Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Христос като втори Адам в богословието на преп. Максим Изповедник

Вторник, 04 Август 2015 Написана от Иля Каплан

Maximus Confessor1. Творение и падение

Космологията и учението за творението, от една страна, и сотириологията и учението за домостроителството – от друга, са тясно свързани в богословието на преп. Максим.[1] Според него Бог още при сътворението на света, а дори и преди това, в Своя замисъл за човека е предвидил не толкова първия Адам, колкото втория – като глава и родоначалник на новото човечество. Именно в Христос се е извършило изпълнението на Адамовото предназначение, в Него е претворен и обединен целият свят и в Него на света и на човека е даден безценният дар на обòжението.[2]

Всичко съществуващо, в това число и човекът, е сътворено според божественото намерение – чрез Логоса, Който е „творческият принцип” на Светата Троица. Логосът съдържа в Себе си логосите (идеите или замислите) на всички сътворени неща и в Него творението е причастно на Бога.[3] „Единият Логос се явява като много логоси и многото – като Единия”,[4] поради което и всичко сътворено съществува предвечно „в Него и при Него”, като логоси, а „в определеното време” възприема „съответното си битие”.[5] Чрез логосите Логосът е свързан със света, намирайки се в центъра на всичко сътворено.[6] Той е скрит в логосите на нещата и така явява Себе си чрез съществуващото, защото всичко има своя логос, вкоренен в Него.[7]

Учението за сътворението и падението на Адам в богословието на преп. Максим има някои специфични характеристики, макар и в основните си да е близко до това на предшествениците му.[8] Сътвореният човек е бил образ на Самия Логос,[9] микрокосмос, посредник „между всички битийни равнища”.[10] Човекът, като единство на тяло и душа, е бил природно свързан с цялото творение, потенциално обхващайки го цялото.[11] Като сътворил човека, Бог му дарил „красотата на нетлението и безсмъртието”,[12] и, макар че първосъздаденият бил безстрастен, Бог дал на ума му възможността да се наслаждава.[13] Тази наслада не е била плътска и греховна, а духовна и добродетелна. Цел на радостта за човека е трябвало да бъде Самият Бог, тъй като смисълът на сътворението на човека е бил в свободното движение към Него.[14] Адам обаче, „едновременно с пришествието си в битие” (ἅμα τῷ γενέσθαι), в ума си предал чувства на дарената му от Бога сила и насочил тази сила „към сетивните (неща)” – „чрез страстите придобил осъществяваща се против природата наслада”.[15]

По този начин първосъздаденият Адам се е насочил не към Бога, а към тварните вещи. Тварният свят, според преп. Максим, е същото това дърво за познаване на добро и зло, чиито плодове били временно забранени от Бога за човека.[16] Адам е пренасочил „страстното желание” (τὴν ὄρεξιν) от позволеното към забраненото и така се отклонил от „блажената цел”.[17] Пред „красотата на ума” предпочел „грозотата на окръжаващата го материална природа”. Той „не започнал движение по природа” към Бога, а „против природата” – към онова, което е по-ниско от него, т. е. към останалите твари, които е трябвало да управлява, а не да им се подчинява.[18]

Според учението на преп. Максим грехопадението се е извършило веднага след сътворението на човека, дори в самия момент на сътворението. Състоянието на Адам преди грехопадението е не толкова исторично, колкото хипотетично.[19] В същото време обаче преподобният подчертава и доброволния характер на грехопадението на Адам. Той е бил самовластен и „по собствения си избор” (καθ᾽ αἵρεσιν) се е превърнал в прах, вместо „да бъде бог по благодат”.[20]

След падението си човекът забравя Бога и става сетивен, подобен на неразумните животни.[21] Оказва се „в тъмата на незнанието” и се предава във властта на страстите.[22] Вместо да познава Бога, с чувствата си падналият човек започва да познава тварните, материалните неща. Вследствие от това противоестествено познание човекът получава наслада, пораждаща в него самолюбие, което на свой ред го кара да търси още начини, за да поддържа наслажденията си.[23] Влиза в затворен кръг, за да прекрати който Бог му дава страданията, задължително следващи насладите. Човекът обаче, в стремежа си да избегне страданието, търси за себе си убежище в насладите.[24] Но независимо от това, че по всякакъв начин се е опитвал да избегне страданията, това се е превърнало в причина за смъртта му, която го спира в непрекъснатото безумно търсене на противоестествени наслади.[25]

Падналият човек е осъден „на не-свободно (ἀπροαίρετον), материално и тленно (ἐπίκηρον) раждане”,[26] т. е. поради падението на Адам продължението на рода започва да се осъществява чрез съединението на половете, което не е влизало в първоначалния замисъл на Бога за човека,[27] тъй като изначално Той е предвиждал различен начин за размножаване.[28] Този изкривен способ за раждане се е превърнал в неразделна част от насладите и страстите и така е започнал да се предава на хората „от поколение на поколение”.[29] Съгрешилият бил осъден не само да се ражда, но и да умира подобно на животните.[30] Смъртта – като „принципно следствие от прародителския грях” – също се предава „от поколение на поколение”.[31] Това бедствено състояние, в което в резултат от грехопадението човечеството се оказва, преп. Максим нарича вече не живот, а „жива смърт”,[32] защото съгрешилият човек едва не се е върнал обратно в небитието.[33] Нещо повече – следствията от грехопадението имат и космически мащаби, тъй като не само човекът вече става тленен и смъртен, но още и в материалната природа биват въведени „непостоянство и несъразмерност”, което става причина за изменчивостта на света.[34]

2. Неизпълненият от Адам божествен план за човека

Обòжението е онази цел, към която е трябвало да се стреми Адам. Достигайки до пълнотата на общението си с Твореца и с творението, той е трябвало да доведе до обòжение целия свят. Поради падението обаче той не може да изпълни поставената му от Бога задача.[35] Сътвореният по Божи образ Адам не съумява да постигне подобието, изпълнявайки Божията заповед. Бивайки творение Божие „по природа”, той не успява да стане „син Божи и бог по благодат”.[36]

Адам, – като „естествена сглобка” (σύνδεσμός τις φυσικός) на всичко и заемайки „междинно [положение] между краищата” на творението,[37] – е трябвало да преодолее всяко разделение (διαίρεσις) и разлика в света.[38] „Чрез любовта си” (δι' ἀγάπης) е можел да премахне разделението между нетварното естество, т. е. Бога, и тварното – цялото творение. Така, „поради получената [от тварите] благодат” те биха били „едно и също” (ἕν καὶ ταὐτόν) с Бога, а човекът би бил „съвършено проникнат от всецелия Бог” (ὅλῳ περιχωρήσας ὁλικῶς τῷ Θεῷ) и „всичко, което е Бог, освен тъждествен по същност”.[39] Чрез ангелското си познание е трябвало да преодолее разделението в тварното естество между умопостигаемото (τά νοητά), разумното и сетивното (τά αἰσθητά) и да приведе цялото творение в единство.[40] С ангелски живот е можел да премахне съществуващата граница в чувствената сфера между небето и земята, а със светостта си да предолее и разделението на земята между рая и света.[41] И накрая, в самия човек е трябвало да бъде премахнато разделението между мъжко и женско, защото разлика между полове не се е предвиждала „в божественото намерение при създаването на човека”.[42] Премахването на половите разлики обаче не е трябвало да означава унищожаване на половете, а само съединяване на мъжкото и женското в единния логос на човешката природа.[43] Човекът е трябвало да стане не мъж или жена, а „единен човек” (ἄνθρωπον μόνον).[44]

