Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Богословско осмисляне на „смъртта на субекта” във философията на постструктурализма

Четвъртък, 17 Септември 2015 Написана от Павел Ю. Лобода

P LobodaПонеже кой човек знае, какво има у човека, освен човешкия дух, който живее в него?

(1 Кор. 2:11)

Гледайте, братя, да не ви увлече някой с философия и празна измама според човешкото предание,

според стихийте световни, а не според Христа.

(Кол. 2:8)

Увод

Централният въпрос в постструктурализма можем да определим като проблем за субекта. Проекта на френския постмодерн можем да видим като проект за демитологизация – последен стадий на философската съпротива. А. В. Дяков – в своята голяма поредица монографии, посветена на френския постструктурализъм – нарича постмодернизма философия на бунта: „Постструктурализмът може да бъде наречен философия на бунта по много причини… Той се съпротивява на традициите, на авторитета, на положените системи. Тази философия на бунта бе израз на умонастроенията на западните интелектуалци от 60-те години на 20 век”.[1] И все пак не бива лекомислено да причисляваме постмодернистите към нихилизма, съпротивата не винаги е синоним на разрушението, деконструкцията на Дерида се различава от деструкцията. Обявените от постмодернистите „смърт на субекта” и „смърт на автора” носят далеч отиващи етически следствия: ако „азът” е илюзорен, следователно човек не носи отговорност за своите действия. Но такъв поглед не е съвсем обективен, а по-скоро повърхностен. Нататък ще разгледаме въпросите: какъв модел на субективността се разрушава и какво се предлага на негово място.

Смъртта на картезианския субект

Философите от „френския котел” говорят за смъртта на картезианския субект, за смъртта на този, когото Декарт разбираше като res cogitans (мислеща вещ). Декартовият субект представя човека като пълновластен господар на своите думи, мисли и живот. За картезианския субект пише Мишел Фуко в История на лудостта в класическата епоха и особено подробно в курса лекции в Колеж дьо Франс – „Херменевтика на субекта”. В последните години от живота си Фуко си задава въпроса: възможни ли са други форми на съществуване на човека освен декартовия субект? И ги открива в древногръцката философия: при Платон и Епикур, при стоиците, както и в ранното християнство. На изследването на историята на този въпрос Фуко посвещава цитирания курс лекции от 1981-1982 г. Задачата тук той формулира с въпроса: „Под каква историческа форма са на Запад отношенията на тези два елемента… „субект” и „истина”?”.[2] Ако погледнем по-общо, курсът е посветен на постепенното изоставяне на духовните практики в процеса на познаването на истината, поради което в съвременния свят философията – като изследване на истината, а и богословието се превърнаха в откъснати от живота умозрителни занимания. В дисертацията си Проблемите на религията в постмодерната философия М. Р. Торбург отбелязва, че за начало на това отчуждение Фуко приема отмирането на грижата за себе си в практиките на християнството. В История на лудостта в класическата епоха (1961) Фуко изказва съжаление, че през Средновековието грижата за човешката душа, която са поемали античните философи, е преминала към компетенциите на християнските свещеници и църквата”.[3] Още Мартин Хайдегер бе отбелязал, че „Декарт тълкува битието на субекта в категории, заети от Суарес, Д. Скот и Тома Аквински”.[4] Според постструктуралистите, с изчезването на „дисциплинарното общество” в Новото време се губи и картезианският модел на субективното.

Моделът на субективността като грижа за себе си

Всеки постструктуралист се занимава самостоятелно с диренето на нови модели на субекта. М. Фуко се обръща към миналото и полага като начална точка понятието грижа за себе си” (ἐπιμελεία ἑαυτοῦ), откривано в апологията на Сократ. Разглеждайки темата, той твърди, че с това понятие в древността е свързана и заповедта познай себе си (γνῶθι σεαυτόν), над вратите на Аполоновия храм в Делфи: „Когато предписанието от Делфи (γνῶθι σεαυτόν) се появява в текстовете – и това е показателно, то, макар и не винаги, но често е съпровождано, сдвоено е с друго предписание: погрижи се за себе си (ἐπιμελεία ἑαυτοῦ)”.[5] В изследването си, озаглавено Фуко, неговото мислене и личност, П. Вен пише, че това, което днес разбираме под субект, е лишено от свобода: „Свободният субект не е суверенен, а е образуван в резултат от процеса, който Фуко нарече субективация: субектът не е „естествен”, той се формира от диспозитива и дискурсите на всяка епоха, от реакциите спрямо неговата индивидуалност и нерядко от тенденциите за „естетизирането” му”.[6]

Често на Фуко приписват мисълта, че бифуркационна точка на въпроса за новоевропейския субект е Декарт, но Мишел Фуко проследява генеалогията на това явление в западната схоластика: „В течение на дванадесет века са се противопоставяли не духовността и науката, духовността и богословието”,[7] а малко преди това говори и по-подробно по темата: „Разривът… настъпва не тогава, когато Декарт положи правилото на очевидността или откри cogito и т. н. Отдавна нещата вървят към това, да бъдат разделени възможността за достъпа към истината, изтълкувана изключително в термините на познаващия субект, и необходимостта от духовна работа над себе си, в чийто ход субектът се променя и може да очаква от истината просвещение и преображение”.[8] Тази мисъл на Фуко е много важна и точна. Истина е, че богословието в средновековните университети се превръща в практика за получаване на знания за Бога, отделена от условието на духовността. Но изследователят на генеалогията на смисъла изпуска от поглед най-старата християнска конфесия, която е съхранила и поддържа тази още антична традиция – православието.

В православието тази традиция на духовното усъвършенстване като условие за достъп до истината има огромно развитие в трудовете на отците-кападокийци, в съчиненията, подписани с името на Дионисий Ареопагит, у св. Максим Изповедник и св. Григорий Паламà, при атонските монаси исихасти, съзерцавали нетварната божествена светлина. На разкриването на принципа на грижата за себе си е посветил живота си и св. Йоан Кронщадски. В третата си беседа към юношата, с думите „Пази се” (Втор. 15:9) Василий Велики описва целия корпус душевни и телесни практики, призвани да съсредоточат човешкия ум върху самопознанието: „Да съзерцаваш можеш по два начина: или с телесните си очи да изучаваш видимите предмети, или с душевната сила на ума да се потапяш в съзерцанието на безтелесното”.[9] Важен момент в това съзерцание е дисциплинирането на духовното внимание: „Сега остава да разбереш тази заповед за умното действие. И така, внимавай в себе си, т. е. огледай себе си от всички страни; за да се предпазваш, дръж будно окото на душата”.[10]

Темата за бдителността и за непрекъснатото вътрешно самонаблюдение може да бъде открита и у отците-пустиножители: преп. Макарий Велики и Йоан Лествичник. За да премахнем окончателно съмненията в приемствеността между античното боготърсачество и православния теосис, ще посочим и мисълта на св. Григорий Нисийски – известен ерудит в античната ученост. Осем века след смъртта на Сократ с понятието ἐπιμελεία ἑαυτοῦ св. Григорий Нисийски обозначава монашеството, придобиването чрез телесна и умствена чистота на изгубеното райско безсмъртие: „Ἑαυτοῦ ἐπιμελείας ἡ ἀπαλλαγὴ τοῦ γάμου ἐστίν”[11] (грижата за себе си започва с отдалечаването от брака). В трактата си За девството св. Григорий прави аналогия между грижата за себе си и търсенето на изгубената драхма – за да бъде открита, преобръщат цялата къща. Точно така и за да бъде разкрит Божият образ в човека, е нужно да се погрижиш за себе си. Мишел Фуко определя понятието ἑαυτοῦ ἐπιμελεία като матрица на християнския аскетизъм: „За Григорий Нисийски безбрачието (целибатът) е началната форма, първата крачка в аскетичния живот, това изравняване на началото на грижата за себе си с отказа от брачните окови ни показва, че грижата за себе си се е превърнала в нещо като матрица за християнския аскетизъм”.[12] Разбирането за грижата за себе си редовно се среща в трудовете на Отците на Източната църква: и св. Методий Олимпийски, и св. Василий Кесарийски, и Животът на Мойсей и За девството на св. Григорий Нисийски. Фуко така и не успява да приеме собствено християнския вариант на аскезата и сам свидетелства за себе си, казвайки, че ἐπιμελεία ἑαυτοῦ при древните гърци и римляни и при християните се различават по степента на аскетичност.

Смъртта на автора

С темата за смъртта на субекта е тясно свързан и въпросът за смъртта на автора. До картезианския преврат в Църквата не съществува понятието „автор” в съвременния смисъл на тази дума. Иконопосците и богословите не са дръзвали да подписват творбите си. Критерий за приемането на текста в канона на Св. Писание е бил не толкова авторството му, колкото съответствието с църковното учение. Известни са думите на св. Йоан Златоуст по повод Посланието до евреите, че не е важно кой го е написал, а че в него се съдържа истината. Тази позиция е продиктувана от библейския възглед за епистемологията, където източникът на всяко познание е Бог. От Реформацията насам се извършва своеобразен антропологичен преврат в теологията – човек се обявява за източник на собствената си мъдрост. Той придобива собствено Аз и застава вместо Бога в центъра на Вселената.

Фуко, Дерида и Лакан в хор ни казват, че няма никакъв автор, че е заблуда да се приема човекът като източник на знанията му. Мисълта на човека е детерминирана от окръжаващото го (Фуко), съзнанието на човека е огледало на езика (Лакан), какво изобщо е това, човекът (Дерида). Според Ролан Барт авторът е измислен в Новото време благодарение съчетаването между рационализма и принципа на личната вяра в протестантството. Според френския изследовател авторът не може да претендира за каквато и да било власт над текста (не може да твърди, че го разбира по-добре от другите). Авторът е този, който само го е записал. Както пише в монографията на А. В. Дяков, според Барт „авторът” и институтът на авторското право са родени в промишлената епоха и не са универсална ценност за всички времена и народи”.[13]

Тази теория на Барт се съсипва от простия подпис на св. ап. Павел в неговото послание до Филимон: „Аз, Павел, написах с ръката си” (Фил. 1:19). Но все пак има и истина в твърдението на френския философ. Действително Църквата никога не е придавала особено значение на проблема с авторството, както правят протестантските теолози от Новото време. Според църковното разбиране източник на всяко знание е Бог, поради което и много от Отците не са подписвали произведенията си. Освен това важният критерий за приемането на книгите в канона на Св. Писание е не проблемът за автора, а тяхното съответствие с църковната традиция. Вече споменахме думите на св. Йоан Златоуст по повод Посланието до евреите, че не го интересува кой е авторът му, а че то показва учението на Църквата.

Деперсонализираният субект на желанието

На практика единственият истински философски проблем, повдигнат от Лакан, е проблемът за субекта. За него субектът е цял комплекс от желания: „Собственият аз на човека… това е друго… В началото той представлява хаотичен набор от желания… и първият синтез на ego задължително е alter ego, отчужденото ego”.[14] Не можем да не видим връзката между мисълта на Лакан и Маркс – Маркс говореше за отчуждаването на труда, Лакан – за отчуждаването на личността. Лакан пренася субекта от областта на ego, контролирано от съзнанието, в областта на id,[15] управлявано от подсъзнанието. Това е подчертано блестящо от А. В. Дяков, който пише: „Ако съзнателната реч на пациента е означаващото, а безсъзнателните процеси – означаваното, трябва да признаем, че безсъзнателното управлява речта, подминавайки cogito, т. е. субектът е субект на говоренето, а не на изказването на мисъл. Това означава, че човекът е субект на безсъзнателното.

Така Лакан ни води до извода, че субект като такъв не съществува, а съществува само като процес на постоянно ставане – все едно човекът непрекъснато се сверява с отражението си като с основен план и се самоконструира. Накратко, не съществува каквото и да било цялостно „аз”. Човекът е деперсонализиран. В същия известен доклад „Функцията и полето на речта и езика” на конгреса в Рим Лакан пише: „Que l’inconscient du sujet soit discourse de l’autre[16] („безсъзнателното на субекта е дискурсът на Другия”[17]), при което този „Друг” е даден на човека като език. Което ни кара да заключим, че субектът не се открива и в безсъзнателното, т. е. в самия човек няма субект – той е извън него. Ако перифразираме Лакан, личността е нещо външно по отношение на човека.

Идеята на Лакан за илюзорността на „аз-а” е добре описана от Валерий Лейбин в енциклопедията на посткласическата психоанализа: „В разбирането на Лакан собственият Аз на човека е въображаема функция. Той не се слива със субекта. Собственият Аз е по-скоро мираж, елемент от обектните отношения на субекта. Той има принципно отчуждения характер на огледално отражение”.[18]

Феминистките, за които много от идеите на Лакан са аргументи в борбата им с „потисничеството”, определят по следния начин неговата концепция за субекта: „Ако класическата психоанализа изхожда от понятието за цялостност на субекта, който само в болестно състояние губи контрол над себе си и над своето „аз”, при което в такъв случай трябва да помогне психоаналитикът, то структурата на субективността при Лакан по принцип не може да бъде сведена към единния „аз”. Субектът при Лакан е разкъсан в различни истории, които във всеки момент от разказа в психоаналитичния сеанс могат да се променят и всеки път различно да предопределят структурата на субективното”.[19] Но ако субектът е илюзия, как може да се изисква от човека да спазва определени правила.

Само личността (субектът) може да бъде отговорна за постъпките си. Изучавайки Св. Писание на Новия Завет, не можем да не обърнем внимание, че Господ Иисус Христос отнася Закона и към сферата на желанията: „Всеки, който поглежда на жена с пожелание, вече е прелюбодействал с нея в сърцето си” (Мат. 5:28). С други думи, според Св. Писание човекът носи отговорност за желанията си, а значи те не произлизат от областта на некотролираното безсъзнателно. Точно благодарение на работите на Ж. Лакан човекът в постмодернизма започна да се възприема като нещо разпаднало се и разкъсано. Спокойно може да се говори за „смъртта на субекта” в теорията на Лакан. Мишел Фуко прави своето важно наблюдение, което Лакан довежда до логичния край според теорията на Фройд за безсъзнателното. Последното според Фуко е несъвместимо с концепцията за индивидуалния субект: „Тръгвайки от психоанализата, Лакан осветли факта, че теорията на безсъзнателното е несъвместима с теорията за субекта”.[20]

Проектът „тяло без органи”

Жил Дельоз също се занимава с деструкцията на картезианския субект: „В самите дълбини на субективното няма никакъв „аз”, съществува необичайно съчетание, някаква идиосинкразия, таен шифър…”.[21] С разпада на картезианския модел на субективността е тясно свързана и концепцията на Жил Дельоз за „тялото без органи”. Тази идея е разгледана във втора глава на „Анти Едип”: „Между желаещите машини и тялото без органи се разгръща явен конфликт. Всяко машинно обединение, всяко машинно производство, всеки машинен шум са непоносими за тялото без органи. В органите то усеща отвратителните червеи и личинки, както и действията на Бога, който го замърсява и задушава, организирайки го”.[22] Бяха необходими големи усилия, за да се разбере какво изобщо са желаещите машини и телата без органи. Мисълта на Дельоз е изключително трудна за дешифриране. Тялото без органи (по-нататък ТбО) на Дельоз и Гатари е своеобразно виртуално измерение на човека изобщо, източник на човешките възможности, на това, в което човекът може да се превърне. Да станеш тяло без органи, според Дельоз означава да експериментираш със себе си. Машината на желанията на Дельоз и Гатари работи върху субекта и тялото без органи. ТбО на Дельоз не е предмет, а съвкупност от практики – специфично поведение. Той пише, че ТбО „изобщо не е понятие, не е концепт, а по-скоро практика, съвкупност от практики. Тялото без органи – ние не можем да го достигнем, няма да го достигнем, само се приближаваме към него. То е пределът. Ние се питаме: какво е това, ТбО – но вече сме върху него, пълзим като паразити”.[23] Ако опростим, това е преразказаната от Дельоз концепция на Лакан, че човекът се създава около своите желания, плюс някои допълнения.

Френските философи искат да създадат алтернатива на психонализата, поради което „там, където психоанализата казва: спрете, разберете себе си, ние казваме: Продължаваме по-нататък, все още не сме открили своето ТбО, не сме разрушили в достатъчна степен своя аз. Сменете анамнезата на забравянето, интерпретацията с експеримента. Открийте своето ТбО, успейте да го създадете, това е въпрос на живот и смърт, на младост и старост, на тъга и на радост,[24] – пише авторът на шизоанализа. В шизоанализа Жил Дельоз и Феликс Гатари никъде не задават въпроса за моралния знак във всички тези действия – добро ли е или лошо, макар и да смятат, че основната концепция на шизоанализа – ТбО – е етическа конструкция: „В края на краищата не е ли „етиката” великата книга на ТбО?”.[25]

Богословският модел на субективността

Много са изследователите, които отбелязват, че постмодернистите си представят субекта и личността като нещо повърхностно, фрагментирано, де-центрирано и раз-общено. Пред очите ни се разгръща поредният мащабен европейски проект за предефиниране на субекта. Обаче, ако обърнем погледа си назад в християнството, ще видим, че Църквата не само е разработила собствен модел на субективното, но е и довела западната цивилизация до понятието за личност. Преди картезианския субект res cogitans, както правилно отбелязва Фуко, е имало други форми на субективност. От гледна точка на православното богословие умът и мисленето са атрибути на личността, а не тя самата, съответно Аз-ът не може да бъде определен като мислеща вещ. За православното богословие възгледът за човека като за мислеща вещ е чужд. Отново налице е старият спор за това, кое е по-важно: онтологията или гносеологията, битието ли определя съзнанието или съзнанието – битието.

Европейските философски речници тълкуват субекта чрез две гръцки думи – ὑποκείμενον и ὑπόστασις. Тук ὑποκείμενον притежава по-широко значение като „понятие за субектност… и има също по-общ смисъл, което сочи етимологията на ὑποκεϊσθαι – „да лежиш или да се намираш долу”, „да си в основата”, „да си предложен за нещо”, „да допускаш”.[26] Понятието за личността в европейската култура, според мнението на редица съвременни богослови,[27] е възникнало въз основа на термина ὑπόστασις, разработен в тринитарните спорове от 4 в. Схващането за неповторимостта на човешката личност и за нейното достойнство е пряко следствие от представата за човека като сътворен по Божи образ и подобие. Античният свят познава само концепта за πρόσωπον – като аналог на понятието за личност.

Както казва А. Ф. Лосев, в античната мисъл „не съществува личност, няма очи, няма духовна индивидуалност. Тук имаме нещо, а не някой, едно индивидуализирано То, но не и жива личност със собствено име”.[28] Кападокийските отци въвеждат различаването между термините οὐσία и ὑπόστασις, които преди това често са използвани като синоними. „Като отъждествяват лице и ипостас, кападокийските отци създават ново понятие – понятието за личност.[29] Според тяхното учение личността е ипостас на битието, която свободно ипостазира своята природа”,[30] – пише о. Олег Давиденков, а малко преди това: „Вследствие на това отъждествяване се появява по същество ново понятие – понятие, което античният свят не е познавал – „личността”.[31]

В православното богословие понятието за личност е тясно свързано с проблема за сотириологията, ценността на личностното съществуване е толкова голяма, че продължава във вечността: „Вечният живот на личността като уникална, неповторима и свободна ипостас, обичаща и обичана, е квинтесенцията на спасението, на новозаветното благовестие за човека. На езика на Отците това се нарича обòжение (θέωσις), което означава участие не в природата или в същността на Бога, но в Неговото личностно съществуване. Целта на спасението е личностният живот, който се реализира в Бога, да се осъществява също и на нивото на човешкото съществуване”.[32] Съвременното православно богословие разглежда човека като ипостас на биологичното и на еклисиалното съществуване. Първото се осъществява в зачатието и раждането, второто – в конституирането, в утвърждаването на човека в Бога чрез второто раждане в тайнството на Кръщението.

Митрополит Йоан (Зизиулас) полага основната онтологична позиция на Отците тъкмо в този модел на субективността като личност-ипостас, явяваща се принцип на човешкото битие: „Нито една същност или природа не съществува извън или без личността, или ипостасата, или начина на съществуване. Нито една личност не съществува извън или без същността, или природата, обаче онтологическият принцип или причина на битието, т. е. това, чрез което се съобщава съществуването – е не същността или природата, но личността или ипостасата. Затова битието се възвежда не към същността, а към личността”.[33] По този начин православният възглед за личността се различава напълно от античния – като битие-маска, от картезианската мислеща вещ и от постмодернистките концепции за деперсонализирания субект. Християнството е превъзмогнало абсолютната пропаст между божественото и човешкото благодарение на догматите за Боговъплъщението и на халкидонския орос за начина на съединяването на двете природи в Христос и се е превърнало в единствената личностна религия, където Бог се разбира като Абсолютната Личност.

По думите на Н. Бердяев правилната херменевтика на личността може да следва само от правилното богословие: „Истинната антропология се заключава в истинната христология. Христологичното и антропологичното съзнание са едно и също”.[34] За хармонията между човека и обществото, за утвърждаването на моралното поведение и за формирането на съответния светоглед просто е необходима цялостната представа за човека, явена в светата Църква. Струва си да се отбележи, че от всички нови идеи за субекта най-близки до православните са „практиките” на Фуко. В богословското пространство тяхната рецепция вече започна – например С. Хоружий в обширния сборник Фенерът на Диоген. Проект за синергийна антропология в съвременния хуманитарен контекст му посвети около 300 страници.

Обобщавайки казаното дотук, ми се ще да подчертая, че обединяващият момент за всички постструктуралисти е отрицанието на субекта. Г. К. Честертън изключително точно забеляза, че „техните източни съмнения в съществуването на личността не ни лишават от задгробния живот, но превръщат живота на земята в невесел и непълен… Секуларистите не унищожиха божествените ценности, но (ако това може да ги утеши) разклатиха земните ценности”.[35] Всяко действие ражда равно по сила противодействие. Така на границата между 20 и 21 век се появи движението на „радикалната ортодоксия”, чийто представители върнаха богословието в корпуса на науките точно благодарение на постмодернизма и на полемиката с него. Както в първите векове на християнството религиозният и научният плурализъм на гръко-римската цивилизация подготви почвата за проповедта и позволи на св. ап. Павел да говори за неведомия Бог, чийто олтар бе поставен в атинския Акропол, така и днес плурализмът на постмодерното общество благоприятства проповедта и поражда желание за запълване на духовния вакуум, за откриване на смисъл и на цел.

Превод: Марио Коев



 

Лобода, П. Ю. „Богословское осмысление „смерти субъекта” в философии пост-структурализма” – В: Богослов.ру (бел. прев.).

[1] Дьяков, A. B. Философия пост-структурализма во Франции, Нью-Йорк: „Северный Крест” 2008, с. 313.
[2] Фуко, М. Герменевтика субъекта, СПб. 2007, с. 13.
[3] Торбург, М. Р. Проблемы религии в постмодерниcткой философии, М. 2002, с. 57.
[4] Колесников, А. „Становление проблемы субъекта: от Декарта до современной философии” – В: Формы субъективности в философской культуре XX века, СПб. 2000, с. 12.
[5] Фуко, М. Герменевтика субъекта, СПб. 2007, с. 17.
[6] Вен, П. Фуко. Его мысль и личность, пер. с фр. А. В. Шестакова, СПб. 2013, с. 137.
[7] Фуко, М. Герменевтика субъекта, СПб. 2007, с. 40.
[8] Пак там.
[9] Василий Великий Догматико-полемические творения. Экзегетические сочинения. Беседы, М.: „Сибирская Благозвонница” 2008 (= Творения, т. 1), с. 606.
[10] Пак там, с. 607.
[11] Γρηγοριου επισκοπου Νυσσης Περι παρθενιας – В: khazarzar.skeptik.net.
[12] Фуко, М. Цит. съч., с. 21-22.
[13] Дьяков, A. B. Цит. съч., с. 48.
[14] Лакан, Ж. „Психоз и Другой” – В: Метафизические исследования, 14, СПб. 2000, с. 213 (пер. А. К. Черноглазова).
[15] „То” (бел. прев.)
[16] Лакан, Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе, пер. А. К. Черноглазова М.: „Гнозис”,1995, с. 34.
[17] Пак там, с. 35.
[18] Лейбин, В. Постклассический психоанализ. Энциклопедия, т. 2, М. 2006, с. 441.
[19] Жеребкина, И. „Прочти мое желание…”. Постмодернизм. Психоанализ. Феминизм, М.: „Идея-Пресс” 2000, с. 88.
[20] Фуко, М. Интеллектуалы и власть: (Избранные политические статьи, выступления и интервью), ч. 2, пер. И. Окуневой, М. 2005, с. 227.
[21] Делёз, Ж. Критика и клиника, пер. О. Е. Волчеки, С. Л. Фокина, послесл. и примеч. С. Л. Фокина, СПб.: „Machina” 2002, с. 82.
[22] Делёз, Ж., Ф. Гваттари „Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения”, пер. и послесл. Д. Кралечкина; науч. ред. В. Кузнецов, Екатеринбург: „У-Фактория” 2008, с. 24.
[23] Делёз, Ж., Ф. Гваттари Тысяча плато: Капитализм и шизофрения, пер. и послесл. Я. И. Свирского; науч. ред. В. Ю. Кузнецов, Екатеринбург: „У-Фактория”; М. „Астрель” 2010, с. 249.
[24] Пак там, с. 250-251.
[25] Там, с. 255.
[26] Європейський словник філософій: Лексикон неперекладностей, т. І, К.: „Дух і літера” 2009, с. 149.
[27] Митр. Йоан (Зизиулас) и прот. Олег Давиденков.
[28] Лосев, А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии, М. 1993, с. 644.
[29] Това твърдение е, меко казано, невярно. В източноримското (византийското) богословие не съществува понятие личност; появява се доста по-късно, в Новото време, на Запад и обозначава по-скоро степента на индивидуална изявеност на човека в общността. То няма каквато и да било онтологична натовареност в началото, а сетне се мисли през съвсем различни, понякога и противоположни философски парадигми. Често в съвременното православно богословие се отъждествяват πρόσωπον и личност. Но това е твърде свободна интерпретация и на практика за нея няма потвърждение – поне в познатите ни богословски текстове. С други думи, преди да се употребява в православния богословски апарат, понятието личност следва да бъде много точно и коректно изяснено (бел. прев.).
[30] Давыденков, О. Догматическое богословие: учеб. пособ, М.: „ПСТГУ” 2005, с. 115.
[31] Пак там, с. 115.
[32] Иоанн (Зизиулас), митр. Личность и бытие, СПб.: „Начало” 1998, с. 272.
[33] Пак там, с. 264.
[34] Бердяев, Н. Философия свободного духа, М. 1994, с. 144.
[35] Честертон, Г. К. Ортодоксия, Вечный Человек, М. 1991, с. 460-461.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/9hfyd 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме