При изворите на спора за filioque

Във великото дело на Халкидонския събор, от който неотдавна празнувахме хиляда и петстотин години, има една страна, на която следва да се обърне внимание, и това е проявеното догматическо единодушие на Изтока и Запада, достигнато благодарение на знаменития томос на св. папа Лъв I Велики. Това изповедание, което направи възможно достойното въздигане на авторитета на катедрата на св. ап. Петър и което предизвиква преклонението на изтънчените умове на Изтока пред опростеното, но усвоило великата христологическа тайна, западно богословие, е слава на Римската църква, която е съумяла да обедини около себе си тогавашния християнски свят.

Което тогава е онова, което довежда до по-късния догматически разрив?

В настоящия очерк ще се постараем да определим историческата обстановка, както и богословската проблематика, в които възниква спорът за изхождането на Светия Дух: спор, който е бил и остава неизбежно препятствие за двете половини на християнския свят. Всестранното изучаване на този въпрос може несъмнено да спомогне за намиране на пътя за неговото разрешаване, въпреки натрупаните през столетията пристрастия, и избягвайки прибързаните унионални схеми, които няма да са съобразени с Преданието на Църквата.

Filioque на Запад до осмото столетие

Разпростирането на терминологията, доближаваща се поне външно до учението за едно „двойно“ изхождане на Светия Дух, е свързано и на Запад, и на Изток, с полемиката против арианството, несторианството, адопционизма и въобще ересите, които отричат единосъщието на Лицата на Светата Троица, или по-точно единосъщието на Личността на Богочовека с Отца. Утвърждавайки единосъщието, православните настояват на онези места в Св. Писание, които посочват изпращането на Духа над Сина, връзката на Христос с Утешителя. При което въпросът за разликата между вечното изхождане на Светия Дух и Неговото временно изпращане обикновено не е повдиган. Оттук при някои отци, като например св. Кирил Александрийски, откриваме пряко и безусловно утвърждаване на изхождането на Духа от Отца и Сина или от Двамата, което, впрочем, не е пречило на този св. отец да обясни тези свои изрази по смисъла на временното изпращане – особено когато те са предизвиквали смущението на антиохийците.[1]

Но ако на Изток тази терминология в крайна сметка не възтържествува, то на Запад нещата седят по друг начин. Там арианството се задържа дълго сред германските народи – вестготите, които завоюват Северна Африка и Испания. Изповядващият арианството крал на Испания Рикаред, приема православието едва през 587 г., като във връзка с това обръщане няколко поместни събора на Църквата в Испания потвърждават учението за изхождане на Светия Дух от Сина – в противовес на арианството, едва ли влагайки в него целия онзи смисъл, който впоследствие ще му придаде римокатолическото богословие. Тъкмо тук за първи път и самата дума filioque е включена в Никео-Константинополския символ, който, изменен по този начин, се разпространява в Испания, Галия и Германия.

Във връзка с продължаващата антиарианска полемика, терминологията, която по-рано е характерна за немалко отделни богослови на Изток, става общоприета на Запад,[2] още повече че през осмото столетие тук възниква нова ерес: адопционизмът, отхвърлящ единосъщието на Отца и Сина. Без да навлизаме в подробностите, като общо правило можем да кажем, че острието на древното латинско богословие за Троицата е насочено винаги в защита на единосъщието, а основната латинска терминология не се различава от тази на св. Кирил и, следователно, може да бъде тълкувана в православен смисъл.

Тук обаче особено място заема Августин. Ръководен от същите тези антиариански мотиви и стремящ се да обясни тайната на единосъщието на Лицата, епископът на Ипон изгражда нова система на триадологията в прословутото си съчинение De Trinitate, което му позволява в неговите полемични трудове срещу арианството (като Contra Maximinum, проповеди) да изложи нови аргументи в полза на единосъщието.[3] В своята система той изхожда от предпоставките на гръцката философия, която е по същество есенциалистка, за разлика от източните отци, за които отправен постулат на всяко богословстване е била винаги Истината на Откровението, а философските термини са само нейно изразяване. Днешните опити на римокатолически богослови да съгласуват учението на Августин с това на кападокийците остават неубедителни за православните.[4] Известно е, че главната точка в неговото учение лежи в системата на противополаганията на отношенията между Личностите на Светата Троица, които съставляват Тяхното различие, в лоното на едната божествена същност.

Благодарение на сложността и трудността си учението на Августин в продължение на дълго време не оказва дълбоко влияние върху западното богословие, което, макар и да възприема формулата за изхождането на Светия Дух от Сина, рядко изважда в нейна защита аргументи от De Trinitate, като се позовава на единосъщието на Лицата и като се придържа към терминологията, която е употребявал св. Кирил Александрийски. В този смисъл е интересно да се спомене и за писмата на преп. Максим Изповедник до Марин. Преп. Максим, който дълго време живее в Рим и в борбата си с източното монотелитство се крепи на папския престол, тук е защитник на западното учение за изхождането, вече подложено на нападки от страна на някои гърци. „Западните – пише той – изтъкват на първо място словоупотребата на римските отци, а също така и Кирил Александрийски в написаното от него тълкувание на светия евангелист Йоан. От това става ясно, че те не предлагат Сина като Причина за Духа, защото знаят, че Отец е единствената Причина и за Сина, и за Духа: за Единия – чрез раждане, докато за Другия – чрез изхождане, но те [се придържат към тези изрази], с цел да покажат, че Духът изхожда чрез Сина и по този начин да потвърдят неизменяемостта на същността“.[5]

И така, за преп. Максим е било ясно, че латинското богословие също е православно, както и богословието на св. Кирил, тъй като то не въвежда втора причина в божеството и признава, че причината е една: Отец.

Положението през осмото столетие

С появата на Запад на великата държава на франките, съсредоточила върху себе си вниманието на Римските папи и стремяща се да ги подчини на своето влияние, през това столетие политическото положение в християнския свят рязко се променя. Учението за двойно изхождане на Светия Дух е издигнато от империята с ясен уклон в посока вече не просто на антиарианска, но и на една антигръцка полемика. Този въпрос е бил повдиган неведнъж и до коронацията на Карл Велики. В началото на втората половина на деветото столетие кралят на франките Пипин Къси има нееднократни връзки с иконоборстващия двор в Константинопол. За това разказват западните хроники,[6] като споменават за писма на папата, който е притеснен от това общение.[7] Стремежът за политически съюз обаче не е единствена тема на преговорите. Адон Виенски говори как „в 757 г. от Въплъщението на Господа е бил свикан събор между гърци и римляни, като е бил обсъждан въпросът за Троицата и изхожда ли Дух Свети както от Отца, така и от Сина, и за светите образи“.[8] От други източници разбираме, че този събор се е състоял в Гентилиакума (Gentilly) и е изглеждал за съвременниците като огромно събитие: доктринална среща на Източната и Западната църква.[9] За нещастие не разполагаме нито с деянията на този събор, нито с някакви по-подробни сведения за него. Вероятно там представителите на иконоборците са защитавали против западните традиционно източната гледна точка.

Тези първи сблъсъци обаче са само предвестници на големия сблъсък между двете църкви, настъпил във връзка с появилата се на Запад теократична империя на имп. Карл Велики. Върху идеологията и устройството на държавата на каролингите има немалко изследвания.[10] Несъмнено главните принципи на държавно-църковните отношения са били възприети от Византия, но и значително изменени: в частност, в това, което засяга отношенията между църквата и държавата. За да се убедим в това е достатъчно просто да прочетем встъплението към прочутите Каролингски книги, изпратени от Карл в Рим, като опровержение на постановеното от Втория Никейски събор. Църквата – по думите на императора – „nobis in hujus saeculi procellosis fluctibus ad regendum commissa est“.[11] Така Карл мисли себе си като управител на Църквата по божествено право. На папа Лъв III той пише за взаимоотношенията между императора и папата в лоното на едната църковно-държавна цел, „Nostrum est… sanctam ubique Christi ecclesiam ab incursu paganorum et ab infidelium invasione armis defenderte, foris et intus catholicae fidei agnitione munire. Vestrum est… elevatis ad Deum cum Moyse manibus nostram adjuvare militiam“.[12] По този начин императорът се явява не само като защитник на Църквата от външните ѝ врагове, а и като пазител на католичната вяра – отвътре и отвън. Ролята на папата се ограничава до молитва за успех на царското оръжие. Във Византия съюзът на църквата с държавата по принцип не допуска нищо подобно. И по-конкретно, диархията на царя и патриарха предпоставя, че пазител на догматическата истина е Константинополският патриарх.[13] Без никакво съмнение, представите на Карл за ролята на императора в църквата са били значително по-близки до цезаропапизма, отколкото тези в обичайната византийска схема. И действително, именно през осмото столетие тази схема грубо е била нарушавана от иконоборците – имп. Лъв Исавър за пръв път е изразил и се е опитал да осъществи във Византия теорията на истинския цезаропапизъм и е възможно пак той да е и истинският вдъхновител на Карл Велики.[14]

Възникването на Запад на една християнска империя, смятаща себе си, също както и Византия, за основана върху пълнотата на православието, защитена от един всемогъщ император – Божи помазаник, конкуриращ се със законните приемници на римските августи, които са в Константинопол, изиграва голяма историческа роля за разделението на Църквата и в частност за утвърждаваното на Запад на учение за filioque.

След несполучливите опити за преговори за мир и сътрудничество, в 80-те години на осмото столетие Карл поема по пътя на политическата конкуренция с Византия. През 787 г. окончателно са прекратени преговорите за предполагаемия брак на дъщерята му Ротруда с младия имп. Константин VI, син на Ирина,[15] което да прекрати разделението на християнския свят на две империи, всяка от които ще претендира за наследството на римските августи. В Италия между франките и гърците избухва война.

И именно тогава Карл получава деянията на Седмия вселенски събор. Латинският превод е повече от неудовлетворителен: от цитатите, приведени в Каролингските книги, виждаме, че неточностите са стигали до откровено изопачаване на смисъла.[16] Освен това, в деянията на събора Карл намира възгледи, изцяло чужди на западното благочестие от онова време. И се възползва от случая, за да компрометира православието на гърците, а по този начин да въздигне и собствения си авторитет като един пазител на автентичното благочестие, изигравайки ролята на арбитър между съборите от 753 г. и 787 г. С тази цел той издава своите Libri Carolini или по-точно Capitulare de imaginibus, написани, вероятно от Алкуин,[17] от името на самия крал на франките и изпратени в Рим. Тук гърците пряко са обвинени в ерес – при това не просто заради представите си за иконопочитанието, но още и заради своята триадология.

В актовете на събора от 787 г. е поместено изповеданието на вярата на св. патриарх Тарасий, където троичният догмат е изложен с древния, традиционен за гръцките отци език. В частност, споменато е изхождането на Светия Дух от Отца чрез Сина.[18] Само че франкските богослови, навъртащи се около Аахенския двор, са били вече незапознати с гръцкото богословие, страхувайки се обаче от всичко, което е можело да има сходство с арианството. Ако през четвъртото и петото столетие западните, макар и вече започнали да забравят гръцкия, са имали желанието да живеят в общение с Изтока, да черпят от общото църковно богатство и да имат автентично чувство на католичност, то в двора на Карл всичко това вече го няма. Тук наблюдаваме културно и богословско възраждане на изцяло западна почва – след дългите векове на откъсване от източната традиция. В двора на Карл се интересуват от античната древност и възраждат изучаването на класиците, но пропускайки Византия. Културното възраждане се основава на остатъците от едно чисто латинско просвещение, които са били съхранени в манастирите на Британия, Ирландия, Северна Франция. Италианските учени, запазили някаква връзка с гръцкото наследство, рядко се появяват в Аахен. Авторът на „Каролингските книги“ и най-близък съветник на Карл Алкуин сам е родом от Англия и със сигурност не е познавал гръцкото богословие.

Като едно от важните отстъпления на гърците от православието той излага това, че „… Тарасий е провъзгласил в своето изповедание на вярата, че Светият Дух изхожда не само от Отца – подобно на някои, макар и някак премълчаващи за Неговото изхождане от Сина, но изцяло вярващи, че изхожда от Отца и от Сина, а не че Той изхожда от Отца и от Сина, както цялата Вселенска църква изповядва и вярва, – а че Той изхожда от Отца чрез Сина“.[19] Така, авторът знае, че някои са премълчавали за изхождането на Духа и от Сина, но не им зачита тази вина, очевидно признавайки за допустими изповеданията на вярата, четени на същия този Никейски събор, където не се споменава за изхождане на Духа от или чрез Сина, а за Него е казано само, че изхожда от Отца.[20] Само чрез Сина му изглежда македонианство, а вероятно дори и арианство. И въобще, както и при всички западни, мисълта му е насочена само в защита на единосъщието.

„Вярваме – пише той – че Светият Дух не изхожда от Сина като съществуващо чрез Него творение, нито като следващ Го във времето или с по-малко от Него власт, или друг по субстанция, но вярваме, че изхожда от Отца и Сина като съвечен, единосъщен, равен на Тях, като причастен на същата слава, власт и божество, съществуващ с Тях“.[21] Нататък Алкуин се опитва да обвини Тарасий в македонианство – все едно, че чрез Сина означава сътвореност на Духа, – и привежда доказателства, че Син наистина е Творец, че всичко е сътворено чрез Него. А ако Тарасий не е съгласен с това, той несъмнено пада в арианство, отричащо божеството на Сина и Духа. От всички тези доводи на Алкуин е видно до каква степен за западните filioque всъщност е равносилно на утвърждаване на единосъщието на Лицата на Троицата. Интересното е, че Алкуин допуска употребата на израза чрез Сина за утвърждаване действията на Духа в икономѝята на спасението: така той отличава това действие от вечното изхождане на Духа.[22] Чрез Сина обаче е изцяло неприложимо според него по отношение на вечното изхождане на Светия Дух: този израз не е употребен нито в Никея, нито в Халкидон.[23] Ето защо, говорейки за filioque Алкуин твърди, че него го има в оригиналния символ на отците.[24]

Накрая, като последен аргумент той привежда учението за Светата Троица, което му изглежда православно. И тук той започва с утвърждаването, че Духът е Бог и Творец, защото на него му се струва, че гърците точно това и отричат: „Невъзможно е, пише той, да се отнеме от Духа името Творец. Отец и Син са началото на Духа, не рождението, тъй като Той не е Син, не е творение, не е твар, а е даване, защото изхожда и от Двамата“.[25] В потвърждение на казаното той привежда дълъг цитат от Августин, в който е разгърнато известното учение за Отца и Сина като единно начало на Духа, подобно на това както и всичките три Лица на Светата Троица са единно начало за тварите.[26]

И така, Каролингските книги ни дават ясна картина на отношението във франкския двор към източната триадология или по-точно към онази представа за нея, която е била създадена при четенето на латинския превод на актовете на Седмия вселенски събор. Тук следва да отбележим, че filioque се смята за очевидна истина, съдържаща се в началния текст на Символа и изразяваща учението за единосъщието – противно на арианството и адопционизма. Теорията на Августин се привежда като вторичен аргумент – пояснение на първичната формула, а не като постулат. Затова, ако франкските богослови – заради политическите интереси на Карл Велики – не са се изправили против Изтока по повод, който е бил съвършено неоправдан, то би било възможно да бъдат оправдани и техните богословски формули, подобно на св. Максим Изповедник, който оправдава латинското богословие от неговото време.

Римският престол ясно осъжда нападките на Карл против източното богословие: „… Тарасий не е дал свое изяснение на този догмат – пише папа Адриан I до краля на франките, – а го е изповядал чрез учението на светите отци“.[27] За да оправдае формулата на Изтока чрез Сина, папата привежда дълга серия цитати от източните и от западните отци, като се въздържа от каквито и да било коментари. В стремежа си да утвърди тази формулировка, той няма ръководен критерий, определен от тринитараното богословие. В неговия подбор от светоотечески текстове откриваме изрази, където чрез Сина не може да се тълкува и по друг начин освен като израз на зависимостта на Светия Дух от Сина в икономѝята на спасението[28] и текстове, където чрез Сина изобщо не се среща, а само се утвърждава единосъщието,[29] и, накрая – текстове, където тази формулировка се разбира по смисъла на изхождането, временно или вечно, на Духа от Сина.[30] Съвършено ясно е, че за Адриан учението за изхождането на Светия Дух от Отца и от Сина е равносилно на догмата за единосъщието, който може да се изразява и чрез формулата чрез Сина. А тя изразява изпращането на Светия Дух в света.[31] Папата не отрича изхождането на Духа от Сина. Напротив – той привежда нови аргументи от Августин в полза на това учение. На него несъмнено му е свойствената базисната двусмисленост на западното богословие по този въпрос, която способства за постепенното вкореняване, а сетне и догматизиране на учението на Ипонския епископ. Все пак отговорът на папа Адриан е забележителен с това, че изразява високото църковно самосъзнание на Римския престол пред лицето на настъпващия западен цезаропапизъм. Тъкмо в този момент, когато целият западен свят е намерил своя повелител в лицето на Карл, папата ясно отказва да жертва единството на Църквата в името на политическите интереси на Западната империя.

Уви обаче, не целият епископат на Запад следва неговия пример. В 796 или 797 г. патриархът на Аквилея Павлин председателства събор на епископите от своя окръг – Чивидале дел Фриули. Целта на събора е да утвърди законността на добавката filioque към Символа. В обширна реч Павлин развива своите възгледи за смисъла на съборните определения и за предназначението на Символа на вярата. Според него, щом отците от Константинополския събор са прибавили към Символа член за Светия Дух, липсващ в Никейския орос, то и съвременната нему църква има правото да добави към Символа и от Сина, за да се противопостави на еретиците, които казват, че Духът изхожда само от Отца.[32] Павлин признава, че в Св. Писание съществуват основания да се чете Символът без добавката,[33] но намира достатъчно текстове в полза на и от Сина.[34] И при него няма нито един аргумент от Августин. Необходимостта от изповядване на изхождане на Духа Свети от Сина произтича единствено от догмата за единосъщието, който догмат той излага наново и стига до следното заключение: „Ако Отец пребивава в Сина и Син – в Отца, неразделно и по същество, то как може да не вярваме, че Дух Свети, единосъщен на Отца и Сина, винаги изхожда от Отца и Сина: същностно и неразделно“.[35] И така, на събора е прочетен Символът с добавката filioque и с това Аквилейският патриарх влиза в църковните отношения в орбита на Франкската империя: там, където добавката отдавна е приета и се смята за неоспорима. Павлин дори подготвя съответстващ доклад до Карл, моли го да одобри решенията на събора, и дори, ако желае, да внесе в тях изменения.[36] Този текст ни показва колко висок е на Запад престижът на Аахенската теокрация, както и покорството, с което част от западният епископат се подчинява на волята на Карл и че още тогава е положено началото на съборното осъждане на гърците в ерес. На практика Фриулският събор няма значителни последствия – започвайки от 787 г., между Аахен и Константинопол се водят преговори за мир и даже съюз между двете империи, закрепен от брак на самия Карл с византийската императрица Ирина. Обстоятелства, при които обвиненията на франките против гърците в ерес са за известно време прекратени.

*   *   *

Скоро обаче, по инициатива на гърците в Йерусалим, въпросът за filioque отново е поставен. На Елеонската планина открай време има латински манастир, чийто игумен, придружен от свой монах, се отправя в 807 г. към двора на Карл и изглежда, че в резултат от мисията им латинският манастир е взет под особеното покровителство на Германския двор. Каквото и да е могло да означава това, сигурното е, че в тази обител са въведени литургическите обичаи на придворната капела,[37] което скоро предизвиква недоумение сред гърците. Монах Йоан от манастира „Св. Сава“, заговаря че „всички франки, които са на Елеонската планина, са еретици“, опитва се да предизвиква против тях народното възмущение и да ги изгонят от Витлеемската базилика, като им казва: „Вие сте еретици еретически са и книгите ви“. А ереста се е състояла във включването на filioque в Символа на вярата. Така става ясно, че възмущението на гърците е предизвикано не от латинския обред и благочестие като такива, а тъкмо от германския ритуал – от „книгите“, донесени от Аахен, и който ритуал е предполагал на Литургията Символът на вярата да се изпява с добавката filioque. Така, предварително запознат със случая, Йерусалимският патриарх Тома изпраща на папа Лъв III в Рим специални писма.[38]

Изповеданието на вярата на папа Лъв, изпратено до монасите в отговор на тяхното запитване, в запазения латинския текст е адресирано „До всички източни църкви“.[39] Тук не откриваме споменаване за самата добавка, но се употребяват изрази, непосредствено утвърждаващи изхождане на Светия Дух от Сина, каквито са били свойствени за цялото западно богословие. Изповеданието е изпратено, вероятно с придружаващи писма, и до Йерусалимския патриарх, и до монасите, като в него се е съдържал и отговор на въпроса на монасите за добавката и за литургичните книги на франките. От цялата по-нататъшна политика на Лъв III, както и от това, че нападките към монасите от гръцка страна са били прекратени, може да се заключи, че папата се е изказал срещу включването на и от Сина в Символа. Можем само да съжаляваме, че тези писма не са достигнали до нас – те биха били без съмнение интересни за изясняване мнението на папата по този въпрос, а също и на смисъла на правото на апелация в Рим след съда на източните местни епископи, от което монасите са се възползвали. Все пак, разполагаме с писмото на папа Лъв до Карл, което съобщава, че целият материал, засягащ Йерусалимското дело, е изпратен в Аахен за сведение.[40]

По това време между Франкската империя и Византия започва нова военна борба. Карл желае да нанесе на гърците удар чрез сериозно и обосновано обвинение в ерес. За целта западният теократ има на разположение плеяда услужливи богослови, наистина начетени в светоотеческите творения. Наистина, върху гръцките отци тази начетеност се е разпростирала само доколкото те са били превеждани на латински, а превежданото е било малко и често зле преведено. Много от тези „преводи“ са били псевдепиграфи.

До нас са достигнали три литературни произведения съставени по онова време и насочени против гърците. Първият такъв труд е бил съставен от еп. Теодул Орлеански с предисловие в стихове, възхваляващи Карл, който е поръчал съставянето на тази книга.[41] Това произведение е просто сборник на светоотечески цитати, утвърждаващи учението за filioque. Там се цитират: Атанасий Александрийски,[42] Кирил Александрийски, Иларий Пиктавийски, Амвросий, Дидим (в превода на бл. Йероним), Августин, Фулгенций, папа Хормизд, Лъв и Григорий Велики, Исидор Севилски, Проспер, Вигилий Африкански, Прокъл Констонтинополски,[43] Агнел, Касиодор и Пруденций. Притежавайки немалка начетеност, Теодулф е родоначалник на една твърде печална традиция, която трайно ще се установи в отношенията между православието и римокатолицизма: традицията на цитирането на отците с полемична цел и на търсенето единствено на изгодните за своята страна словесни формулировки, откъснати от произтичащия от контекста техен смисъл. Наистина, както и папа Адриан I в споменатото писмо до Карл, Теодул привежда също оригинални западни текстове, особено от Августин, които по-късно ще имат решаващо влияние върху римокатолическото богословие.

Ние не знаем автора на второто съчинение срещу гърците.[44] Той принадлежи, както и Теодулф, към покровителстваните от Карл учени и неговият труд също е бил посветен на императора, в когото той вижда единствения покровител на Църквата.[45] При него се наблюдава опит да даде система от аргументи в полза на учението за изхождане на Духа от Отца и от Сина. Първата глава се състои главно от позовавания на Св. Писание и на отците. Повечето цитати са същите каквито и при Теодул, и следва да предположим, че авторът е използвал труда на Теодулф като справочник, допълвайки го с цитати от Лъв Велики, Григорий Богослов, Йероним, Генадий Марсилски, Боеций и Пасхазий. Той се позовава още и на авторитета на папата и вселенските събори, уж потвърждаващи това учение. Интересно е обаче, че на единственото място в своето произведение, където се опитва да богословства самостоятелно – без да повтаря буквално текст от приведените авторитети – той твърди, че за него двойното изхождане е само израз на единосъщието на Лицата, т. е. той се придържа към древното западно богословие, което знае от преп. Максим.[46] Останалите две глави, привеждащи свидетелства в полза на това, че Духът е Дух на Отца и на Сина, и че се изпраща и от Двамата, заслужават по-малко внимание.

Третото произведение от тази серия е писмо съставено за Карл от Смарагд, абат на манастира „Св. Мигел“. Това писмо Карл изпраща в Рим от собствено име.[47] В този доста незначителен труд авторът – освен цитати от Св. Писание, с коментари в благоприятен за него дух – използва изключително събраното от Теодулф: самите отци той не е чел.[48]

Мобилизирайки научните си сили, Карл видимо желае да постигне осъждането на гърците от страна на цялата Западна църква. През 807 г. той свиква събор в Аахен, но за този събор не разполагаме с никакви сведения, освен с кратките бележки на хрониста.[49] Едва ли обаче някой тук е защитил Изтока. Пред Карл все пак е оставало препятствие от първостепенно значение: Римският престол. В Рим пък са четели Символа без добавката и са отказвали да обвинят в ерес целия Християнски изток.

Във връзка с Йерусалимското дело и общото направление в политиката на Карл, в Рим пристига пратеничество от франкския двор с поръчение да изтръгне от папата едно изказване в полза на добавката. Налице е протокол от съвещанието, което германската делегация е имала с папа Лъв III. Съставител на протокола е абат Смарагд.[50]

Съвещанието започва с четене на свидетелства от Писанието и отците на Църквата, потвърждаващи учението за изхождане на Светия Дух от Отца и Сина.[51] Папата обявява, че изложеното учение е православно, че той се присъединява към него и че този, който съзнателно се противопоставя на това учение не може да се спаси. След което легатите питат възможно ли е православното учение да се изяснява пред вярващите чрез пеене в църква. На това папата отговаря утвърдително, но категорично отхвърля възможността в Символа да се внасят изменения: отците на съборите са го съставили окончателно и са забранили на когото да се премахва или добавя нещо към него. Когато представителите на Карл се позовават на мисионерската, педагогическата потребност – „… ако не се пее в църква, никой няма да научи здравото учение“, – папата отбелязва, че много учения на Църквата, необходими за спасението ни не се съдържат в Символа, и осъжда пеенето на Символа с добавката. Той казва: „Дал съм разрешение да се пее Символът, но не и да го намаляват или изменят по време на пеенето“. За да изкарат постепенно от всекидневна употреба превръщащата се вече в обичайна прибавка, папата предлага на франките да се върнат към древната практика, каквато е действала по това време в Рим: Символът да не се пее изобщо на Литургията, та така народът да отвикне от filioque и законността да бъде възстановена.

Видно е следователно, че папата е придавал едно абсолютно значение на съборните постановления, забраняващи да се изменя Символът – в спора му с легатите той дори се смее на включващите и от Сина в Символа, които с това поставят себе си по-високо от събора. Разбира се, папа Лъв изцяло приема учението, съдържащо се в добавката, но в това той само следва приетата на Запад словоупотреба.

Интересно е да се отбележи, че в архитектурните подобрения към базиликата „Св. Петър“, извършени от папа Лъв, са издигнати две сребърни плочи, от дясно и от ляво на входа на криптата, на които – на гръцки и на латински – е написан текстът на Символа, разбира се, без добавката. Liber Pontificalis отбелязва, че предназначението на плочите се е състояло в защита на православната вяра.[52] Вероятно този жест е бил направен именно против включването на и от Сина в Символа: във всеки случай, така поне са го разбирали съвременниците му и, по-важно – самите гърци. Св. патр. Фотий споменава това събитие в своята Мистагогия: „В съкровищницата на първовърховните Петър и Павел, от древни времена, когато е процъфтявало благочестието са се пазили останките на две свещени плочи, съобщавали с гръцки букви и слова често повтаряното свещено изповедание на вярата. [Папа Лъв] бил заповядал съдържанието на тези плочи да бъде прогласено пред римския народ и те да се издигнат, за да се виждат от всички, и много от виделите и от прочелите това са все още живи“.[53]

От страна на Карл е било невъзможно да се очаква съгласие с предложението на папата: filioque е продължавало да се пее по време на Литургията в Германия. За известно време обаче въпросът е престанал да се повдига: между Аахен и Константинопол отново е сключен мир и Михаил I Рангаве дори признава императорската титла на Карл.

Така е стоял проблемът с filioque на Запад тогава, докато определени обстоятелства довеждат Изтока до първото доста рязко изказване против латинската теория. Следва да се отбележи и това, до каква степен западните богослови са били лишени от точността на мисълта и изразяването, с които толкова се били отличавали гърците. Богословската терминология на Запада, въпреки че, следвайки преп. Максим, е можела да се разбира и в православен смисъл – тъй като не е била на всяка цена свързана с метафизиката на Августин – е изиграла несъмнено огромна роля за разединяването на двете половини на християнския свят от момента, когато франкските богослови са започнали да я изтъкват в качеството на знаме срещу гърците. Така те сами придават еретически смисъл на нещо, което е могло да остане просто като едно богословско и каноническо недоразумение. Но характерната черта на началото на този спор е ролята, възприета в него от германските императори. Filioque се прокарва и се разпространява именно от германците – въпреки категоричното несъгласие на Рим. Уви обаче, тази опозиция не е продължила дълго. На Запад възниква и трайно се вкоренява идеята за християнската „Вселена“, с център вече не на Изток, а на Запад, основана на латинската култура, която била забравила гръцкото наследство. Процес, в който неизбежно са били въвлечени и папите. Ако през деветото столетие те все още са пазили своята независимост и дори активно са се борили против германското влияние, те все пак понякога са били принудени да се съобразяват и дори да влизат във временен съюз с германските интереси – в частност, в славянските страни. Това временно и в действителност случайно сътрудничество, предизвиква и реакцията на Изтока, защото възниква почти до портите на императорския град, в непосредствената орбита на византийските интереси – България.

Кризата от деветото столетие

Дългото мълчание на Източната църква на фона на все повече разпространяващата се практика на включването на и от Сина в Никео-Константинополския символ, може да изглежда още по-удивително на фона на непримиримите страсти, които тази добавка е предизвикала впоследствие. Можем ли да си представим, че на Изток просто не знаели за какво става дума? Едва ли. През деветото столетие между Рим и Константинопол все още се е пазела постоянна връзка, най-малкото през многобройните гръцки манастири, процъфтяващи и в самия престол на св. ап. Петър, и в други части на Италия.[54] В Рим гърците са имали свои храмове и дори собствени квартали. Папите Пасхалий I (847-855) и Лъв III сами са основали гръцки манастири.[55] На Седмия вселенски събор папата е бил представен от двама Петровци – гърци от Рим, единият от които е бил игумен на гръцкия манастир „Св. Сава“ в Рим.[56] И, естествено, всичките тези гръцки църковни центрове са запазвали своята постоянна връзка с Изтока. За господстващото пък в Римската църква богословие те са изпращали съобщения, подобно на онова, което някога бил изпратил живеещият в Рим преп. Максим – както виждаме от примера с Анастасий Библиотекар. И Изтокът се е задоволявал с това, тъй като в Рим за включване на filioque в Символа не е могло да става и дума – още повече, че при стъпването си на престола, папите винаги са изпращали на Изток и изповедание на вярата, съставено на приетия кападокийски език.[57]

Както вече видяхме, в Константинопол са знаели и за франкското богословие – този въпрос вече е бил обсъждан на съборите от времената на иконоборството, а след това – и в Йерусалим. Тук обаче мълчанието на гърците се обяснява, според нас, с онзи особен авторитет, който те несъмнено са признавали на катедрата на Древния Рим. Сам Фотий, в своята Мистагогѝя, превъзнася този авторитет – за посрамване на онези, които приемат добавката. За Изтока, въпреки инцидента с папа Хонорий, Рим е запазвал ореола си на пазител на православието, а затова и за вярата на целия Запад са съдили по убежденията и действията на патриарха на Запада.

При все това обаче, наред със западната самозатвореност, поддържана и от новата германска империя, несъмнено още през деветото столетие е съществувала и източната национално-политическа самозатвореност: нещо, което не е могло да не изиграе пагубна роля за църковните отношения между Запада и Изтока. Византийският свят – културно и административно обединен около изцяло ръководилия съдбата на Източната църква Константинопол – е бил станал по това време изцяло византийски по обред и култура и е проявявал тенденцията да се интересува от варварския свят само доколкото онзи е имал непосредствен допир с интересите на Източната християнска империя. Църковният пък живот на Запада е оставал за него изцяло чужд. За filioque започват да се безпокоят едва когато то започва да се проповядва в страни, политически и географски намиращи се в съприкосновение с Византия. При все това, по никакъв начин не можем и да подозираме искреността на св. Фотий и на антилатинските полемисти: в новопоявилото се учение те действително са видели ерес и зависимостта им от политическите интереси на Византия не следва да се разглежда като грубо подчинение на тяхната вяра от светски пристрастия. Искаме само да кажем, че техните изказвания и действия са предполагали несъзнателно приемане на византийския теократичен светоглед, предполагащ, че съдбата на Църквата до настъпването на Страшния съд е свързана със съдбините на историческата и всемирна Римска империя, т. е. с Византия. Този светоглед, разбира се, по един своеобразен начин е украсил и тяхната представа за католичността на Църквата. Там принадлежността към Християнската църква определено се е поставяла в зависимост от подчинение – макар и формално – на светия цар на всички християни. Тези пък, които не са приемали това, са били в очите на византийците „непълни“ християни, чието православие е било само по себе си съмнително, но на които е могло и снизходително да се прощават богословските грешки, обясними между впрочем – както казва и св. Фотий – с употребата на варварския латински език, докато такива не претендират открито да нападат „възвишената, небесна страна – царицата на градовете, която излъчва източниците на православието и чистите потоци на благочестието“[58] – Византия.

*   *   *

Проникването на християнството в славянските страни трябва да се разглежда като едно от най-значимите събития на деветото столетие. Кръщението на славяните е доста болезнен процес, тъй като те са били принудени да изберат своите духовни родители – християнският свят е бил вече, ако не и формално, то във всеки случай психологически, разделен. Този избор е зависел както от географското положение на кръщавания народ, така и от ред политически, конюнктури, свързани с плановете на великите християнски империи и с юрисдикционните интереси на патриаршеските катедри съображения. И отделните славянски народи са решавали различно стоящата пред тях задача. Нито един от тези народи обаче не е предизвикал със своето обръщане към християнството толкова много събития от общохристиянско значение, както българският.

Покръстването на България става през време на царуването на умния, политически надарен, макар и доста примитивен от културна гледна точка, кан Борис I. Събитията го въвличат в сложната картина на тогавашната европейска политика, когато интересите на Византия, на Германската империя и на Папския престол се кръстосват и преплитат, докато славянските народи един след друг се стремят посредством християнството да се приобщят към семейството на културните християнски държави, без обаче, при това, да губят националната си независимост.

Отношенията между Борис и Людовик Германски започват от средата на деветото столетие, когато няколко български пратеничества посещават германския двор.[59] Между българи и франки дотогава се е случвало да избухне война, но никога продължителна.[60] Така, сближаването с Людовик е безспорно изгодно за Борис, най-малко защото предвид отдалечеността си Германия не е за него непосредствена опасност, както заплашващата го с поглъщане съседна Византия, както впоследствие се и случва. Така или иначе, през 863 г. виждаме Борис в траен съюз с Людовик и във война с разбунтувалия се против Германския император Карломан Баварски, действащ съвместно с Ростислав Моравски. Характерно в случая е, че в тази война Ростислав търси съюз с Константинопол и от там в Моравия отиват св. братя Константин и Методий, докато Борис преговаря с Людовик, с намерение да приеме християнството от Германия.[61] Двата славянски народа искат да получат новата вяра не от съседите си, а от отдалечени християнски държави, които не застрашават тяхната независимост. За намерението на българите да приемат Кръщение Людовик съобщава на папа Николай I, с посредничеството на някой си еп. Соломон. По този повод папата пише писмо на Людовик, изразявайки в него радостта си, че България приема Христовата вяра. От писмото също разбираме, че по онова време много българи вече са кръстени, т. е. от 863 г. франкските мисионери са вече в България.[62] Този факт, може би, се потвърждава и от Анастасий Библиотекар, който пише, че Борис е кръстен от римския презвитер Павел.[63] Това известие, разбира се, не е вярно. Борис е кръстен от гърците, а името на Павел едва ли е просто измислено от Анастасий: вероятно той е един от изпратените от Людовик мисионери, от които Борис само е възнамерявал да приеме християнството.[64] Във всеки случай, германското църковно влияние в България се отнася тъкмо до това време, а следователно и въвеждането на германски обред и на германските богослужебни книги, в които Символът на вярата е фигурирал с добавката filioque.

През 864 г. положението рязко се променя. След като българи нападат византийска територия, за да заграбят хранителни запаси, от които изпитват недостиг, имп. Михаил III напада Борис с цялата си сила и не само го кара да се предаде, а и да приеме кръщение – разбира се, от Византия. Сам императорът става кръстник на Борис, а кръстилият го е вероятно св. патр. Фотий.[65]

Ние не знаем какво се е случило с франкските мисионери, изпратени от Людовик. Възможно е, оставайки в България, те да са вдъхновявали движението, което е докарало Борис до промяната на политика му от 866 г.[66] Недоволен от отношенията с Византия, отказваща му правото да има свой архиепископ, българския кан отново се обръща към Запада. Там обаче между германския император и папата се е водела постоянна борба, предвещаваща борбата за власт в християнския свят, която продължава почти в цялото Средновековие. При това, между Рим и Германия съществуват и обредно-канонически недоразумения, поне по въпроса за filioque, вредящи на единството на западния свят.

Относно променената политика на Борис в западните хроники разполагаме с доста мъгляви сведения. Със сигурност може да се каже, че относно България между Людовик и Николай I е имало сблъсък. В двора на Борис със сигурност е имало и партия, приела кръщението от франките и естествено стремяща се да възстанови разрушения съюз с Людовик. От друга страна, по онова време папа Николай до такава степен е въздигнал авторитета на Рим, че Борис не намира за възможно да го заобиколи. Така, той изпраща пратеници и до Людовик, и до Николай. Успехът е, разбира се, обезпечен. В България пристигат клирици и от Германия, и от Рим. Людовик дори моли брат си Карл за утвар, одежди и църковни книги, които да изпрати на Борис.[67] В България обаче франките се сблъскват с конкуренти – клирици от Рим. Ако, по думите на един хронист, франкското духовенство е било прието от Борис с почести,[68] то, според друг източник, изпратеният от Людовик еп. Емерих е трябвало да се завърне обратно.[69] От друга страна ние знаем, че пратените от Рим епископи Павел и Формоза са влезли в управлението на Българската църква. Като компенсация, обиденият Людовик иска от папата подаръците, изпратени от Борис като дар на св. Петър и по-конкретно оръжието, което българския кан е носил при потушаването на болярския бунт. Получил България, папата лесно се съгласява на тази твърде скромна отстъпка към самолюбието на императора.[70]

Културното и литургическото влияние на германското християнство в България са оставали обаче, разбира се, силни, тъй като основното съприкосновение със западното християнство е било станало през франките. Едва ли изпратените от Рим епископи са настоявали много за изкореняване на обичаите, вкоренени от западната партия, с която са били обединени в борба с общия враг – гърците и гръцкото влияние. Така, в България се формира църква с германски обред, само че под Римска юрисдикция. И отхвърляното доскоро от Рим filioque започва да се пее в област, в непосредствена църковна зависимост от Рим и под римско покровителство.

В науката е изказано мнението, че в България западните мисионери не били въвели Символа с filioque, а само са проповядвали учението за двойно изхождане на Светия Дух: защото как те биха могли да въведат нещо, което още не е било въведено в Рим?[71] Само че от написаното от св. патр. Фотий, а също и от общата гръцка ориентация по въпроса за изхождането на Светия Дух, който те не са засягали докато в Символа не била внесена добавката, се вижда, че като критерий на православие те са смятали изповядването на Символа на вярата в непокътнатия му вид.[72] Затова и св. Фотий, макар и да полемизира против самото учение, смята за православни онези папи, които са се противопоставяли на добавката.

Така, гърците за първи път се сблъскват с църква, намираща се в юрисдикцията на Рим и все пак приемаща filioque, при това питаеща съзнателна вражда към Византия и напуснала своята духовна майка. В случая с България вече не отделни представители на варварския Запад, а лично Римският патриарх, ако и сам да не е бил изпадал в ереста, но открито я е покровителствал, спомагайки за нейното разпространяване сред един народ, който византийците били кръстили и са смятали за естествен съюзник. А и самата ерес гърците възприемат сериозно именно тогава, когато тя е започнала да се проповядва от името на православния и уважаван Стар Рим. В съзнанието на византийците, в частност на св. Фотий, който твърдо е изповядвал първенството на Рим в Църквата, папа Николай І е пръв нарушител на Символа – той е единственият папа, когото авторът на Мистагогѝя смята за неправославен.[73] Еп. Формоза, който е управлявал Българската църква от името на папа Николай и сам бъдещ папа, продължава да се смята в по-късната византийска литература за проводник на ереста, въпреки че сам той, бидейки римлянин, може би не е бил лично привърженик на добавката. От гледна точка на гърците, той все пак е влязъл в историята като първият представител на Рим, покровителстващ filioque.[74]

През 867 г. св. патр. Фотий пише знаменитото свое Окръжно послание до източните патриарси, свиквайки ги на събор. Вероятно враговете на благочестието са били обявени за осъдени още на поместния Константинополски събор,[75] и все пак българският въпрос е трябвало да бъде решен окончателно от предполагаемият голям събор. Под врагове на благочестието той разбира епископите на мрака, т. е. Запада, намиращи се в България и наричащи себе си епископи.[76] Лично папа Николай I никъде не е обвинен в ерес, макар да е ясно, че Фотий смята и него за враг: в края на своето послание той споменава за съборно послание и за частни писма, получени от него от Италия и от Германия, оплакващи се от тиранията на Римския епископ.[77]

Окръжното послание на св. Фотий и последвалите го съборни осъждания на папа Николай в Константинопол не са имали големи последствия – няколко месеца по-късно Фотий е свален от патриаршеския престол, а при приемника му Игнатий Борис отново променя своята политика и връща България във византийска орбита. А и едва ли трябва да се съжалява, че първият опит на Фотий да постави въпроса за filioque пред църковното съзнание е завършил с неуспех. Защото нито острата форма на този опит, нито – и това е главното – общата политическа обстановка, в която опитът е направен – византийците са се опитвали да се опрат тук на Германския император, от когото обаче идва основното покровителство за добавката filioque към Символа, – за да се изземе България от Римската юрисдикция,[78] не са могли да спомогнат за неговия благополучен завършек.

По-благоприятни условия са налице тогава, когато св. Фотий отново се завръща на патриаршеската катедра, а на престола на Стария Рим се е възкачил човек с малко по-различен дух от папа Николай I: папа Йоан VIII. На събора, свикан в Константинопол в 879-880 г., е въдворен църковен мир. Действително, неотдавнашни съчинения на някои римокатолически историци, особено абат Дворник,[79] несъмнено отдаващи дължимото на научната безпристрастност и на ириничната насоченост на една значителна част от римокатолическите учени, показаха, че папа Йоан и св. Фотий трябва да бъдат почитани като велики миротворци и духовни покровители на всички, които и до днес се стремят към осъществяване на единството на християнския свят.

Условията на мира са били следните: св. Фотий се е отказвал от своята юрисдикция в България, запазвайки си правото да праща там духовенство, но преминаващо в римска юрисдикция. По този начин българите остават в сферата на културното и литургическо влияние на Византия, при спазване на древните канонически права на Рим на Балканите – в Илирик. Константинополският патриарх е потвърдил и че признава първенството на Стария Рим, по-специално що се отнася до правата му да приема апелации от Изтока – от съда на епископа на Новия Рим. От своя страна, папа Йоан се е съгласявал отново да осъди всяка добавка към Символа, а с това, според нас, е нанесъл тежък удар на учението за папската непогрешимост, тъй като и св. Фотий, и цялата Източна църква са възприели постановлението на събора в смисъл, че Йоан е осъдил учение, допуснато от Николай I. Освен това, имаме достатъчно основания да мислим, че и самият Йоан е разбирал тъкмо така постановленията на събора. В актовете от седмото заседание, след прочитането на Символа, стои тържествено провъзгласяване: „… ако някой бъде дотолкова безразсъден, че започне да съставя друго изповедание на вярата, или ако започне да преиначава това учение с чужди изрази, прибавяния или изваждания, да бъде анатема!“.[80]

Римокатолическите историци обикновено подчертават, че тук става дума просто за каноническия въпрос за добавката към Символа, но не и за самото учение за изхождане на Светия Дух и от Сина, а каноническите въпроси могат да се разрешават различно в различните времена. На първо място обаче можем да се съмняваме, че тогава въпросът за добавката е можел да се трактува като каноничен, след като Фотий отчетливо, в своето Окръжно послание е осъдил като еретици онези, които са се придържали към нея, и, на второ, не може да се пренебрегне фактът, че Източната църква е разбрала решението на събора в смисъл, че Йоан VIII е осъдил и самото учение за filioque, тъй като в очите на гърците учението е било неразделно от неговата формулировка в Символа.

Св. патр. Фотий, в Мистагогѝя – труд, който е написан след събора и систематично е опровергавал учението за изхождане на Дух Свети и от Сина, пряко причислява папа Йоан към противниците на това учение като такова, защото никъде в своя труд той не отличава учението от формулировката. Патриархът пише: „Моят Йоан – той впрочем е мой, защото ме защити повече от всеки друг – този мой Йоан, мъжествен в мислите си и в благочестието, в ненавистта си и в съкрушаването на всяка неправда и всяко нечестие, е способен да помогне и на гражданските и на свещените определения, и да възстанови реда; та този облагодатèн римски архиерей, при посредничеството на благочестивите и православни свои заместници – архиереите и йереите Божии Павел, Евгений и Петър, които пристигнаха на събора, – подписа и подпечата Символа на вярата – с мисъл, с език и със свещените ръце на гореспоменатите си мъже, заедно с католичната Божия църква и неговите предшественици – римски архиереи“.[81]

Освен обаче това свидетелство на св. Фотий, разполагаме и с косвените сведения за мненията на Йоан VIII по въпроса за filioque.

Точно в епохата на Константинополския събор, на който Фотий е бил тържествено оправдан от папските легати, в Моравия св. Методий е бил принуден да се защитава от нападките на конкурентите си франкски мисионери, проповядвали учението за двойно изхождане и предлагащи в моравците текста на Символа с добавката, т. е. в германската редакция. Житието на Методий описва борбата на славянският първоучител с ереста на „ииопатрите“ – тези, които проповядват учението за изхождането на Духа от Сина и от Отца.[82] Вследствие на тази борба св. Методий решава да поиска подкрепата на Рим и за тази цел през 880 г. отива при папа Йоан VIII. След кратки колебания папата се застъпва за него и изпраща съответните писма в Моравия.[83] Едва по-късно, при папа Стефан (885-891), Римският престол ще промени политиката си, поддържайки привържениците на filioque, с което и ще сложи край на византийската мисия в Моравия.[84]

Налице е и едно друго свидетелство, хвърлящо светлина към вероятното мнение на самия Йоан VIII за догматическото съдържание на западната терминология на въпроса за изхождането на Дух Свети. То идва от прекия сътрудник на папите Николай I, Адриан II и Йоан VIII, стоящ зад кулисите на цялата папска политика по това време и който без съмнение е изиграл важна роля в определянето на новата ѝ насока, приета от Йоан VIII: Анастасий Библиотикар. Той, който добре знае гръцки и е бивш папски апокрисарий в Константинопол, пише в писмо до Йоан, бъдещия папа: „… Преведохме от писмото на същия този св. Максим, писано до презвитера Марин, откъс за изхождането на Светия Дух, където той дава да се разбере, че гърците несправедливо ни обвиняват, тъй като ние не казваме, че Син е причина или начало на Духа, както твърдят, но, знаейки единството на същността на Отца и Сина, мислим, че Той изхожда и от Отца, и от Сина: тук обаче имаме предвид изпращането, а не изхождането. Той [св. Максим] правилно разбира и призовава към мир тези, които знаят и единия, и другия език. Той учи и нас, и гърците, че Дух Свети в известен смисъл и изхожда, и не изхожда от Сина, посочвайки трудността да се превеждат свойствата Му от единия на другия език“.[85] Виждаме как управляващите кръгове в Рим не са променили възгледа си още от времето на преп. Максим, както и че те не са смятали учението на Августин по този въпрос за задължително, но са обяснявали недоразуменията по същия начин, както и св. Фотий – с трудностите на езика.[86]

Основавайки се върху тези свидетелства, можем с увереност да кажем, че папа Йоан провежда политиката си напълно съзнателно. В негово лице ние имаме първосвещеник на Рим, отговорен към общопризнатите си функции на вселенски съдия, въпреки всички недоразумения и политически обстоятелства, нарушили мира между Изтока и Запада. Но неговите постижения, уви, няма да бъдат дълговечни. Във връзка с дълбокия упадък на Римската църква през десетото и единадесетото столетие, германските императори ще превърнат папите в послушни изпълнители на тяхната воля – в едни чисто западни йерарси. Някой си Бернон – абат на манастира в Рейхенау, разказва как през 1002 г. имп. Хайнрих II, дошъл в Рим за да бъде коронован, изискал чинът да бъде извършен от папа Бенедикт VIII по германския обред. „Императорът – пише Бернон – не отстъпи дотогава, докато с общо съгласие не убеди апостолския владика Бенедикт, щото на Литургията да се изпее неговия [Символ]“.[87] Но нали тъкмо против пеенето на Символа на Литургията, което официално би утвърдило и filioque, беше възразявал и папа Лъв III, но времената вече са били други и непоправимото е било извършено.

А когато Папството отново възкръсва в края на единадесетото и през дванадесетото столетие, вече е трудно завръщането назад, пък и това не е било желано. В каноническите сборници съборът от 879-880 г. е бил заменен – в качеството си на Осми вселенски – от „Игнатиевия“ събор от 869-870 г.[88] А папите са били изцяло погълнати от усилията си да възглавят западния християнски свят и те не се посвеняват, след известни колебания, да благословят и походите на кръстоносците срещу „схизматиците“-гърци.

Заключение

Настоящето кратко изследване върху мястото на спора за filioque в отношенията на Изтока със Запада през осмото и деветото столетие ни позволява да направим следните заключения:

1. По това време западните, макар и изповядвайки учението за двойно изхождане на Светия Дух, обикновено не са прибягвали до триадологията на Августин Ипонски, за да обосновават своите възгледи чрез нея, а дори и да са прибягвали до нея, това е било като вторичен аргумент, а не в качеството на отправен пункт. Употребявала се е единствено терминологията, която подчертава единосъщието на Лицата на Светата Троица, която терминология е свойствена и на Изток, на някои от отците, и по-конкретно на св. Кирил Александрийски. При това, някои западни богослови, като Анастасий Библиотекар, са обяснявали тази словоупотреба в православен смисъл, т. е. в смисъла на икономѝйното изхождане на Духа от Сина.

2. Източните, въпреки пълната си безкомпромисност по отношение на учението за изхождането на Духа само от Отца, са допускали тази словоупотреба при западните, тъй като са я разбирали в православен смисъл, а и нищо не е било добавяно в Символа.

3. Първите инциденти около filioque показват колко огромно е значението, отдавано от източните на Римския престол и с какво доверие тази катедра се е ползвала сред тях: докато Рим се е съпротивлявал на внасянето на добавката в Символа, той се е ползвал с безусловното уважение на Изтока и неговите права в цялата Вселенска църква са били признавани и привеждани в действие. Измяната му спрямо православието обаче – чрез непосредствената поддръжка на германските мисионери в България, – благодарение на която filioque започва да се проповядва не въпреки Рим, а под неговото покровителство, предизвиква незабавна реакция. По този начин и всички юрисдикционно-канонически привилегии на Рим са били подчинени на едно единствено условие: изповядването на католичната вяра.

*   *   *

Опитът от миналото трябва да ни сочи и пътя към бъдещето. Единството на Изтока и на Запада е невъзможно извън общото изповядване на вярата, за която Византийската църква се е борила – готова, при това, да признава и зачита първенството на Стария Рим и да допуска широка терминологична свобода в областта на богословието. Ето защо най-голямо препятствие по въпроса за изхождането на Светия Дух са били постановленията на Лионския и Флорентийския събор, които установяват в качеството на догмат не само едностранчивата терминология, но и формулата „sicut ab uno principio“ – предполагаща възприемането на цялата – несъвместима с учението на гръцките отци – метафизика на Августин.

* Мейендорф, Й. „У истоков спора о Filioque“ – В: Православная мысль, 9, 1954, с. 114-137 (бел. прев.).