За развитието на догматическото учение в съвременния православен свят

Изборът на темата на настоящия доклад е следствие от многогодишни размисли за начина, по който е възможно догматическото учение на Православната църква да се развива и да бъде понятно за съвременния човек. Ограниченото време на доклада не позволява да бъде анализиран в пълнота този проблем. Затова ще бъдат представени само определени положения, с желанието все пак да се даде по-пълен отговор на поставения въпрос на базата на подчертаването на това, което Църквата проповядва и предава в своята пълнота, както и с надеждата, че ще се даде макар и малък принос към дискусията за разгръщането на догматическото учение в Православната църква.

1. Първият размисъл е свързан с продължителността на патристичния педиод. С други туми, можем ли да приемем положението, валидно в западното християство, че светоотеческият период приключва за християнския свят[1] в определен век или пък е оправдано да твърдим, че въпросният период има продължение в едната, вселенска и апостолска Църква до наши дни, а и продължава до Второто пришествие на Спасителя.

Според западното християнско учение светоотеческият период за Изтока завършва през 8 в. и от онази епоха насетне се развиват други богословия, оформящи църковния опит на всяка отделна епоха. За западното християнство, например, според поддържащите тази теория, едно от тях е т. нар. „схоластика”, чийто представители се наричат нови богослови или отците на западното предание.[2] Един от тях е Тома Аквински (1224/1225 – 1274 г.), който в своя труд Summa Theologica използва възгледи на св. Йоан Дамаскин († 749 г.). По такъв начин сред светите отци от първите осем века се нарежда и дамаският отец, с който за Изтока патристичното предание приключва.[3] Това мнение прониква в православния свят и е усвоено от някои наши патролози. В Румъния двете помагала по патрология възприемат именно тази позиция на западното богословие.[4] В съвременното гръцко богословие обаче се регистрират два различни възгледа. Според първия епохата на отците продължава поне до 1453 г., т. е. до падането на Константинопол под османска власт,[5] а вторият отхвърля съществуването на точни времеви граници на епохата на Отците, тъй като това означава откъсването им от Църквата и, разбира се – непознаване на това що е отец и учител на Църквата.

Характеризиращите белези за това, че някой е отец или учител на Църквата, са просветление от Светия Дух и принос за отразяването на някоя голяма богословска криза в недрата на Църквата. В църковната история обаче се вижда, че тези два елемента, които определят даден богослов за отец или учител на Църквата, съществуват независимо от епохата.[6] Сиреч, което и да е богословско мнение, изразяващо се във формата на ерес и застрашаващо спасението на вярващите, може да се прояви във всяко място и време. За посрещане на такова мнение е отговорен, разбира се, опитът от Истината, който изразява непрекъснатостта на Св. Предание. Именно то е гарант за вярата, така че да се подсигури спасението на човеците. Факт е, че във всяка епоха, когато съдържанието на вярата бива променяно и спасението на верните се подлага под съмнение, Светият Дух извежда в Църквата големи богослови, посредством които се оборва всяко зловерие. Тъй като обаче Църквата е спасение,[7] то винаги с нея ще има и свети отци. Следователно, обектът на изследване на патрологията, която е клон от цялостната богословска наука, няма хронологични граници в историята, както няма граници и Преданието на Църквата,[8] тъй като това Св. Предание е дело на Светия Дух.[9] И не може да има граници Преданието точно защото отците не са само истински носители на това Предание, а и негови творци, т. е. те са динамични продължители на духовното и догматическо църковно наследство,[10] под водителството и просветлението на Духа – нещо, което точно показва динамичния характер на Св. Предание. Така, разделение в патрологията по исторически критерии или в зависимост от богословските дебати не е възможно, както не е възможно още и разделение на патрологическия материал на древнохристиянски и патрологичен или, в по-широка перспектива, на патрологичен и метапатрологичен или неопатрологичен.[11] Такова нещо не е нужно, нито реалистично.[12] Причината за това е, че светоотеческото богословие представлява нещо единно и неразделимо. Всеки вид богословие е избистрен от отците, така че няма нужда да се прави разделение между древно и ново, освен само в хронологично отношение – в рамките на събитийността.[13] Така че всяка отделна епоха е светоотеческа не по-малко от всяка друга и християнинът е призован да бъде винаги патристичен – да живее и мисли съгласно отците[14] – в Църквата, където се преживява непрекъснато тайнството на божествената икономѝя. Тя от своя страна не е нищо друго освен спасението в Христос.[15] Следователно това, което има значение, е следването на личността, която твори богословието. Само тя е различна в единното пространство на богословието и само тя прави малка или голяма стъпка в пътя на богословието,[16] както и в разгръщането на догмата, доколкото тези две – богословие и догмат – в Църквата са органично цяло.[17]

2. След като светоотеческото богословие е единен и неразделен факт, възможно ли е да се приеме, че в историята на Църквата са се развивали два типа еклисиология – древна и по-късна[18]? Съгласно с този подход, древната е представена в Новия Завет и се нарича еклисиология на общението и евхаристийна духовност – хоризонтална историческа есхатология. По-късната еклисиология се появява от 3 в. нататък и се смята в по-голяма степен за персоналистично схващане за историята, доведено от силния идеологически натиск на гностицизма и неоплатонизма. Тази екилисиология се свързва с пустинята, т. е. с анахоритското монашество.[19] Древната еклисиология на общението се основава на божествената Евхаристия като явяване на есхатологичната слава на Царството Божие, докато по-късната, персоналистична, се характеризира като терапевтично-очистителна в две направления. Първото се свързва с мистично съсредоточаване в божественото, което става в незнаещия ум, развива се в евагрианската традиция, около учението на Евагрий Понтийски, и се характеризира като теоретичен мистицизъм. Второто направление, което се развива още преди евагрианската традиция и се основава на учението на св. Макарий Египетски, слага по-голям акцент върху сетивното, информацията и сърцето. Нарича се макарианска традиция и се характеризира като духовен материализъм.[20] С такъв обаче подход на разделяне на еклисиологията се разкъсва единното патристично предание на Църквата и се подкопават основите на цялото богословие, тъй като под съмнение са поставени духовните предпоставки на богопознанието – дискредитиран е исихасткият начин на живот в Христовата вяра и мистичният живот на Църквата. С други думи, подценява се духът на Филокалията и на светите ниптически отци на 18 в., както и цялата еклисиология на Православната църква.[21]

Опорни точки на църковния живот и вяра са Св. Писание и Св. Предание, както и божествената Евхаристия, догматът и молитвата. С други думи, има тясна връзка на lex credendi и lex orandi. Както отбелязва еп. Атанасий (Йевтич), за св. Ириней Лионски няма Църква без права вяра, т. е. православие, и божествена Евхаристия, нито права вяра без Църква и божествена Евхаристия – както няма Евхаристия извън Църквата и православието.[22] Тяхната структура parexcellence е светоотеческа и литургична, тъй като изразява живия опит от божественото в мистичния живот на Църквата.[23] Светите отци на Църквата и каноните на поместните и вселенски събори представят ясно духовните предпоставки на причастността на човека в божествената Евхаристия – аскезата, т. е. исихасткият начин на живот. Те всички водят до опитен живот в Бога. Целта на човека е да достигне от сътворението си по образ Божи до уподобяване на Бога, което се извършва като синергия на човека с божествената воля,[24] за да бъдем сътрудници на Бога (1 Кор. 3:9). Колкото до осъществяване на това движение, човек трябва да участва в очистителната, просветляваща и обòжаваща енергия на Бога, като така изразява на практика своето предназначение. Затова и божествената Евхаристия не може да замести очистването, просветлението и обòжението, нито, разбира се, e възможно обратното.[25] Причината е, че те са начина на постигане на обòжението, което е причастност във въплътения Син и Слово Божие. Това изглежда ясно от есхатологичното живеене на Царството Божие в божествената Евхаристия, предполагащо точно причастност на човека в очистителната, пресветителна и обòжваща енергия на Бога.

Св. Максим Изповедник в своята Мистагогия – представяща в систематичен вид въздигането на човека и света към Бога – не дава само есхатологичното измерение на божествената Евхаристия, но и исихасткото ѝ измерение като възвръщане на човешкия ум от сетивното към вътрешния човек – сърцето, там, където действа нетварната Божия благодат чрез очистване и пресветление. Така верният достига до съзерцание на Бога, т. е. да види с очите на ума си нетварната светлина на Божията слава.[26] На основата на светодуховния опит (т. е. опита в Светия Дух), старец Софроний (Сахаров) разглежда в наши дни исихасткия начин на живот като необходимо изискване за правилен подход към божествената Литургия.[27]

3. Еклисиологията се мисли единствено в рамките на църковния живот, който представлява херменевтичен ключ за задълбочаване и разширяване на догматическото учение на Църквата.

В православния свят е нещо общоприето, че богословието на Църквата не е плод на рационално осмисляне, а откровение на троичния Бог пред обòжващите се[28] – пред пророци, апостоли, отци и майки на Църквата в течението на вековете.[29] Св. Филотей Кокинос, патриарх Константинополски, както и неговият учител св. Григорий Паламà, цитирайки Синодика в Неделя православна, споменават, че задължение на православните вявращи е да вървят по пътя на „богословията съгласно с боговдъхновените светци и благочестивото съзнание на Църквата”.[30] Тези богословия (θεολογίαι) изразяват, според св. Григорий Паламà, единството на учението на пророците, апостолите и отците, т. е. едно единно богословие на Църквата, а не отделни богословски възгледи: „Какво друго – освен спасително съвършенство в познание и догмат – е това, пророците, апостолите, отците и просто всички да мислят едно и също; чрез тях Светият Дух се засвидетелства като говори за Бога и Неговите твари”.[31]

Така единството на вярата се основава на общ опит от божественото откровение; предпоставка му е православният исихастки начин на живот – във връзка с мистичния (тайнодействения) живот на Църквата. От тук се прави изводът, че в Църквата се живее откриваният въплътен Бог Логос – Иисус Христос, Който се явява на верните – на тези, които са достойни за това откриване. Христос е semper conformis cum omni tempore (винаги нов във всяко време) и отговаря по същия съвършен начин на човека от всяка епоха.[32] Следователно, Христос на откровението няма връзка с Христос на екзистенциалистката теология (Рудолф Бултман), тълкуваща Евангелието с философски понятия и достига до това да разделя Христос на историческия Иисус и Иисус на вярата.[33] Фактът, че отците са възприели определени понятия от древногръцката философия, още не означава, че са възприели и тяхното философско съдържание – нещо, което щеше да ги е довело до осветскостяване на божественото откровение. Те всъщност преформулират въпросните понятия: натоварват ги с ново съдържание в съгласие с боговидския опит, придобиван в мистериалния живот на Църквата.[34] Пример за влияние на западната мисъл върху православния научен подход към патристичните текстове е твърдението, че творенията на св. Дионисий Ареопагит са неоплатонически. Пропуска се обаче фактът, че, въпреки че съдържат понятия от онази епоха, те изразяват учението на св. Дионисий, което е същностно различно от философските възгледи на платонизма и неоплатонизма, а и от аристотелизма.[35] Това е явно и в съчиненията на други по-късни отци, които наричат Бога „любящ и обичащ, – като добър и благ – а обичта и любовта Му са движеща и възвеждаща сила, пребиваваща при Него”.[36] Същото споменава и св. Максим, когато тълкува съчиненията на св. Дионисий.[37] Този факт означава, че човек е призван опитно „да наблюдава това божествено движение, в което се движи на което е производител и двигател Бог”.[38] Следователно, двамата светци представят, че Бог е ἔρως и ἐραστός и че се движи към човека. Така се отхвърля теорията на Платон, че Бог не е любов, доколкото същият смята, че любовта е белег само на човека, но и въгледът на Аристотел, че Бог е пръв ἀκίνητον κινοῦν (perpetuum immobile), тъй като Бог се движи.[39] От гореизложеното става ясно, че няма свещени езици и божествени думи, а всеки, който върви по пътя на духовното съвършенство,[40] изразява своя опит от откровението в мистериалния живот на Църквата с помощта на терминологията на всяка епоха, използвайки думи и смисли от тварната действителност.[41] И това е така, тъй като няма онтологично сродство или аналогия между тварно и нетварно. По думите на о. Георги Металинос, нетварното не се подчинява на законите на човешката логика, етика и психология.[42] Църквата вписва откритото свише богословие в своето богослужение, т. е. в химните на последованията и молитвите на св. тайнства.[43] Всекидневните ѝ молитви описват пътя от очистването до просветлението и обòжението като състояния, съставляващи истинското изцеление на човека. В молитвата към Господ Иисус Христос в последованието на Повечерието, например, верният призовава Бога да изпрати Своята благодат и да му даде буден ум, мъдра мисъл, будуващо сърце, лек сън и освобождение от всеки сатанински помисъл.[44] Така вярващият може да живее в будност не само през деня, но и в съня си.[45]

Следователно трите измерения на църковния живот според отците е боговидски опит, исихастко-филокалийно предание и богослужение на Църквата.[46] Въз основа на тези херменевтични ключове или параметри Вселенският патриарх Вартоломей заяви, че „бъдещето принадлежи на едно автентично светоотеческо богословие, надхвърлящо неопатристичния и постпатристичния синтез; на едно църковно богословие, което се оживотворява от напрежението между вече и още не на Царството Божие”.[47]

4. Според учението на Църквата Божието откровение е едно и също и в Стария, и в Новия Завет. Поради това и словото на пророците не се отличава от евангелското слово на апостолите и на църковните отци. Разликата се установява между факта, че пророците са имали в Стария Завет опита на още невъплътеното Слово, докато след въплъщението на Сина и Слово Божие, т. е. в Новия Завет и в живота на Църквата св. апостоли, учителите и отците, както и онези вярвящи, които живеят като членове на тялото Христово, имат опита и общението с въплътения Логос.[48] Следователно поставя се въпросът за предпоставките на православното богословстване или, с други думи: кой е в крайна сметка богослов в Църквата и кой може да богословства?

Тези въпроси са същностни за всяко поколение, а опитът да им се отговори се вписва в проблематиката на догматическото разгръщане в Църквата. Това разгръщане-развитие за отците не е самоцел, нито ги занимава като нещо обособено, но се описва като отговор на обòжваните верни към проблемите на тяхната епоха. Следователно, се поставя друг въпрос – кой е обòжваният? Според св. Григорий Богослов – онзи, който богословства философски и живее извън преданието на Църквата, се нарича бъбривец.[49] Така че, който прави богословие, трябва предварително да се образова и да премине през базовата подготовка в състояние на исихия, за да достигне просветление на ума, иначе се отклонява в заблуда и ерес.[50] „Трябва прочее да се стараем да познаем Бога” – твърди св. Григорий Богослов.[51] Следователно, за да бъде някой определен за богослов, той трябва да е очистил душата и тялото си, т. е. да се е освободил „от външни влияния и тегоби, и неговото движещо-разумно начало да не се смесва с изнурителни и блудни образци”.[52] Св. Григорий говори за очистването, просветлението и обòжението като за необходими предпоставки на православното богословстване.[53]

И така, човекът е призван да живее исихастки църковен живот, за да достигне до изцеление на помислите, очистване на сърцето, задвижване на литургията и енергията на ума, придобиване на сърдечна, умна молитва и гореща любов.[54] Този обаче начин на живот се свързва с мистериалния живот на Църквата и води до обòжение като уникален завършек и цел на човека в историята.[55] Затова се смята, че обòжващият се е всъщност и истински богослов – той придобива истинско богопознание и живее опита от славата Божия, и се изгражда в предизвикатествата на всяка епоха.[56] Иначе, според св. Василий Велики, човекът е призован да бъде бог (θεὸς κεκελευσμένος),[57] има в себе си заповедта да стане бог по благодат (θεὸς κατὰ χάριν), с други думи, да следва образа на Божия Син (σύμμορφος τῆς εἰκόνος τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ).[58]

5. В православния свят обикновено говорим за два вида богослови – схоластик и обожаващ се богослов, и съответно: за учен и опитен богослов. Затова се поставя и въпросът дали е възможно да различава между рационално богословие и теологѝя, т. е. между академично и опитно богословие. С други думи – дали богословският рационализъм се различава от теологѝята и дали наистина той предлага богословско слово или изразява лични възгледи за богословието.

Известно е, че за да избяга човек от субективизма, т. е. от своите лични възгледи за божествените неща, трябва да се основава на патристичното учение, което изразява Божието откровение в Светия Дух, разкрито в тварната действителност и гаранция, за което е историческото продължение на Св. Предание. Затова православното богословие не се основава върху идеи, които са продукт на човешката мисъл, т. е. рационални или просто фантазия, а както отбеляза св. Максим Изповедник, е плод на праксата. С други думи – на емпиричното. Него отците наричат очистване, просветление и съзерцание на Бога.[59] Св. Григорий Паламà подчертава, че това съзерцание е Богопознание и догматите свързани с Бога и че то се нарича теологѝя.[60] По тази причина има голяма разлика между богословие и философия, когато става дума за богопознание. А причината за това е, че философията, както отбелязва и Мартин Хайдегер, поставя въпросите, а богословието дава отговорите.[61]

Така, академичното богословие дава възможност по различни начини за научен подход и анализ на оставеното ни от отците на Църквата в нейния исторически път.[62] Така че самото дело на богословието не е да замести емпиричното богословие или – с други думи – светоотеческото харизматично богословие, а да изследва и да представя с научни методи съдържанието на богословието и учението на Църквата и да изтъква и прави видими критериите на истинното богословие.[63] Ето затова научно-академичната работа на православното богословие представлява въведение в истинското богословие на Църквата,[64] а не предпоставка за църковното богословие, като изява на божественото познание.[65] Методите обаче на „научното” богословие – като неизбежни параметри на изследователския процес – се отличават от методите на „опитното”.[66] В емпиричното или светоотеческо-харизматично богословие, което Църквата предлага на света като уникална спасителна действителност,[67] човекът живее откровението на божественото познание, т. е. опитно познава открилия се Бог в рамките на исихасткия живот, който обхваща отделни форми на духовна аскеза и подход към Бога. Сред тях е монашеският живот.[68] Православното учение се основава не на разионализма или на идеализма, а на опита и наблюданието. Основава се на опита от Божията благодат в сърцето на човека и в нетленността на мощите на светците.[69] В този опит придобиваме харизмите на Духа, както е описано от ап. Павел в 1 Кор. 12-14 гл.[70] Тези дарове са познавателните духовни средства на всеки верен, чиято помощ може да допринесе за спасението на човека.[71]

Този принос е действително разгръщане на догматическото учение на Църквата, доколкото богословието се развива, съгласно с църковната история, и то под натиска на църковните или богословски отсъди, на които са дали отговорите си обòжваните или харизматични[72] хора на Църквата.[73] За православното предание тези са професорите на нетварното божествено познание.[74] И това е защото писателската способност на човека и научното образование не са достатъчни предпоставки за изясняване на божествената истина, ако не стане оръдие на Светия Дух и не обладава представените по-горе според учението на св. Григорий Богослов духовни предпоставки, така че да стане способен за богословстване. На базата на тези духовни предпоставки учението или богословието на някой човек придобива „авторитет, автентичност и навременност”,[75] доколкото те, а не личните му способности го правят отец и учител на Църквата.[76] Така че това, което дава авторитетност на отците не е йерархичната или академична позиция, а живеенето на вярата в продължение на светоотеческото предание,[77] т. е. на Св. Предание на Църквата. Отците разграничават между ум и логос или човешки разум – факт, който отговаря на различието на харизматично от опитно богопознание и академична от херменевтична вяра, съгласно философския рационализъм. Това има като следствие разграничението между богопознание и познание на околния свят. Обòжваните, харизматични човеци преподават, че просветлението на ума от Духа се придобива в опита от нетварната енергия на Бога,[78] докато логиката, т. е. рационалните изводи и анализи, не предлагат този опит.[79] Така че богословът може да има компетентно познание и да стане учен в областта на дадена наука. Ученият обаче, който желае да стигне до богопознание, а не просто до съзнанието, че Бог съществува в творението – факт, който може да осъзнае в своята наука – има необходимост от православния метод на богопознание, състоящ се в придобиване на очиставне, просветление и обòжение.[80] Като пример ще спомена един случай със св. Григорий Паламà – добре образован във външната философия, която учил в Константинопол, но пък познавал твърде добре и небесната мъдрост от престоя си на Атон. Така св. Григорий говори, живее и пише според опита от Светия Дух, Когото сам има у себе си, но пък употребява и философията и рационалните си способности, за да отхвъли обвиненията и схоластичните възгледи на Варлаам и Акиндин. Това е явно от неговите трудове, в които изразява личния път на живота в Светия Дух, т. е. очистване чрез аскеза, просветление чрез молитва и обòжение – подир съзерцание на нетварната светлина.[81] Също така, в трудовете му се тълкуват определени места от Св. Писание и творенията на отците,[82] а въз основа на своя опит в Светия Дух той лично отговаря на догматическите затруднения на своята епоха.

От полемиката на св. Григорий Паламà против схоластиците ще поставя акцент само на два момента. Те показват ясно факта, че харизматичният начин на живот може да даде достатъчно адекватни отговори на логическите аргументи на интелектуалците. Първият се отнася до учението му за изхождането на Светия Дух, когато той всъщност отхвърля учението за Filioque, в първата фаза на богословската криза, а вторият – става дума за споменаваната от отеца причастност към нетварната божествена благодат. И в двата случая имаме противопоставяне на схоластическата постановка на западните, че Бог е actus purus. В първия случай св. Григорий казва, че обòжваният в боговѝдението съзерцава как Светият Дух изхожда от Отца и се изпраща чрез Сина – сам причастен на енергиите на Бога, които произтичат чрез лицата на Светата Троица. Във втория случай той отхвърля тезата на Варлаам, който отъждествява нетварната енергия на Бога (actus purus) с Неговата същност и постулира тварни енергии на Бога като във връзка със света и човека. Така св. Григорий се противопоставя на Варлаам с помощта на своя опит от Светия Дух в рамките на въпросното логическо тълкуване и поддържа, че човекът при просветлението и боговидението си става причастен не на тварни, а на нетварните божествени енергии.[83] От горните два примера може да се прави изводът, че догматът не е плод на философска мисъл, както в случая със западното богословие, представено от Валаам, а е плод на живеенето и опита от Светия Дух.[84]

Когато ученият и академичен изследовател-богослов няма живот в Светия Дух, представляващ базова предпоставка на правилно и незаблудимо богословстване,[85] той трябва да обладава смиреномъдрие и да прилага църковния метод, който означава известната светоотеческа формула следвайки светите отци.[86] Употребата на научна и академична теология без съотнасяне с опитното богословие, характеризиращо светооточеското и харизматично богословие, се лишава от жизнената си църковна стойност, превръща се в схоластика и духовно бедна дейност. В най-добрия случай тя изразява недостатъчно задълбочено въпросите, а в някои случаи, уви, и напълно погрешно, дори еретично.[87] Опасността е голяма, тъй като богословът-рационалист, като се осланя на лъжовната интуиция, че може да изследва богословски теми без нужните духовни предпоставки, се ограничава в познанието, произлизащо от сетивната и променлива действителност и се затваря в правилата на рационалната мисъл. В опита си да тълкува догматите на Църквата такъв мислител предлага в крайна сметка вярата така, както сам я разбира. Резултатите от този метод на тълкуване е проекция на собствена истина, тъй като той превъща догмата в идеология и морализъм.[88] Друга опасност е усилието на подобен богослов да избегне външната мъдрост, но – като не разполага с нужните предпоставки за изучаване на отците – се затваря в „традиционализъм” (в смисъл на консерватизъм). Или безкритично използване на светската (научна) мъдрост, тъй като заедно с научни или философски термини той заема и тяхното съдържание, което води до изкривяване на богооткровената истина.[89] Показателно тук е увещанието на св. Григорий Богослов към вярващите да богословстват или да филосовстват „… за света или за световете, за материята, за душата, за разумните по-горни или по-долни природи, за възкресението, отсъдата, въздаянието, за Христовите страсти”[90] – с други думи, всички теми, които не се отнасят непосредствено до божествената истина.[91] В този случай успехът не е нещо непотребно (ἄχρηστον), а неуспехът безопасен (ἀκίνδυνος).[92] Друг е обаче приносът му, когато става дума за теми, отнасящи се пряко до божествената истина или теологѝята, до троичността на Бога и делото на спасението – божествената икономѝя на Сина.[93]

6. Естествено напредъкът на полжителните науки и особено на биотехнологиите, диалогът с различните християнски изповедания и религии и контактите с различни философски и социални движения са само някои от онези, които предизвикват днес православието да оформи съвременен и научен богословски изказ – съгласно научните критерии. За изразяване обаче на правилното богословско слово човек трябва да има вече казаните духовни предпоставки. Чрез тях той достига до правилното познание на догматите на Църквата в духа на патристичното предание и мистичния богослужебен живот в Църквата. В обратния случай словото на Църквата не може да е богословско, а ще бъде слово на религиознание. Следователно верният може да говори богословски и да преподава,[94] само когато има божествен опит, така че съдържанието на учението му да допринася за духовното развитие на пълнотата на Църквата и за разрешаването на големите проблеми на вярата.[95] Разбира се, тези проблеми не изхождат от самата вяра и затруднението да разберем и живеем догматичното учение на Църквата, а от пътя на света в съвременния начин на живот, където човек, бидейки безразличен към истината, отказва срещата с Бога. Този начин на живот води към съществуване в неговото време и следователно в модерността,[96] поставяйки човека в дяволския кръг на безисходицата.

Следователно само с духовни предпоставки човек може да посрещне правилно нуждите на църковната пълнота днес и да изрази богословското слово на Църквата. За тази цел е нужно: 1) проповедта да има за цел не осведомяването на верните по въпроси на Евангелието, а богословското им образоване и то именно по догматични теми, както и духовното им изграждане съгласно патристичното предание; 2) богословската истина да се представя достъпно, за да могат верните да различат лъжата и неправославието; 3) да не се представя божественият опит на светците[97] като изключение, а да се схваща той като видим израз на Светия Дух в живота на верните; 4) да се поддържа дошлата по приемство практика на Църквата, описана от църковните писатели, които я и тълкуват; 5) да се възпитава у верните правилен начин да почитат и славят Бога.[98] Всичко това не са само отговори на Църквата на проблемите на човека от всяка епоха, а допринася и за запазване на единството на вярата вътре в Църквата.[99]

Увереността на светците в откровения характер на богословието и учението не се основава, естествено, на лични изследвания и познания, а на словата на Спасителя: „Имам още много да ви говоря; ала сега не можете го понесе. А кога дойде Оня, Духът на истината, ще ви упъти на всяка истина; защото от Себе Си няма да говори, а ще говори, каквото чуе, и ще ви възвести бъдещето” (Иоан 16:12-13).

Според тълкуванието на светите отци, Христос е споделил и други слова, както и други учения със своите ученици.[100] Св. Григорий Паламà цитира св. Йоан Златоуст: „За Господа казва, че за догматите малко бил говорил, а по-скоро винаги за начина на живот”.[101] Така той ясно различава между теологѝя и проповед. Иначе, откровението в лицето на Христос е истинно и съвършено. Така че делото на Утешителя не предполага някакво несъвършено откровение в откриването на въплътения Син и Слово Божие.[102] Причината е, че Христос е природна икона (образ) на Отца и е разпознаваем като Син Божи и Господ само в Духа. Така че присъствието на Светия Дух, както се живее след Петдесетница, допринася за по-дълбоко разбиране на съдържанието на истината, т. е. отвъд конвенцията на човешкия социален живот, затваряща човека в светския начин на мислене.[103] Верният трябва да се бори за духовното си очистване, защото само в Светия Дух може да богословства – нещо, което означава, че той изразява онова, което чува от Духа (Откр. 2:7) и живее така, както го напътства всяка истина (Иоан 16:13) и изяснява онова, което Господ му казва (Иоан 14:26).[104] Задълбочаването в Духа и по-нататъшното разбиране, изясняване и тълкуване на учението, открито от Сина, изключва наличието на друга Истина, доколкото не се говори за нов Христос или друг някой Бог-творец, а означава, че по някакъв начин облагодатеният вярващ навлиза по-навъртре в истините на богословието и на учението на Църквата, както и че разисква теми от божествената икономѝя, давайки отговори на проблемите, произлизащи от начина на схващане на самите истини.[105] Така се изяснява постепенното разрешаване на различни проблеми, възникнали във времето. Те именно са предизвикали Църквата, както и развитието на догматичното учение във вековете. Например, такива предизвикателства са: единството на Църквата във 2 в., истиността ѝ и началото на триадологическите дебати през 3 век, сериозните триадологически, пневматологически и христологически проблеми в 4 век, христологическите спорове от 5-7 век, учението за свещените икони през 8 век и др.[106]

Разгръщането на учението на вярата, към което се отнасят отците на Църквата, има непосредствена връзка и зависимост с Божественото откровение.[107] Това означава, че събитието на Петдесетница продъжава и до днес в пространството на Църквата, чрез направляващата и просвещаваща дейност на Духа.[108] Тя „чудотвори и дава съвършенно познание”[109] в Църквата, тъй като „можем винаги да осъществяваме Петдесетница”.[110] И така, отците твърдят, че и Църквата непрестанно се уголемява във всичко,[111] което означава, че се уголемява и догматичнто ѝ учение,[112] но не по броя на догматите,[113] а по отношение на причастността и разбирането на разкритата Истина.[114]

В богословската терминология Истина ние наричаме самия Христос и по същата логика – самата божествена действителност, което означава, че самата Истина нито се уголемява, нито смалява, защото се отъждествява с божествената действителност.[115] Така приносът на отците и учителите може да се схване само като добавяне и попълване[116] към опита и към познанието на самата Истина. Според св. Василий в Църквата не трябва да прибавяме нито истини, нито догмати, „освен да осъществяваме някакво напредване в уголемяването на казаното, което не е промяна от по-лошо към по-добро, а попълване на липсващото, като прибавяме познание”.[117]

Така Църквата не е призвана да отговори на модеростта или постмодерността, а на екзистенциалните проблеми на човека, които той среща в земния живот, в средата, в която осъществява своето спасение, в сътрудничество с божествената благодат. Като следствие от това отговорът на Църквата преминава границите на тварните категории на пространството и времето, тъй като всеки човек е призван да преобрази настоящето в личната си история в перспективата на бъдещия век.

7. Това „уголемяване“ обаче на догматическото учение на Църквата не става със затваряне на православното богословие в академичното изследване на Св. Писание чрез рационални или дори фантастични критерии, а се основава върху предпоставките на духовния и мистериален живот на човека, който начева с очистване, продължава се в просветление и върви към обòжение. Чрез това верният – клирик или мирянин – може да богословства. С други думи, богослови са онези, които са достигнали до съзерцание и познание на Бога.[118] Само те могат да носят названието отци и учители на Църквата.

Светоотеческият период не приключва, тъй като животът на Църквата напредва в историята със степените на светците. Това означава, че светоотеческото предание не се разчленява сред отците, така че да се говори за светоотечески периоди. Онези, които са на пътя на духовното съвършенство, призовават да пазим православните църковни критерии на тълкуване на проблемите и предлагат гласа на облагодатени и обòжвани човеци, за да се оформи в крайна сметка учението на Църквата по проблемите, които разисква всяка епоха.[119] Затова и отците са толкова важни за православното учение.

Православното богословие със сигурност не се лишава от дух на оригиналност, динамизъм, възобновяване и актуалност.[120] Но всички тези характеристики се намират в продължението на светоотеческия период и на Св. Предание, тъй като всяка епоха на Църквата е и светоотеческа с присъствието на онези, които достигат до просветление и обòжение.[121] Богословието на Църквата е и остава светоотеческо[122] – факт, който обогатява догматическото учение на Църквата.[123]

Само от позицията на боговидския опит човек може да даде правилен отговор на който и да било екзистенциален въпрос на нашата епоха. Затова сме длъжни: 1) да приемем и живеем екзистенциално това, което са живели и живеят отците в Църквата; с други думи – да преминем през очистване, просветление и обòжение чрез благодатта на Светата Троица, чийто богословски израз е уголемяването и разгръщането на опита в Истината – ясно очленено в Св. Предание на Църквата и 2) да предложим апофатичен принос на основата на божествения опит в надхвърляне на богословската отсъда, която разтърсва в определена епоха Църквата и има отношение към Истината т. е. към Иисус Христос и към спасението на човеците.

И така, имаме задължението да следваме светите отци и учители на Църквата, не защото тя е наследник на патристичното учение, а защото тя обхваща и възражда това светоочетечско учение в съвременния свят.[124] Следователно, православното богословие не трябва да се ограничава до академичната мисъл и научно слово, а най-вече е длъжно да продължава светоотеческото богословско предание – в начина на живот и мисъл и в израза и употребата на методите на съвременната научна общност.

Превод: Светослав Риболов