Пред човека е била поставена глобална задача, тъй като е трябвало да преодолее посочените разделения, започвайки от последното и завършвайки с първото, макар че самите тези разделения, установени от Бога в сътворението, не са имали каквато и да било греховна или зла природа.[45] Обхващайки в себе си всичко съществуващо, човекът е трябвало да го доведе чрез себе си при Бога – Виновника и Целта на всичко. „Многото отделни по природа” да придобият единство „около едната човешка природа”. Така да стане, че Бог „чрез човечеството да Се яви пребиваващ във всичко съществуващо – в съответствие [със способността на отделната вещ да Го вмести]”.[46] И така, достигнал до състоянието на обòжение, човекът вече е щял да може без опасност за себе си да вкуси от дървото за познаване, т. е. да съзерцава и да познава тварния свят, който е съединен с Бога чрез човека.[47] Първият Адам не само не е преодолял това разделение, но поради отпадането си от Бога го е увеличил – обричайки се, например, на греховно раждане, подобно на животните, за което стана дума по-горе. Той се е ползвал от силата си не за да „съедини разделеното”, за да „раздели съединеното”.[48] Логосът на божествения план за човека обаче остава неизменен – променя се само неговият тропос, т. е. начинът на реализация.[49] И тъй като Адам не е успял да обедини в себе си творението – самия себе си и целия свят в себе си с Бога, тази задача е изпълнил вторият Адам – Иисус Христос.

3. Въплътеният Логос – новият Адам

Във въплъщението Логосът, „по природа съвършен Бог… става съвършен човек – от мислеща душа и от подвластно на страстите тяло”.[50] Логосът „става съвършен човек [чрез Своето] явяване заради нас [в плът] (τῇ καθ᾿ ἡμᾶς ἐκφάνσει)”, но без при това да е „ограничен по място”,[51] т. е. като вездесъщ Бог остава пространствено неограничен. Той възприема не човешката ипостас, а природата ни и Сам „става ипостас за възприетата плът”.[52] Въплътеното Слово притежава всички логоси на нашата природа,[53] обаче тази природа е „в паднало състояние”,[54] тъй като Той е приел „всичко наше”,[55] станал е роб, подчинил е Себе си „на закона на плътта”.[56]

Логосът, като се е „въздигнал към нас долу”,[57] влязъл е в света и е станал част от историята му, за да изпълни целта на творението на света, в това число и на човека. Във въплъщението Логосът е станал подобен на хората само по логоса на тяхната природа, но не и по тропоса на тяхното съществуване, тъй като в Христос – поради ипостасното единство и взаимното проникване на природите – човешките свойства се разкриват „според божествения начин на съществуване”.[58] Христос е притежавал „свръхприроден тропос на качеството на битието” (τόν ὑπέρ φύσιν τοῦ πῶς εἶναι τρόπον), „приложен към природния логос на битието” (τῷ τοῦ εἶναι λόγῳ τῆς φύσεως).[59]

Божественият Логос, стоящ в центъра на мирозданието и съединяващ в Себе си логосите на всички неща, възприема човешка природа, която е микрокосмос – „малък свят” в центъра на „големия свят”.[60] По този начин нетварният център на света приема в Себе си тварния. В човешкото битие въплъщението Му въвежда „нов принцип”[61] на съществуване. На въплътения Логос обаче е необходимо да премине още и през кръста и възкресението, за да спаси човека и света.[62] Като представител на източната традиция преп. Максим все пак вижда спасителното дело на Христос не просто в страданията, в смъртта и възкресението Му, а още и в самия акт на Въплъщението. В него Бог Слово прави крачка към човека – както праобраз към Своя образ. Съответната стъпка човекът извършва в уподобяването си на Бога, в обòжението,[63] което става възможно за човека единствено благодарение на ипостасното единство на двете природи в Христос.

От казаното може да се заключи, че за св. Максим въплъщението не е обусловено от грехопадението.[64] Словото би се въплътило, дори и човекът да не бе паднал. За преп. Максим човекът не бил сътворен напълно съвършен. Адам е бил призван към духовно израстване чрез богоуподобяването си[65] и не е бил обòжен, тъй като падението от това състояние е вече невъзможно.[66] А ако нямаше въплъщение, и пълнотата на обòжението завинаги би останала недостъпна за човека, дори да нямаше грях. Затова Бог желае да се въплъти заради човека, Той „иска винаги и във всички [= всичко] … да се извършва тайнството на Неговото въплъщение”,[67] за да изпълни Своя замисъл за света и човека.[68] Именно любовта на Бога към човека е причина за въплъщението: „Според безкрайното Си въжделение (πόθῳ) към човека Той действително е станал по природа именно това, което е въжделено [за Него]”.[69]

С греха си Адам не е разрушил „божествения план” за човека и за света и затова вторият Адам е изпълнил „призванието на първия Адам”.[70] Единствено въплъщението на Словото е било в състояние да поправи последствията от греха на Адам, който е бил катастрофа с космически мащаби.[71] Въплътеното Слово е разрушило „в Себе си нашия грях”[72] и е станало „по природа нов Адам заради ветхия”.[73] По думите на прот. Йоан Майендорф, коментиращ богословските възгледи на св. Максим, „само Човекът Иисус, тъй като е и Бог, би могъл да преодолее посочените противопоставяния. Той е Новият Адам и в Него творението отново придобива общението си с Твореца и вътрешната си хармония”.[74] Новият Адам постига в Самия Себе си онова, което не е успял ветхият, и става родоначалник на ново обòжено човечество, освободено от плътското раждане, от греха и тлението.[75] Христос е „възсъздал” (ἀνέκτισεν), „възстановил” е (ἀπεκατέστησεν) Адам в предишния [образ]”.[76] Подобието Божие, изгубено в първия, е възстановено във втория Адам.[77]

Христос отново съединява логоса на битието с логоса на благобитието на човека, които са били разделени при падението на Адам, и чрез тези логоси е „възвел [човека] към логоса на приснобитието”.[78] Св. Максим, както и св. Ириней, мисли спасителното дело на Христос на първо място като рекапитулация.[79] Ние сме членове на Църквата – тялото Христово – „превъзглавявани (άνακεφαλαιούμενοι) в Отца – чрез Неговия Син и Господ Иисус Христос, – според съкровената преди всички векове в Бога Отца цел”.[80] Вторият Адам извършва „рекапитулация на цялото творение в лоното на Отца”.[81] Нея св. Максим схваща, в смисъл че въплътеният Логос, чрез Когото всичко е приведено в битие, дава на това битие нова ориентация, като възстановява и изначалната му цялост и хармония, след неговото отклоняване от движението към Бога. Тази рекапитулация се извършва тъкмо благодарение на това, че Самият Логос възприема в Своята ипостас Своето творение.[82]

4. Изкуплението на Адамовия грях и изпълнението на плана за човека

Логосът, „като понизил Себе си, [Фил. 2:7] станал семе за Своята собствена плът, съединявайки Себе си с нея в неизречимото зачатие”.[83] Като станал семе в девственото зачеване, повторил така творението на Адам, извършено без мъжко семе.[84] „Зачатието чрез семе и раждането чрез разрушаване” (διὰ φθορᾶς) са резултат от грехопадението на Адам.[85] Той е нарушил установения от Бога закон и се е подчинил на „законите на природата”.[86] Това, което ветхият Адам, бивайки немощен, „поради невниманието си” погубил, новият Адам обаче – като всесилен Бог и безгрешен човек – „според Своето човеколюбие” поправил.[87] Чрез зачатието Си и раждането Си от Дева Мария Христос е обновил законите на „раждането по природа”[88] и е надхвърлил тази природа, тъй като Неговото „зачеване парадоксално е било безсеменно и раждането Му – свръхестествено невинно” (ἄφθορος ὑπὲρ φύσιν).[89] С въплъщението, което не е предшествано от плътска наслада (ἡδονή), Христос е направил човешката природа свободна, „чиста от закона на греха [Рим. 7:25; 8:2]”.[90] Той е обезсилил „страстното раждане”[91] и в Него се разрешават „[възникналите] поради греха [на Адам] закони на природата” и „на неразумността” (τῆς ἀλογίας), което дава възможност на хората отново да бъдат „родени от Христос в Духа”. Като нарушава природните закони в девственото Си раждане, Христос обновява „законите на първото и истински божествено сътворение”[92] и поправя възприетата от Него природа, освобождавайки я от тиранията на страстите и смъртта.[93]

За да бъде пък поправен този закон на падналото естество,[94] са били необходими „несправедливи” и „безпричинни” страдания и смърт. Безпричинни, тъй като не били предшествани от наслада, а несправедливи – тъй като преди тях не е имало живот в страсти. Точно такива са били страданията и смъртта на Христос, което е и причината за унищожаването на „неправедното начало” на човешката природа (т. е. на раждането по плът) и на нейния „праведен край” (т. е. смъртта), които не са сътворени от Бога, а са следствия от греха на Адам. Благодарение на Христос цялото човечество „отново е свободно от [игото] на насладите и на страданията”.[95] Със Своите страсти (страдания) Христос е върнал човешката природа в нейното предишно безстрастно състояние и я е оживотворил чрез смъртта Си. Той е дал „[на човешката] природа друго начало, второ раждане” от Светия Дух, водещо „чрез страдания към насладите на бъдещия живот”.[96] „Тайнствено родените отново от Него в Духа” е освободил от наказанието за Адамовия грях и им е дарил вечен живот: „Както животът на Адам – в наслади – стана баща на смъртта и на тлението, така и [извършената] заради Адам смърт на Господа, бидейки свободна от [изпитваните] от Адам наслади, стана родителка на вечния живот”.[97]

Христос преодолява всички тези деления, които не е успял да преодолее Адам. С Неговото девствено и безстрастно зачатие от Дева Мария се преодолява разделянето на половете и сега в Христос вече не сме мъже и жени, а „само (μόνον) хора”.[98] Умирайки и възкръсвайки, Той се явява на Своите ученици и така показва, че разделянето между рая и света е разрушено от Него. С възнесението на небето на Неговата, единосъщна на нашата плът се преодолява разделянето между небе и земя. Чрез преминаването през ангелските чинове се премахва делението между разумно и сетивно, между духовно и материално. И, разбира се, в Него се преодолява делението между тварно и нетварно – между Бога, непристъпния и превъзхождащ всичко Творец, и човека – като ограничено творение.[99]

„Съединявайки ни в Себе си” един с другиго, Христос, като Всечовек, предстои за всички пред Отца. Новият Адам е „боголепно възглавил всичко в Себе си” (θεοπρεπῶς τά πάντα εἰς ἑαυτόν ἀνεκεφαλαιώσατο) и е явил творението толкова единно, колкото е единен и организмът на човека.[100] Всичко е съединил чрез Себе си и го е привел „към мирно съдружие”, „неразделно съгласие” и „хармонично единство”.[101] Чрез Себе си е съединил разривите в „природата [която е] обща за всичко [съществуващо] (τῆς κατά τό πᾶν καθόλου φύσεως)”.[102] Така Той е станал Посредник между Отца и човечеството в Светия Дух.[103]

Адам е бил призван да стане цар на творението и това негово призвание е било изпълнено от Христос, Чиято власт над света е Кръстът. Сочещ със своите краища към четирите страни, той означава „силата [на Христос] над всичко – и горно, и долно”.[104] Новият Адам е направил не просто това, което не е свършил ветхият, но и това, което е било напълно невъзможно за първия човек. В Себе си е довел човешката природа „до съвършено единство” с Бога, обòжил я е „в [цялата] пълнота”. Обòжението на човека, което е извършено от Христос, превъзхожда спасението, разбрано като завръщане към първосъздаденото състояние.[105] От това следва, че Новият Адам превъзхожда стария не само защото е премахнал последиците от греха му и е изпълнил вместо него неговата задача, а и защото е довел човека до положение, недостъпно за първия Адам.

Св. Максим пише, че „за всички е очевидно, че извършеното в Христос в края на времената тайнство [обòжението] безспорно е извършване и изпълнение на останалото [неизпълнено] в праотеца – в началото на времената”.[106] Така, антропологията на преп. Максим, а и цялото му богословие, се оказват пределно христоцентрични.[107] Цялата му богословска система е построена около фигурата на Логоса, станал човек – новия Адам.

5. Възприемането на греха от Христос и Неговата безгрешност

Учението за първия и втория Адам у св. Максим предполага, че за да унищожи Адамовия грях Христос е приел в пълнота повреденото от греха човечество, оставайки при това напълно безгрешен. Че е преминал „през трагичното противостоене между човека и Бога”, без Сам да му е причастен.[108] От една страна, новият Адам взема върху Себе си греха на първия, а, от друга – в Себе си Той няма грях, защото благодарение на непорочното зачатие природата на Христос, бидейки единосъщна с нашата, не е обаче обременена с никаква греховна острастеност.[109]

Специфичното е, че св. Максим влага две значения в думата грях. Първият грях е „отклонение на намерението (τῆς προαιρέσεως) от благо към зло”. Това отклоняване е извършено в първия човек – Адам. Първият грях става причина за втория – промяната на човешката природа „от нетление в тление”. Първият грях – следствие от намерение или произволение – е достоен за порицание, докато вторият, вече на ниво природа или естество – не. Христос е възприел нашата „цялостна природа” (ὁλόκληρον τὴν φύσιν), подложена на тление и придобила страсти (τὸ παθητὸν).[110] По този начин Той е станал грях за нас [срв. 2 Кор. 5:21] и доброволно е осъдил „заедно с нас [и] Самия Себе си”.[111] Бивайки тленен, острастен и смъртен, Той е поел върху си „епитимията на съгрешилия [Адам]”, която е разрешил в Себе си чрез кръста и чрез възкресението.[112] Кеносисът на Словото се състои не просто в това, че „Той наистина е станал човек”, но и че „наистина станал човек, по природа страстен”, имащ т. нар. „безукорни страсти”.[113] Важно е да се отбележи и че възприемането на страстите в Христос е било абсолютно доброволно, а не по някаква принуда.[114]

Христос обаче, „поради неподвижността на намерението [Си]” (διὰ τὴν ἀτρεψίαν τῆς προαιρέσεως), не е извършил никакъв грях в първия смисъл на тази дума,[115] поради което е бил „подобен на нас [във всичко] освен в греха [срв. Евр. 5:21]”.[116] Посредством това разделяне преп. Максим преодолява привидното противоречие между казаното във 2 Кор. 5:21 и в Евр. 5:21. Христос, Който „по [Своя] воля [е] понесъл върху Себе си осъждането на [нашата] природа на страдание [= страстност]”, по парадоксален начин е използвал това осъждане – като оръдие против греха и смъртта, против насладите и мъченията.[117]

Ж.-К. Ларше открива и трето значение на думата грях при преп. Максим. Според него, той смята за грях още „склонността към греха, наследена от човека при раждането”.[118] Христос е бил свободен от тази склонност по същия начин, по който е бил свободен и от личния грях. Така Той възприема грешната, тленна, смъртна и острастена човешка природа, но остава безгрешен, тъй като не само не е извършил никакъв грях, но и не е имал склонност към него.[119]

Преп. Максим прави разлика между произхождане, или извършване (γένεσις), и раждане (γέννησις). Посредством γένεσις Словото е възприело човешката природа – с онези характеристики, които е имал първият Адам и които „същностно са определяли човешката природа според нейния логос”.[120] А чрез γέννησις Логосът става тъждествен на човека, сътворен по Божия образ, и приема с природата онези черти, които вече са следствие от падението, т. е. приел е „по собствена воля подобието на човек в тление, чрез [възприемането] на образа на раб [Фил. 2:7]”, за да понесе отговорността за греха на човека.[121] Доброволно поел във въплъщението тленността, смъртността и страстите, в земния Си живот Той им е бил подвластен, както сме и ние.[122]

6. Човешките действия и волята на Христос

За да бъде правилно разбрано мястото, което противопоставянето на Адам и Христос заема в богословието на преподобния, трябва да се помни, че на св. Максим му се е наложило да защитава учението за двете воли в Христос и да опровергава ереста на монотелитството и моноенергизма. Възприелият човешката природа Логос е възприел още и нейното природно действие. Не може да съществува природа без действие, тъй като логосът на действието е елемент от природата и нещо, което я характеризира. Ако от природата бъде отнето действието, то това ще доведе до разпад и на природата.[123] Същото важи и за човешката воля, без която природата не може да съществува. Приел цялата пълнота на човешката природа, т. е. нейната същност и енергия, Христос „и у двете [в същността и в енергията] обновил тропосите”.[124]

Преподобният, – който е защитник на диотелитството – акцентира върху това, че човешката воля на Христос е действена и активна. Ако Христос не би я имал, то не би било възможно и „съвършеното спасение”.[125] Един от най-важните актове на човешката воля на Христос е Неговото послушание пред Отца, извършено в Гетсимания.[126] Като отстоява учението за активната човешка воля в Христос, св. Максим не само се опитва да защити пълнотата на Неговата човешка природа, но и да представи историята на земния Му живот като рекапитулация на историята на човечеството въобще. Христос, „пренаписва” историята, превръщайки я от история на непослушанието в история на послушанието пред Бога и на изпълнението на Божията воля.[127] В Себе си Той поправя съответно с изначалната божествена идея за човека приетата във въплъщението воля и действие. Ако не притежаваше истинска човешка воля, Той не би могъл да стане втори Адам, поправящ следствията от греховната промяна на волята на първия.

За преп. Максим грехопадението на Адам е извършено именно чрез волята му и по-точно в нейната промяна и изкривеност. Страстността, тленността и смъртността са следствие от неправилния волеви акт на първия човек. Спасението пък на човешкото естество от последиците на греха на Адам се извършва чрез неизменността на волята на втория Адам, чрез нейната непрекъсната насоченост към доброто в подчинението ѝ на божествената воля. Послушанието и любовта на Иисус Христос побеждават дявола и освобождават хората от властта му, а също така ни дават и спасителния пример.[128]

Тъй като Адам, „искайки, послушал [Ева], и, искайки, погледнал [плода] и, като [го] пожелал, го вкусил”, за човешката природа желанието се явява като „първостраст” (πρωτοπαθής). В диспута си с Пир св. Максим казва, че ако приелото природата Слово не беше приело заедно с нея желанието, то не би станало безгрешно и спасено, защото онова, което не е възприето, не може да бъде изцелено.[129]

Във Въпрос-отговор 42 към Таласий преп. Максим допуска, че Христос е имал и гномична (γνώμη), т. е. избираща воля. Тук той говори за способността на Христос да избира (προαίρεσις) между добро и зло, но при Него тя „не била повредена”.[130] Γνώμη – способността да избираш – в Христос винаги е неизменна, т. е. неотклонна от благото. Непроменимостта на Христовите намерения е причина за спасението на увредената от греха на Адам човешка природа и чрез постоянния стремеж на това намерение към благото на нея са ѝ върнати безстрастието, нетлението и безсмъртието.[131] В Адам „личната [склонност] на желанието за зло е лишила природата [човешката] от славата на нетлението”, защото той, като откъснал волята си от доброто, вече не можел да има нетленна и безсмъртна природа. Но Христос, Чиято воля е устремена единствено към доброто, връща човешката природа в нейното първосъздадено състояние.[132]

Заради монотелитския спор св. Максим бил „принуден да представи акцентите” в учението за човешката воля на Христос. В Него е имало само естествена човешка воля – „източник на самоопределение, но не и на способност за избор”.[133] В Диспут с Пир св. Максим казва, че Христос не е имал гномична воля, която винаги търси неизвестното, разсъждава върху непонятното и сравнява противоположностите – за да открие онова, което е по-подходящо.[134] Да се твърди, че Христос е имал гномична воля, означава Той да бъде разглеждан като обикновен човек, разсъждаващ за всичко като нас – „незнаещи и съмняващи се, и държащи [в ума си] противоречия”.[135]

Макар и божественото и човешкото в Христос да не са смесени в една природа, поради ипостасното единство те не са имали своите енергии независимо и отделно от „съединената и съсъществуваща [в една ипостас] природа”.[136] Действията на Христос са обединени така, че Той извършва „рабското като господар”, а „господарското” – „като раб”. Онова, което се отнася до плътта и човешката природа като цяло, Христос твори „божествено”, а което се отнася до божественото – „плътски” или човешки. Така между енергиите и движенията (κινήσεις) на Христос се извършва взаимен обмен (ἐπαλλαγή) на свойствата.[137]

7. Победител на дявола и Спасител на космоса

Дяволът знае, че храна, пари и слава са трите неща, от които „се възбужда всичко човешко”, и с тях той „винаги е хвърлял човека в гибелната пропаст”. С тях дяволът решава да изкушава и Христос, но Той се оказва по-силен от желанията за тях и му заповядва да се махне.[138] Победен в пустинята, дяволът започва да действа вече не самостоятелно, а „чрез беззаконите юдеи”, и се опитва с хитрост да принуди „Дошлия във вселената” да престъпи заповедта за любов към ближния.[139] Но Христос вижда, че зад фарисеите стои самият дявол и затова не изпитва към тях ненавист, а с любовта Си към тях е „противостоял” на изкусителя. Любовта Му към фарисеите се изразява в това, че ги е „вразумявал, порицавал, упреквал, наричал ги е нещастни [и] не преставал да [ги] облагодетелства”. Когато пък Му се присмивали, Той „търпял [и], страдайки, оставал непоколебим, показвайки на дело любов към тях”. Любовта Му донесла победата над дявола и Го превърнала в Новия Адам, обърнал поражението на ветхия.[140] Като спазил „заповедта на любовта”, Христос бил послушен на Отца даже до смърт и освободил света от дявола.[141]

Преподобният неведнъж противополага плътта на Христос на тази на Адам. За него плътта на Иисус е „целебна превръзка, изцеряваща раните от престъплението на Адам”.[142] Живот за хората, Той става отрова за дявола. Човешката плът, претърпяла поражение от дявола в Адам, става победителка в Христос. Той „разрушава тиранията на лукавия, заловил ни с лъжа, като му противопоставя плътта, победена в Адам, като оръжие и [чрез нея го] побеждава”.[143] В Христос дяволът е пленен от това, с което сам е пленил Адам.[144] Плътта на Спасителя, опитала смъртта, се превръща в живот за всички хора и в смъртоносна отрова за дявола, който вече няма никаква власт над човешкия род, включително и над онези, живели до Христос: В Христос човешката плът, „преди [в Адам] осъдена на смърт”, се появила „пленяваща пленилия [я дявол] и с естествена смърт разрушила живота му, станала за него отрова, за да изблюва той всички, които е успял да погълне…, а за човешкия род [станала] живот [и] въздигнала към възкресение живота на цялата [човешка] природа като това [как закваската кваси цялото] тесто”.[145]

По учението на св. Максим, извършеното в Христос се отразява на всички хора,[146] защото Той е извършил „в Себе си спасение на всички”.[147] Възприел и обòжил общата човешка природа – тази на всички хора.[148] Кеносисът на Словото е направил възможен теосиса на човечеството[149] и човешката природа на Христос станала „закваска на новото човечество”.[150] Новият Адам е явил „изпълнението [= целта] на нашето съвършенство” и затова е „водач на спасяваните”.[151] За нас Той е „най-добрият пра-образ и образец за подражание” и трябва да Го следваме като вожд на спасението ни.[152] Той е „начатъкът [срв. Рим. 11:16] на нашата природа в Бога и Отца” и малкият квас, заквасващ цялото тесто [срв. 1 Кор 5:6] на човешката природа.[153] Хората, като „членове на тялото”, ще се съберат „около своя Глава” и изпълнят „изпълващото всичко от всичко изпълвано тяло на Изпълващия всичко и във всички [срв. Еф. 1:23]”.[154] Христос е освободил човешката природа от оковите на греха и всеки човек поради свободната си воля, а не по принуда, може да стане причастник на извършеното от Него спасение.[155]

Във въплъщението Логосът „съвършено ни е обòжил”,[156] но това обòжение засега все още е само потенциално. Пълнотата на актуалното обòжение ще бъде достъпна за човека след възкресението в единство с въплътения Логос – с Новия Адам. Краят на историята ще бъде „спасение на всички народи чрез вярата” в Христос.[157] Във възкресението човек вече няма да е подвластен на страсти и желания, а ще получи нетление по благодат.[158] Тогава и хората ще станат участници във вътретроичния живот, защото ще „бъдат там, където е То [Словото], пребъдващо в Отца”. И това участие няма да измени човешката природа, понеже хората ще станат „богове като Него в тайнството на благодатта”, а не по природа.[159] Макар че в есхатологичното бъдеще ще е обòжено цялото човечество, а с него и целият космос,[160] само на „достойните” обòжението ще донесе блаженство.[161]

В заключение можем да кажем, че учението на св. апостол Павел за двата Адама, – което е преминало през цялата многовековна история на светоотеческата писменост, – заема централно място и в богословската система на най-великия от византийските отци – преп. Максим Изповедник. И за него, както и за св. Ириней Лионски, виждането в лицето на Иисус Христос на втори Адам е не просто един от полемичните начини за борба срещу ересите, а и фундамент, върху който се гради правилното ни разбиране за спасението.[162] И двамата отци виждат в Христос на първо място Онзи, Който, след като е станал новата Глава на човешкия род, е успял да унищожи последиците от Адамовия грях и отново да върне всички хора при Бога.

Превод: Марио Коев



 

Каплан, И. „Христос как второй Адам в богословии преподобного Максима Исповедника” – В: Богослов.ру (бел. прев.).

[1] Thunberg, L. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Chicago; La Salle, Illinois: “Open Court’ 1995, р. 72-73.
[2] Епифанович, С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие, М.: „Мартис”, с. 76.
[3] Пак там, с. 62-64. Учението за това, че светът е бил сътворен според логосите, предполага „тайнственото и обòжващо присъствие на Христос-Логоса в света” (Thunberg, L. Op. cit., р. 74-76; срв.: Ambigua ad Iohannem – PG 91, 1081BC = О недоумениях к Иоанну – В: О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы), перев. с греческого и прим. архимандрита Нектария, М.: „Институт философии, теологии и истории св. Фомы” 2006, с. 68).
[4] Ibid.
[5] Ibid. – 1081A (= Пак там, с. 67-68).
[6] Епифанович, С. Л. Цит. съч., с. 62-65.
[7] Ambigua ad Iohannem – 1285D (= О различных недоумениях…, с. 260). Ето затова и може да се говори за въплъщението на Логоса в света чрез логосите на творението. В Амбигва 33 преп. Максим учи за трите въплъщения на Логоса: в света чрез логосите на творението, в Св. Писание и като въчовечаване. Виж: PG 91, 1285С-1288A (= О различных недоумениях…, с. 260-261).
[8] Thunberg, L. Op. cit., р. 154.
[9] Епифанович, С. Л. Цит. съч., с. 72.
[10] Tollefsen, Т. The Christocentric Cosmology of St Maximus the Confessor, NY: “Oxford Univ. Press” 2008, р. 102.
[11] Ambigua ad Iohannem – PG 91, 1153AB (= О различных недоумениях…, с. 132-133).
[12] Ibid. – 1104A (= Пак там, с. 85-86).
[13] Quaestiones ad Thalassium, 61, 10-11 (= Вопросоответы к Фалассию: Вопрос LXI – В: Богословские труды, 38, М.: „Издательский совет Русской Православной Церкви” 2003, с. 75).
[14] Meyendorff, J. Christ in Eastern Christian Thought, Washington, D.C.: Corpus Books, 1969 р. 104.
[15] Quaestiones ad Thalassium, 61, 13-16 (= Вопросоответы к Фалассию…, с. 75).
[16] Ibid., epist. 327-328 (= Пак там, с. 29).
[17] Ambigua ad Iohannem – PG 91, 1092D (= О различных недоумениях…, с. 77).
[18] Ibid. – 1104Α; 1308C (= Пак там, с. 86; 280).
[19] Cooper, A. The Body in St Maximus the Confessor: Holy Flesh, Wholly Deified, Oxford: “Oxford University Press” 2005, р. 80-83. Това необичайно учение за грехопадението в момента на сътворението е свързано със стремежа на преподобния да опровергае мнението на Ориген, че изначалното състояние на блаженство е идентично на последното, което превръща историята на света в циклична, а не в линейна. Затова преп. Максим се опитва в известен смисъл напълно да минимизира „времето”, в което е бил Адам преди грехопадението. В същото време Изповедникът подчертава, че пред човека след сътворението са били разкрити безкрайни възможности за богоуподобяване, от които той, по своята собствена воля, не се е възползвал. Виж: Thunberg, L. Man and the Cosmos: The Vision of St Maximus the Confessor, N.Y.: “St Vladimir’s Seminary Press” 1985, р. 60.
[20] Ambigua ad Iohannem – PG 91, 1092D (=О различных недоумениях…, с. 77).
[21] Quaestiones ad Thalassium, epist. 231-239 (= Вопросоответы к Фалассию, с. 27).
[22] Ambigua ad Iohannem – PG 91, 1156C (= О различных недоумениях…, с. 135).
[23] Quaestiones ad Thalassium, epist. 240-326 (= „Вопросоответы к Фалассию” – В: Творения преподобного Максима Исповедника, кн. 1: Богословские и аскетические трактаты, перевод, вступительная статья и комм. А. И. Сидорова; кн. 2: Вопросоответы к Фалассию: ч. 1. Вопросы I-LV, перевод и комм. С. Л. Епифановича, А. И. Сидорова, М.: „Мартис” 1993-1994; кн. II, с. 27-29).
[24] Quaestiones ad Thalassium, 61, 94-95 (= Вопросоответы к Фалассию, с. 78).
[25] Ibid., 61, 16-21 (Пак там, с. 75). Може би тук преподобният „играе” с думите „наслаждение” (ἡδονή) и „страдание” (ὀδύνη) (Thunberg, L. Man and the Cosmos…, р. 57). Така грехът – според св. Максим – не е статичен, а динамичен, по същия начин както и добродетелта не е фиксирано състояние, а непрестанно движение, чиято цел е обòжението. Виж: Thunberg, L. Man and the Cosmos…, р. 58.
[26] Ambigua ad Iohannem – PG 91, 1348A (= О различных недоумениях…, с. 314).
[27] Ларше, Ж.-К. Преподобный Максим Исповедник – посредник между Востоком и Западом, перев. с франц. О. Николаевой; вступ. статья А. Сидорова, М.: „Изд. Сретенского монастыря” 2004, с. 111; срв.: Thunberg, L. Man and the Cosmos…, р. 81-82.
[28] Ambigua ad Iohannem – PG 91, 1309A (= О различных недоумениях…, с. 281).
[29] Ларше, Ж.-К. Цит. съч., с. 114.
[30] Quaestiones et dubia, 113, 3-5 – In: Declerck, J. Maximi confessoris quaestiones et dubia [= Corpus Christianorum. Series Graeca, 10, Turnhout: “Brepols” 1982] (= Вопросы и недоумения, пер. с древнегреч. Д. А. Черноглазова; науч. ред. Г. И. Беневич; отв. ред. Д. А. Поспелов, Москва – Святая гора Афон – Никея – Пустынь Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова монастыря 2010, [Византийская философия, т. 6; Smaragdos Philocalias], с. 146).
[31] Ларше, Ж.-К. Цит. съч., с. 116.
[32] Ambigua ad Iohannem – PG 91, 1156D (= О различных недоумениях…, с. 135).
[33] Ibid. – 1308С (= Пак там, с. 281).
[34] Ibid. – 1104Α (= Пак там, с. 86).
[35] Tollefsen, Т. Т. Op. cit., р. 102-103.
[36] Ambigua ad Iohannem – PG 91, 1345D (= О различных недоумениях…, с. 314).
[37] Ibid. – 1305В (= Пак там, с. 278).
[38] Ibid. – 1304D (= Пак там, с. 277).
[39] Ibid. – 1308B (= Пак там, с. 280).
[40] Ibid. – 1308Α (= Пак там, с. 280).
[41] Ibid. – 1305D-1308A (= Пак там, с. 279).
[42] Ibid. – 1305C-1305D (= Пак там, с. 278-279).
[43] Thunberg, L. Man and the Cosmos…, р. 82.
[44] Ambigua ad Iohannem – PG 91, 1305C (= О различных недоумениях…, с. 279).
[45] Thunberg, L. Man and the Cosmos…, р. 81.
[46] Ambigua ad Iohannem – 1092С (= О различных недоумениях…, с. 76-77).
[47] „Първият човек е бил призван да съедини в себе си съвкупността на тварното битие – едновременно да достигне съвършеното единение с Бога и така да съ-общи състоянието на обòжение на всички твари… Като няма нищо извън себе си освен единия Бог, на човека нищо не би му останало, освен изцяло да предаде себе си на Него в порива на любовта и да Му връчи цялата вселена, съединена в човешкото му същество. Тогава Сам Бог, от Своя страна, би отдал Себе си на човека, който с този дар, т. е. по благодат, би имал всичко, което Бог притежава по природа. Така би се извършило обòжението на човека и на тварния свят” (Лосский, В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие, пер. с фр. В. А. Рещиковой, СТСЛ 2010, с. 121-122).
[48] Ambigua ad Iohannem – PG 91, 1308C (= О различных недоумениях…, с. 280-281).
[49] „За да не е човек прогонен далеч от Бога [е подобавало първоначално замисленият начин на обòжение] да бъде заменен от друг – толкова по-парадоксален и боголепен от първия, колкото свръхестественото е по-високо от естественото”. Виж: Ambigua ad Iohannem – 1097С (= О различных недоумениях…, с. 81). Срв.: Larchet, J.-C. Intoduction Saint Maxime le Confesseur. Ambigua, Paris: “Les Éditions de l’Ancre” 1994, р. 58.
[50] Quaestiones ad Thalassium, 61. 61-63 (= Вопросоответы к Фалассию, с. 77).
[51] Ambigua ad Iohannem – PG 91, 1280В (= О различных недоумениях…, с. 254).
[52] Ambigua ad Thomam – PG 91, 1037A (= О различных недоумениях…, с. 18).
[53] Ibid.
[54] Ларше, Ж.-К. Цит. съч, с. 139.
[55] Quaestiones et dubia, 59, 4-5 = (Вопросы и недоумения, с. 112).
[56] Ambigua ad Thomam – PG 91, 1044С (= О различных недоумениях…, с. 23).
[57] Ambigua ad Iohannem – PG 91, 1280B (= О различных недоумениях…, с. 254).
[58] Ларше, Ж.-К. Цит. съч., с. 150.
[59] Ambigua ad Thomam – PG 91, 1053В (= О различных недоумениях…, с. 31).
[60] Thunberg, L. Man and the Cosmos…, р. 133; Tollefsen, T. T. Op. cit., р. 103.
[61] Епифанович, С. Л. Цит. съч., с. 84.
[62] Thunberg, L. Man and the Cosmos…, р. 135.
[63] Ibid., р. 66, 62.
[64] „Христос не е подчинен на човешката история. Въплъщението на Божието Слово не е в резултат от победата на дявола над човека и Христос не е последица от действията на сатаната. Съединението на божествената и човешката природа е извършено, защото така се изпълнява предвечната Божия воля” (Неллас, П. Обожение: Основы и перспективы православной антропологии, пер. с англ. Н. Б. Ларионова, М.: „Никея” 2011, с. 40). Срв. Thunberg, L. Man and the Cosmos…, р. 64.
[65] Ibid. р. 55.
[66] Ambigua ad Iohannem – PG 91, 1320B (= О различных недоумениях…, с. 290-291).
[67] Ibid. – 1084CD (= Пак там, с. 70). Срв.: Thunberg, L. Man and the Cosmos…, р. 75.
[68] Ibid., р. 74.
[69] Ambigua ad Thomam – PG 91, 1048С (= О различных недоумениях…, с. 27).
[70] Лосский, В. Н. Цит. съч., с. 122.
[71] Meyendorff, J. Op. cit., р. 108.
[72] Ambigua ad Iohannem – PG 91, 1333С (= О различных недоумениях…, с. 303).
[73] Ambigua ad Thomam – PG 91, 1044B (= О различных недоумениях…, с. 23).
[74] Мейендорф, И. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы, пер. с англ. В. Марутина, Минск: „Лучи Софии” 2001, с. 205.
[75] Епифанович, С. Л. Цит. съч., с. 84-85.
[76] Quaestiones et dubia, 62, 5-6 (= Вопросы и недоумения, с. 113).
[77] Russell, N. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, Oxford: “Oxford University Press” 2004, р. 270.
[78] Ambigua ad Iohannem – PG 91, 1348D (= О различных недоумениях…, с. 316).
[79] Системата на богословската мисъл на св. Максим често се пресича с богословието на свмчк Ириней и затова техните възгледи за спасението и изкуплението са близки. Виж: Meyendorff, J. Op. cit., р. 101.
[80] Ambigua ad Iohannem – 1097A (= Пак там, с. 81).
[81] Riou, A. Le Monde et l'Église selon Maxime le Confesseur, Paris: “Éditions Beauchesne” 1973, р. 124.
[82] Meyendorff, J. Op. cit., р. 108.
[83] Ambigua ad ThomamPG 91, 1037A (= О различных недоумениях…, с. 18).
[84] Кирилл (Зинковский), иером. „Учение святителя Кирилла Александрийского и преподобного Максима Исповедника о животворящем теле Христа” – В: Церковь и время, 1(66), 2014, с. 40.
[85] Ambigua ad Iohannem – 1341С (= О различных недоумениях…, с. 310).
[86] Ibid. – 1276A (= Пак там, с. 250).
[87] Ibid. – 1276B (= Пак там, с. 251).
[88] Ambigua ad Thomam – PG 91, 1049АВ (= О различных недоумениях…, с. 28).
[89] Или „чисто”, „девствено”, „нетленно”.
[90] Expositio orationis dominicae, 154-157 – In: Maximi confessoris opuscula exegetica duo, ed. P. van Deun, Turnhout: “Brepols” 1991, p. 27-73 [= Corpus Christianorum: Series Graeca 23; TLG 2892.111] (= Творения, кн. 1, с. 188).
[91] Quaestiones et dubia, 113, 18-19 (= Вопросы и недоумения, с. 146).
[92] Ambigua ad Iohannem – PG 91, 1276B-D (= О различных недоумениях…, с. 250-251).
[93] Quaestiones ad Thalassium, 61, 142-148 (= Вопросоответы к Фалассию, с. 79).
[94] Законът се състои в това, че в падението си Адам е създал „друго начало на раждането, [произлизащо] от наслада”, което не следва скръбта (πόνος), а я предшества. Затова „неправедно начало [на раждането, възникнало] от насладата”, хората са обречени „чрез скърби” на смърт, т. е. всяко раждане е страстно, защото го предшества плътската наслада, а скърбите в живота и смъртта са неизбежната плата за тази наслада (Ibid. 111-120).
[95] Ibid. 49-58 (= Пак там, с. 76-77).
[96] Ibid. 103-111 (= Пак там, с. 78-79).
[97] Ibid. 129-141 (= Пак там, с. 79).
[98] Ambigua ad Iohannem – PG 91, 1312A (= О различных недоумениях, с. 283; срв. Гал. 3:8).
[99] Ibid. – 1308D-1309D (= Пак там, с. 281-282).
[100] Ibid. – 1309С-1312B (= Пак там, с. 282-283). За Всечовека Христос: Пеликан, Я. Христианская традиция: История развития вероучения, ІІ: Дух восточного христианства (600-1700), М.: „Культурный центр Духовная библиотека” 2009, с. 73-87.
[101] Ibid. – 1313B; 1305B (= Пак там, с. 285; 278).
[102] Ibid. – 1308D (= Пак там, с. 281).
[103] Piret, P. Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur, Paris: “Éditions Beauchesne” 1983, р. 199.
[104] Ambigua ad Iohannem – PG 91, 1281CD (= О различных недоумениях…, с. 257).
[105] Larchet, J.-C. Op. cit., р. 59.
[106] Ambigua ad Iohannem – PG 91, 1097D (= О различных недоумениях…, с. 82).
[107] Епифанович, С. Л. Цит. съч., с. 76.
[108] Balthasar, H. U. v. Cosmic Liturgy: The Universe According to Maximus the Confessor, San Francisco: “Ignatius Press” 2003, р. 263.
[109] Russell, N. Op. cit., р. 268.
[110] Quaestiones ad Thalassium, 42, 9-13 (= Творения, кн. 2, с. 129).
[111] Ambigua ad Iohannem – PG 91, 1348С (= О различных недоумениях…, с. 315).
[112] Ambigua ad Thomam – PG 91, 1041C-1044A (= О различных недоумениях…, с. 22-23).
[113] Ibid. – 1041D; 1044A (= Пак там, с. 22).
[114] „Безусловно е изпитвал свободно страстите на [човешката] природа като дела на [Неговата] воля [= желания] (ἐξουσίᾳ γνώμης ἔργα πεποιηκώς τά πάθη τῆς φύσεως), а не като при нас – поради природна необходимост. Възприел нашата природа до дълбините на острастеността ѝ, Той – обратно на нашата [поробеност от страстите] – свободно е показал в Себе си движеното от волята – онова, което у нас се е превърнало в движещо волята”. Виж: Ambigua ad Thomam – 1053С (= О различных недоумениях…, с. 32).
[115] Quaestiones ad Thalassium, 42, 23-24 (= Творения, кн. 2, с. 129).
[116] Ibid. 61, 63-64 (= Вопросоответы к Фалассию, с. 77).
[117] Ibid. 86-90 (= Пак там, с. 78).
[118] Ларше, Ж.-К. Цит. съч., с. 138.
[119] Пак там, с. 140.
[120] Пак там.
[121] Ambigua ad Iohannem – PG 91, 1316D (= О различных недоумениях…, с. 287-288).
[122] „Като приел безгрешността от първоначалното възникване (συστάσεως) на Адам съгласно произхода му, [я] е имал без нетление; а от раждането, впоследствие въведено в природата чрез греха, е възприел само страстите без греха”. Виж: Quaestiones ad Thalassium, 21, 38-42 (= Творения, кн. 2, с. 72).
[123] Ambigua ad Thomam, PG 91, 1037C (= О различных недоумениях…, с. 19).
[124] Ibid. – 1052A (= Пак там, с. 29).
[125] Disputatio cum Pyrrho – PG 91, 325B (= Диспут с Пирром: прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия, М.: „Храм Софии Премудрости Божией в Средних Садовниках” 2004, с. 201).
[126] Виж: Дионисий (Шлёнов), иером. „Гефсиманское моление в свете христологии прп. Максима Исповедника” – В: Диспут с Пирром: прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия…, с. 349-364.
[127] Bathrellos, D. The Byzantine Christ: Person, Nature, and Will in the Christology of Saint Maximus the Confessor, NY: “Oxford University Press” 2004, р. 173.
[128] Thunberg, L. Man and the Cosmos…, р. 67.
[129] Disputatio cum Pyrrho – PG 91, 325A (= Диспут с Пирром…, с. 199).
[130] Ларше, Ж.-К. Цит. съч., с. 147.
[131] „Както заради един човек, доброволно отвърнал [своето] намерение (τὴν προαίρεσιν) от доброто, във всички хора се е изменила природата – от нетление в тление, така и заради един Човек – Иисус Христос, Който не е отвърнал [Своята воля] от доброто [се е извършило] във всички хора и възстановяването (ἀποκατάστασις) на природата от тление в нетление… Ако промяната на намерението в Адам е въвело в [човешката] природа страстите, тлението и смъртността, по подобен начин неподвижността (ἡ ἀτρεψία) на намерението в Христос е върнала на природата – чрез възкресението – безстрастието, нетлението и безсмъртието”. Виж: Quaestiones ad Thalassium, 42, 28-34, 52-57 (= Творения, кн. 2, с. 129-130).
[132] „В Христос личната [склонност] на намерението към добро е освободила цялата [човешка] природа от общия позор на тлението, когато във възкресението тя се е преобразила в нетление чрез неподвижността на намерението, тъй като Бог сметнал за справедливо човекът, непроменил своето намерение, да получи обратно безсмъртната си природа”. Виж: Quaestiones ad Thalassium, 42, 45-49 (= Творения, кн. 2, с. 130).
[133] Ларше, Ж.-К. Цит. съч., с. 149-150.
[134] Disputatio cum Pyrrho – PG 91, 329D (= Диспут с Пииром…, с. 207).
[135] Ibid. – 308D (= Пак там, с. 177).
[136] Ambigua ad Thomam – PG 91, 1060AB (= О различных недоумениях…, с. 37).
[137] Ibid. – 1044CD (= Пак там, с. 23-24); срв.: 1056AB (= с. 33-34).
[138] Liber asceticus, 10, 20-25 (= Творения, кн. 1, с. 79).
[139] Ibid. 11, 1-5 (= Пак там, с. 79).
[140] „Като претърпял толкова зло от тях [фарисеите], а по-точно – заради тях, се сражавал (ἠγωνίσατο) по човешки за заповедта на любовта до [самата] смърт и, като съвършено победил дявола, [Христос] се увенчал заради нас с венеца на възкресението, та по този начин новият Адам възстановил (ἀνενεώσατο) ветхия”. Виж: Ibid. 12, 3-18 (= Пак там, с. 79).
[141] Ibid. 13, 1-7 (= Пак там, с. 80).
[142] Кирилл (Зинковский), иером. Цит. съч., с. 39, 43.
[143] Expositio orationis dominicae, 165-167 (= Творения, кн. 1, с. 188).
[144] Russell, N. Op. cit., р. 269.
[145] Expositio orationis dominicae, 168-174 (= Творения, кн. 1, с. 188).
[146] Russell, N. Op. cit., р. 268.
[147] Ambigua ad Iohannem – PG 91, 1280A (= О различных недоумениях…, с. 253).
[148] Виж: Larchet, J.-C. La divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confesseur, Paris: “Les Éditions du Cerf” 1996, р. 365-374.
[149] Russell, N. Op. cit., р. 267.
[150] Кирилл (Зинковский), иером. Цит. съч., с. 39.
[151] Ambigua ad Iohannem – PG 91, 1333В (= О различных недоумениях…, с. 303).
[152] Disputatio cum Pyrrho – PG 91, 305С (= Диспут с Пирром…, с. 175).
[153] Ambigua ad Iohannem – PG 91, 1280C (= О различных недоумениях…, с. 255).
[154] Ibid. – 1281A (= О различных недоумениях…, с. 255).
[155] „Тайнството на спасението [е на доброволно] пожелалите, [а] не на [насила] принуждаваните към него (τυραννουμένων)”. Виж: Expositio orationis dominicae, 163-164 (= Творения, кн. 1, с. 188).
[156] Ambigua ad Iohannem – PG 91, 1280В (= О различных недоумениях…, с. 254).
[157] Quaestiones et dubia, 21, 5 (= Вопросы и недоумения, с. 86).
[158] Ambigua ad Iohannem – PG 91, 1348D-1349A (= О различных недоумениях…, с. 316).
[159] Ibid. – 1280С-1280D (= Пак там, с. 255).
[160] Russell, N. Op. cit., р. 262.
[161] Ambigua ad Iohannem – PG 91, 1357B (= О различных недоумениях…, с. 325).
[162] Виж: Каплан, И. „Христос как второй Адам в богословии священномученика Иринея Лионского” – В: Богослов.ру.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/9h4wf 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме