Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Влиянието на „Божествена комедия” на Данте върху формирането на римокатолическия догмат за чистилището

Сряда, 14 Януари 2015 Написана от Архим. Симеон (Томачински)

Jerom Simeon_Tomachinsky„Божествена комедия” на италианския поет Данте Алигиери е едно от великите произведения в световната литература. Но ако в Русия, според остроумната забележка на известния критик Лев Данилкин, Данте е по-добре познат като защитник на мюнхенска „Бавария”, то за съвременна Италия той остава култова фигура. Например, както е у нас Пушкин, че дори и повече, тъй като ние имаме още и Гогол, и Толстой, и Достоевски, и т. н.

В края на 2012 г. по италианската телевизия вървеше рекламна кампания на мобилния оператор TIM с герои от „Божествена комедия”. Това изглеждаше горе-долу така: Дискотека в ада, между танцуващите са Данте и Вергилий. Телефонът на Данте звъни: „Беатриче, ти ли си!”. Вергилий: „Така си и мислех!”. Данте, по всяка вероятност отговаряйки на упрек на Беатриче, възкликва: „Къде съм? Къде искаш да бъда? В ада, разбира се!”. И така нататък, „използвайте мобилните връзки”, които работят и в ада, и в чистилището. През декември 2012 г. бе пусната цяла серия подобни клипове.

Младежи масово започнаха да купуват украшения, имитиращи лавровия венец на Данте. Есента на 2013 г. се появи и компютърната игра „Dante Inferno” („Дантевият Ад”), сетне излезе произведението „Inferno” на Д. Браун. Разбира се, има и множество съвременни издания на „Божествена комедия” – и научни, и популярни.

Известният актьор Роберто Бенини осъществи през 2012-2013 г. един необичаен проект – публично четене на Дантевата поема със собствени коментари, който месеци наред се предаваше по телевизията и имаше огромен успех. Беше издаден и на CD – нарича се „Tutto Dante” („Целият Данте”). Богословието – това е поезията на Бога – казва Бенини във встъпителното си „Писмо до Данте”.

И всичко това, като имаме предвид, както казва Манделщам, че „… четенето на Данте преди всичко е безкраен труд, според мярата на успеха отдалечаващ ни от целта. Ако първото прочитане предизвиква само задъхване и умора, то за следващите трябва да се снабдим с чифт неизносващи се швейцарски ботуши с гвоздеи”.[1]

„Божествена комедия” се състои от три части: Ад, Чистилище и Рай. Тя описва мъките на грешниците и блаженството на праведниците. По времето на написването ѝ (началото на 14 в.) в Римокатолическата църква все още не е провъзгласен догматът за чистилището, който става официално учение чак след век – на Фераро-Флорентийския събор в родината на Данте.

В рамките на православното учение не може да се говори за влияние на което и да е художествено произведение върху вероучителните истини, тъй като православието не приема концепцията за „догматическо развитие”. За разлика от православната, Римокатолическата църква „акцентира върху развитието на догматическото учение на Църквата и възможността за неговото допълване чрез разработката на нови догмати”.[2] Така в римокатолицизма е възможно да се появяват нови догмати, а старите могат да бъдат доуточнявани и допълвани.

Римокатолическият догмат за чистилището се е оформял постепенно – може да се каже, раждал се е в мъки. Самата дума чистилище като съществително (purgatorium) се появява чак в края на 12 в.,[3] като дотогава се е използвал терминът очистителен огън и подобни нему, срещащи се още у Ориген. Доктриналното раждане на чистилището като място е фиксирано в определение на папа Инокентий IV от 1254 г., само че в заключителните определения на Лионския събор от 1274 г. думата чистилище липсва: как тогава на Фераро-Флорентийския събор, 1438-1439 г. то става догматическо учение в римокатолическото богословие?

Виждаме, че между 13 и 15 в. темата за чистилището изминава път от абстрактна идея до догмат. В този период излиза и „Божествена комедия”. Работната хипотеза на това изследване е, че Данте е оказал решаващо влияние върху утвърждаването на този догмат на Римокатолическата църква.

Така поставената тема съдържа поредица от проблемни области. Преди всичко, самият процес на формиране на догмата за чистилището – като официално учение на Римокатолическата църква – е продължил няколко столетия. На второ място е ролята на Данте Алигиери и неговата „Божествена комедия” в този процес, при което трябва да се отчита, че, по силата на особеностите си, всяко художествено произведение има собствен живот, често независим от идеите на своя автор. На трето място са дискусиите и решенията на Фераро-Флорентийския събор, който се превръща в основния репер на догматическото укрепване на чистилището в задгробния ландшафт. Тук е проблемът и с рецепцията на решенията на този събор в Римокатолическата църква. Накрая, има и още един аспект – отгласът от представите за чистилището в трудовете на православни богослови: тема, неочаквано станала особено актуална днес, във връзка с обществените дискусии върху задгробната участ на човека.

За да отговорим на въпроса за влиянието на „Божествена комедия” върху оформянето на догмата за чистилището, трябва да осветлим две тематични области – какво добавя Данте към идеята за чистилището и как неговата поема повлиява върху решенията на Фераро-Флорентинския събор.

Детайлен генезис на чистилището представя книгата на знаменития културолог и историк на Средновековието Жак льо Гоф Раждането на чистилището, която е и един от главните източници по този въпрос. Льо Гоф констатира, че преди него актът на раждането на чистилището е оставен „без внимание от историците и най-вече от историците на богословието и на духовността”.[4] Съответно и ролята на Данте в този процес остава слабо изучена, макар че, според Льо Гоф, италианският поет е ключова фигура в историята на чистилището.[5]

В книгата на Льо Гоф има отделна глава, посветена на произведението на Данте и на ролята му върху формирането на догмата за чистилището: „Поетичният триумф: Божествена комедия”. И до появата на Дантевия опус чистилището е добре познато, но все още не е инкорпорирано в системата на вероучението. „Окончателното определяне новото място в отвъдния свят се бавело, докато най-сетне Данте не обрисувал възможно най-ярко географията на трите отвъдни царства” – пише Льо Гоф.[6] И заключава, че „Дантевото чистилище е неподражаем завършек на дългото раждане на чистилището. Освен това, от всички възможни и понякога несъвместими образи на чистилището, които Църквата, разработвайки догматическата основа, е оставяла на чувствата и на въображението на християните, този е най-доброто негово въплъщение”.[7]

По подобен начин оценява приноса на Данте и руският културолог и философ проф. А. Л. Доброхотов: „Макар и изобразяването на адските мъки в средновековния фолклор и в богословието да има богата традиция, то чистилището дълго време остава само неопределена идея… По същество Данте е първият, ако не и единственият, който дава разгърната образна и идейна интерпретация на картината на чистилището”.[8]

В действителност Данте е първият, който нагледно и в ярка художествена форма провъзгласява идеята за чистилището. Затова може да се предположи, че „Божествена комедия” е повлияла върху учението на Римокатолическата църква. Хипотезата става особено вероятна, ако отчетем и факта, че Данте е родом от Флоренция, че е вземал активно участие в живота на страната си и че в поемата си е изобразил много реални събития и исторически лица. Поради това и авторитетът му е бил изключително висок именно там, където се е провеждал и Фераро-Флорентийският събор.

Ще възпея второто царство,

където душите се очистват

и възхождат към вечния живот.

Така пише Данте в „Божествена комедия”.[9] „От всички географски символи, които въобразяването на отвъдния свят през вековете предлага на Данте, той е избрал единствения, изразяващ същинската логика на чистилището – тази на възхождането – планината”.[10] Възхождането в дадения случай е синоним на пречистването. Планината на Чистилището в концепцията на Данте е разположена в южното полукълбо – като антипод на Йерусалим. Тя има седем пътеки, чийто диаметър намалява в съответствие с движението им към върха. По тях се извършва очистването от седемте смъртни гряха: гордост, завист, гняв, униние, сребролюбие, чревоугодие, сладострастие.

В чистилището Данте вижда „временен ад с по-малка степен на мъчения, които са положени за същите тези грехове, но извършени в по-лека форма или отчасти снети чрез разкаяние и покаяние – или не така вкоренени, както у прокълнатите, или само донякъде опетнили живота, изпълнен иначе в останалото с божествена любов”.[11]

За това пише и Доброхотов: „В ада душите не се променят; застинали са в един назидателен образ или във верига от мъчителни превръщания. В чистилището вместо превръщане имаме преобразяване. Тук, отначало бавно, а сетне и все по-бързо, започва възхождането към свободата и духовното самоопределение”.[12]

Най-важната разлика на Дантевото чистилище в сравнение с предшестващите го е, че то е място на надеждата. „По-добре от всеки друг, – превръщайки чистилището в преходна област от задгробния свят, Данте го избавя от инфернализацията, на която го е подложила Църквата в 13 в.”.[13] Именно тази концепция е възприета и в последващата римокатолическа традиция.

Възниква въпросът: само на нивото на чувствата, емоциите и подсъзнанието ли е било влиянието на великата поема на Данте, или протагонистите на чистилището са се опирали съвсем съзнателно на авторитета на великия флорентинец? Във втория случай в документите от времето – преписки, протоколи от дискусии, трактати – би трябвало да има следи от влиянието на „Божествена комедия”, недвусмислени препратки към нея. Ситуацията обаче се усложнява от това, че за гърците – основните противници на идеята за чистилището – Данте не е бил авторитет и позоваването на него е можело да става само в разговори между свои. Този въпрос изисква допълнителна архивна работа. Засега единствено можем да констатираме очевидно силното влияние на Данте върху латинското учение.

Следи от първия спор за чистилището между гърците и латините откриваме в 1231 г. в дебат между епископа на Корфу Георгий Баданис и брат Вартоломей, папски легат.[14] „Аргументите на латинския богослов в полза на чистилището били предадени от гръцкия епископ на патриарх Герман II, който ги опровергава в трактат от същото време, по което слухът за това, че гърците отхвърлят чистилището, се разпространява сред латините, които веднага реагират с трактати, в които заклеймяват „заблудата” на гърците”– пише още Ларше.[15]

Основните дебати за чистилището, довели до окончателното укрепване на новия догмат, са на Фераро-Флорентийския събор. Жак Льо Гоф пише: „Именно в борбата срещу еретиците от 12-13 в., срещу гърците през 13-16 в. и срещу протестантите през 16-17 в. Римската църква постепенно е завършила учението за чистилището”.[16]

Най-подробно за дискусиите в хода на Фераро-Флорентийския събор се разказва в книгата на архим. Амвросий (Погодин) Свети Марк Ефески и Флорентийската уния. Заслужава внимание още дипломната работа на Антон Поспелов Богословски анализ на антилатинската полемика на св. Марк Ефески на Фераро-Флорентийския събор, защитена в 2012 г. в Сретенската духовна семинария. На темата за чистилището там са посветени страниците от 37 до 46 (в ръкописа).

Самите деяния на Фераро-Флорентийския събор, записани на латински и гръцки език, са изгубени.[17] Основните източници за хронологията и материалите на събора са спомени на члена на имперската делегация великия еклисиарх Силвестър Сиропуло,[18] както и книгата на архим. Амвросий (Погодин).

„Императорът – както и други гръцки представители – смяташе, че въпросът за чистилището ще е най-лесният при прокарването на моста между православните и римокатолиците”.[19] Това се обяснява с факта, че проблемът за чистилището не го е имало по времето на Великата схизма, както и с това, че той се отнася към задгробния живот, за чиито детайли в православното богословие няма абсолютно ясни съждения. Както става ясно по време на дискусиите обаче, различията тук между православните и римокатолиците се оказват твърде съществени.

На първо място, латините – както личи от техните доклади на събора – приемат чистилището като изначално учение на Римската църква: „Тя винаги така е вярвала и така е изповядвала, и във времената, когато двете църкви били едно, преди настоящото разделение” (из първия доклад за чистилището на кардинал Цезарини).[20] Тази мисъл е изразена и във второто изказване на латините – на Йоан де Торквемада: „… Римската Църква, която винаги се е държала за това учение”.[21]

В първия и в следващите доклади за чистилището представителите на Римската църква привеждат цитати от авторитети – на първо място бл. Августин и св. Григорий Двоеслов, папа Римски, но и от източни отци – Василий Велики, Григорий Нисийски, Йоан Златоуст и др. Все пак тук-там се позовават и само на чисто западни авторитети, неприемливи за гръцката страна – например Тома Аквински, наричан „блажен”.[22] Но, разбира се, в документите няма никакви споменавания на Данте и неговата „Комедия”, защото в очите на гърците това би изглеждало съвсем несериозно. Независимо от това някои изрази в аргументите на римокатолическата страна показват – „на заден план” – наличието, макар и в размити черти, на образи от „Божествена комедия”. Например: „… и това предание за чистилището, изпълнено с благочестие, не само не прави хората невнимателни към себе си, но и твърде ги подбужда, защото те чуват, че там ще има наказания и нетърпими мъки – при това по-мъчителни от всичко, което сме изпитвали някога в настоящия си живот”.[23]

Въпросът за явните следи от непосредствено влияние на Данте над участниците в събора се нуждае от допълнителни изследвания – най-вероятно в италианските архиви. Отделно изучаване изисква рецепцията на идеята за чистилище в римокатолическото общество. „Успехът на чистилището бил обусловен от пространственото и от неговото въображаемо закрепване, което му дава и простор за развитие”, казва Льо Гоф.[24]

Освен това, „… нуждата от чистилището – от последен преход между смъртта и възкресението, от продължаване на процеса на покаянието, от спасението от другата страна, на лъжливата граница на смъртта, вече се е превърнала в действителна масова потребност”.[25] Наистина, разговаряйки със съвременни практикуващи римокатолици за смисъла на чистилището, получаваме приблизително следния отговор: за рая сме недостойни, не искаме да идем в ада, а чистилището е третият път – точно за такива несъвършени християни.

И така, процесът на формиране на догмата за чистилището и на ролята на Данте се нуждаят от допълнителни проучвания. Особено важно е това изследване от гледна точка осмислянето на уроците от Флорентийската уния, подписана на събора от доста православни йерарси. В контекста на активизиралия се православно-римокатолически диалог изводите от подобно изследване могат да помогнат за правилното построяване на разговорите и за разбиране позициите на другата страна.

От културологична гледна точка от огромен интерес е възможното влияние на художественото произведение върху църковните догмати. В рамките на сравнителното богословие такова изследване би изяснило цял ред въпроси, свързани с развитието на римокатолическото учение.

Превод: Марио Коев



 

* Симеон (Томачинский), йером. „Влияние „Божественной комедии” Данте на формирование римо-католического догмата о чистилище” – В: Богослов.ру (бел. прев.).

[1] „Разговор о Данте” – В: Мандельштам, О. Э. Собрание сочинений в четырех томах, т. 2, Москва: „ТЕРРА” 1991, с. 367.
[2] Козлов, М. Западное христианство: взгляд с Востока, Москва: Издательство Сретенского монастыря 2005, с. 33.
[3] Ле Гофф, Ж. Рождение чистилища, пер. с франц. В. Бабинского, Т. Краевой, Екатеринбург: „У-Фактория”; Москва: „Астрель” 2011, с. 248-249.
[4] Пак там,с. 9.
[5] Там, с. 25.
[6] Там, с. 14.
[7] Там, с. 499.
[8] Доброхотов, А. Л. Данте Алигьери, Москва: „Мысль” 1990, с. 125.
[9] Чистилище, 1, 4-6 – Виж: Данте Алигьери, Божественная комедия, пер. с итал. М. Лозинского. Москва: „Интерпракс” 1992, с. 179.
[10] Ле Гофф, Ж. Цит. съч., с. 504.
[11] Пак там, с. 510.
[12] Цит. съч., с. 151.
[13] Ле Гофф, Ж. Цит. съч., с. 518.
[14] Larchet, J.-C. La vie après la mort selon la Tradition orthodoxe, Paris: “Les Editions du Cerf” 2001, p. 179.
[15] Пак там, с. 179.
[16] Цит. съч., с. 250.
[17] Амвросий (Погодин), архим. Святой Марк Эфесский и Флорентийская уния, Москва: „Издательско-полиграфическая фирма Сирин” 1994. с. 31.
[18] Syropoulos Silvester, Vera historia unionis non verae inter Graecos et Latinos sive Concilii Florentini exactissima narratio…, Hagae 1660; Les “Mémoires” du Grand Ecclésiarque de lEglise de Constantinople, Sylvestre Syropoulos, sur le concile de Florence, Rome, 1971.
[19] Амвросий (Погодин), архим. Цит. съч., с. 46.
[20] Пак там, с. 52.
[21] Там, с. 93.
[22] Там, с. 99.
[23] Там, с. 115.
[24] Ле Гофф, Ж. Цит. съч., с. 426.
[25] Пак там, с. 429.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/9ddyh 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме