани с ежедневния език или с априорните пространствено-времеви описания. Такова познание от гледна точка на Кант е изцяло недостъпно за хората. При интерпретациите на това знание ние сме принудени да ползваме класически език, тъй като не можем да разберем реалността само чрез квантовата теория. Според Бор, „допълнителността ни предоставя достатъчно широка рамка, в която да се разглеждат фундаменталните закономерности в природата, които не могат да се обхванат в едно описание”.[24] Бор казва, че във всяка ситуация ние сме обвързани от способностите си, езика и теориите и изследваме света през очилата, които те ни предоставят. Сетивните и комуникативните ни способности, както и равнището на нашите знания, формират получаваната от нас картина на реалността. Бор e разбирал, че описанието не може да се ползва като мост между теорията и независимата реалност. Какъвто и да е същинският характер на атомния свят, той не може да бъде визуализиран с помощта на класически модели, които предполагат среда, независима от влиянието на нейния наблюдател.

Бор смята, че принципът на допълнителността спокойно може да бъде прилаган и в области извън физиката – например, в психологията. Той постулира и множество потенциално допълнителни към макроскопичната реалност – такива, като любовта и справедливостта, съзнанието и подсъзнанието. Сходно са се отнасяли към принципа на допълнителността и други основоположници на квантовата механика, като Хайзенберг и Паули, който пише: „Физиката и психологията отново изправят пред съвременния човек стария контраст между количественото и качественото… За нас… единствено приемлива гледна точка е да признаем и двете страни на реалността – количествената и качествената, физичната и психичната – като съвместими една с друга и достъпни за едновременно разбиране… Ще бъде много добре, ако физиката и психиката могат да бъдат разглеждани като допълващи се аспекти на една и съща реалност”.[25]

В последните си есета Бор прилага концепцията за допълнителността към изследвания във философията, биологията, психологията и културата, като разглежда свободата на волята и детерминизма, мозъчните процеси и съзнанието като същностно допълващи се методи при описанието на човека. Принципът на допълнителността е важен не само при разбирането на физическата реалност, но и предлага перспективи за решаване на фундаментални проблеми в диалога на науката и богословието. Тук, например, може да се говори за две допълващи се епистемологии, при което едната е фокусирана върху субективния, а другата – върху обективния достъп до реалността. А независимо от взаимноизключващите им се природи, и двете изискват адекватно знание за реалността.

Бор не казва, че класическият език не се отнася до пълнотата на реалността, а по-скоро се стреми да промени традиционното схващане, че хората могат да разглеждат естествените събития обективно – подобно на странични наблюдатели. Той отхвърля традиционното кантовско деление, според което науката изследва обективно света на явленията, докато религията е изцяло субективна. За Бор отношенията между науката и религията не могат да се разглеждат въз основа на обективния и субективния опит: „Религиозното използване на езика е различно от научното, но самият аз смятам, че разделянето на света на обективен и субективен е твърде произволно. Фактът, че през вековете религиите са говорели чрез образи, притчи и парадокси, просто означава, че не съществува друг начин за разбиране на реалността, която описват. То не означава, че тя не е истинска реалност. Велико освобождение за мисълта е развитието на физиката, което показа колко проблематични са концепции като обективно и субективно. Дори и да сме принудени да правим разлика между обективно и субективно, делението може да зависи от начина, по който гледаме на нещата; в определена степен то може да бъде избрано по желание. Науката и религията могат да се гледат като различни форми на допълващи се описания, които, макар и да се изключват помежду си, са необходими за предаване на богатите възможности – резултат от отношенията на човека с централния порядък”.[26]

И. Барбур възразява срещу толкова широко разбиране на допълнителността, тъй като „моделите могат да бъдат определени като допълващи се само когато се прилагат към един и същ обект и се отнасят към един и същ логически тип”.[27] За него, науката и религията не могат да се отнасят към един и същ обект или логически тип, а затова към тях не може да се прилага принципът на допълнителността. Ако приемем, че науката се занимава изключително с битието на материалния свят, а богословието – само с битието на Бога, то позицията на Барбур е коректна. В такъв случай ще бъдат прави и нашите опоненти в диалога между науката и богословието, които твърдят, че между двете лежи непреодолима пропаст – както между обективно знание и сляпа догма. Трябва обаче да отбележим, че науката и богословието могат да бъдат отнесени към един обект – творението, и непосредствено към човека. Точно във въпросите, свързани с разглеждането на творението и с антропологическата проблематика, прилагането на концепцията за допълнителността може да бъде най-плодотворно.

Ако науката разглежда непосредствено тварния свят, то богословието ни показва неговите ценностни и смислови аспекти, по неизбежност излизащи извън рамките на науката, но не губещи поради това значението си. Ако богословието е съсредоточено върху познанието за висшата трансцендентна реалност – Бога, науката може да ни даде умения за разбиране, как тази висша трансцендентна реалност проявява себе си чрез хармонията и порядъка на мирозданието. Принципът на допълнителността на науката и богословието отговаря, за нас, и на модела за диалог в класификацията на Барбур. Допълнителността предполага едновременно съществена разлика между науката и религията и, в същото време, неотстранима необходимост на едната от другата. Следва да отбележим, че не само науката и богословието могат да се разглеждат като взаимно допълващи се при описанието на тварното битие и на човека, но и като определящо свойства на онази пределна реалност, която ни разкриват те. Например, във физиката допълнителността се отнася до описанието на частици и вълни, докато в богословието е продуктивна аналогия, показваща едновременната трансцендентност и иманентност на Бога, както и към христологически въпроси и т. н.

Нека обаче кажем, че, прилагана в богословието, логиката на допълнителността е своеобразна аналогия, използвана за демонстриране на онова, което ни казват фундаменталните догмати на християнството – такива като божественото триединство, богочовечеството на Христос и пр. Ако някой обаче реши, че философията на допълнителността на Бор е в състояние да ни предостави начин да разберем как Бог се въплъщава в Иисус Христос и че има път към разбиране на божествената природа – независим от богословието, следва да му се отговори с решително „не”.

Прилагайки философията на допълнителността към отношенията на науката с богословието, представяме картина, съставена от два аспекта на една фундаментална реалност. Докато науката способства за прогреса и за преобразуването на света, то богословието може да ни помогне да се потопим по-дълбоко в неизменната и вечна мъдрост, за да продължим да се променяме към добро и постигнем целта на битието си. Както справедливо посочват Д. Лодер и Д. Нейдхарт, „вярата, търсеща разбиране” означава, че характерът на научното търсене в контекста на теологията трябва да бъде основан върху търсенето на висшите значения и цели; научното дирене не може да се задоволи само с просто описание на това, което прави природата. Човешкият фактор е неотделима част от акта на познанието и от това, което в крайна сметка може да бъде познато. Чисто по човешки не можем да не задаваме въпроси за смисъла и целите”.[28]

Научните закони не ни носят ценностни значения, а понятие за нравственост не може да бъде изведено от естествознанието. Ценностите обаче имат определяща роля в живота на човека и без тях човешкото общество ще е неустойчиво и много бързо ще прекрати своето съществуване. Днес, когато сме много близко до технологии, които позволяват възпроизводството на генетични човешки и животински копия, моралните въпроси стават особено актуални. Както никога досега на учения е нужно осъзнаването на нравствената отговорност за бъдещето на хората, а основа за подобна отговорност може да бъде единствено религиозният светоглед. Концептуалното пространство на допълнителността ни помага да схванем нуждата и плодотворността на диалог между науката и богословието, в същото време ясно разбирайки границите на приложението на съответните им методи в областите на знанието.

Някога един от пионерите на философията на науката – Алфред Норт Уайтхед – бе писал: „Науката и религията са двете най-големи сили, влияещи на човечеството, и без преувеличение може да се каже, че бъдещата история ще зависи от решението на нашето поколение на въпроса за отношенията помежду им”.[29]

Възможно е и днес за учения да е също толкова трудно да бъде вярващ, както и в миналото, но е несъмнено, че животът на вярващия учен е по-смислен и съдържателен, отколкото на атеиста. Ако невярващият учен може да каже като Ст. Вайнберг, „колкото по-постижима става вселената, толкова по-безсмислена изглежда тя”[30] и че ние, хората, сме като песъчинка, изгубена в нея, то вярващият от своя страна може да твърди, че не е сам, че животът му е съпътстван от Божията десница, която го подкрепя в трудната му научна дейност и го води към вечния живот.

Превод: Марио Коев