Родилата Бога. Три богородични слова

Заглавието на тази книга би могло да бъде Три византийски антропологични есета, защото това е същността на нейното съдържание. Ако отците, които са полемизирали с христологичните ереси, говорейки за св. Богородица, подчертават христологичното ѝ значение, то Кавасила поставя особено силен акцент върху антропологичната страна. В 14 в. той се изправя пред острия ренесансов въпрос за човека и се чувства длъжен да осветли максимално онези аспекти от Преданието, които биха могли да станат основи за една православна антропология.

Така, освен догматичната основа на православната благочестива вяра в девството на св. Богородица, внимателният читател може да открие във всеки ред от словата на Кавасила диалога на православието с Ренесанса – диалог, в който ромейската мисъл на светия писател не се колебае да постави открито всички критични въпроси и всеки път да докосва същността на проблема и да разобличава утопичността на всеки „хуманизъм” без Христос, както и да придобива в Него доброто, съществуващо в движението на Ренесанса.

За да може обаче да се разбере по-лесно дълбочината на мисълта на Кавасила, е необходимо да се имат предвид някои кратки сведения и за него, и за традиционното учение за Пречистата Дева, както и обобщително описание на неговото учение за св. Богородица. Това ще бъдат трите части на нашия увод.

Николай Кавасила

Кавасила спада към онези благородни личности, които, при все че оказват силно влияние върху своята епоха, прекарват живота си скромно и в достойна за подражание сдържаност. Дете на благочестиви аристократи от Солун, близък приятел с изтъкнати хуманисти, ученик на най-добрите елинисти, той има възможността да вкуси от малък, ръководен от най-добрите духовни водачи на 14 в., нектара на светоотеческото учение и да се утвърди в православното византийско предание. Има възможност и да наблюдава отблизо бурните търсения, родени от Ренесанса в душите на приятелите си – търсения, които до известна степен са присъщи и на неговата душа. Така, вече в зряла възраст, той може да разбира и минало, и настояще, може да говори и за бъдещето.

Кавасила е роден в 1322 г. в Солун. Духовен ръководител до 1355 г. му е ученикът на св. Григорий Синаит Исидор, на когото св. Григорий дава съвет да не живее „нито в пустинята, нито в планината, … но в света [щото да ръководи] там монашестващите и живеещите в обществото”. Най-важен белег на духовния живот в Солун през 1325-1355 г. са несъмнено исихастките кръгове, ръководени от Исидор, към които принадлежат не само монаси, но още и миряни, както и „жени, не само от нисшите [слоеве], но и благороднички”.[1] Именно в такава среда, към която спадат без съмнение и родителите му, е израснал Кавасила и тъкмо там се среща за първи път със св. Григорий Паламà, когато този спорадично се включва в тяхното ръководство. Дълбокото запознанство на Кавасила с Паламà обаче ще стане по-късно, когато ще живее с него година на Атон и ще усвои от него тайната на православното отшелническо монашество.

Кавасила учи в Константинопол (1335-1340 г.), където, освен античните класици, философия и реторика, което му преподава неговият чичо Нил Кавасила, усвоява и позитивните науки: математиката и особено науката за звездите, на бащата Птоломей! Изучава и право, а писмата му разкриват особено силната му любов към изкуството и първите му речи представляват истински шедьоври на атическия стил и риториката. Кореспонденцията му разкрива също, че той заема особено място в средите на новите интелектуалци на онова време. Към него, например, се обръщат от Солун с молба да намери решение каква е връзката между светостта и образованието, която, изглежда, е активно обсъждана в онова време. „Един светец, който не е едновременно и образован, несъмнено не е съвършен”, отговаря той, бидейки едва на двадесет! И това е така, защото такъв не е разгърнал всички, дадени му от Бога дарове: „Защото несъвършено е всяко нещо, когато не е сторено усилие в доброто, за което е имало възможност”.[2]

Искрено потопен в хуманистичното движение на последната византийска епоха, той намира възможността – с възрастта и духовното си съзряване – да се освободи и от византийския хуманизъм. Това е моментът, когато той същностно се разграничава от основната линия на византийските хуманисти, започвайки с Михаил Псел, през Хумн, Метохит, Варлаам, Григорà и Кидонис, докато при Висарион и Плитон не се пресича с течението на европейския „хуманизъм”, за да бъде в крайна сметка погълната от него. Кавасила, който израства в тази атмосфера, успява да възприеме най-здравото, което е в тази линия, да го впише в православието и така да го преобрази. Читателят ще има възможността, четейки неговите текстове, да се наслади на чудесния начин, по който той постига това.

През 1345 г. го виждаме в Солун – участник в публично събрание на градските власти и, въпреки младата си възраст (23-25 г.) той е изпратен като представител в град Верия при Кантакузин. През август с. г., при ужасното клане на благородници в Солун от зилотите, той, също благородник, е подпомогнат да избяга от самия народ, който по този начин изразява благодарност към него за смелостта, с която защитава правата на бедните пред управляващата класа. Десетилетието, което следва (1345-1355), е време на активна политическа дейност. Съветник и близък съратник на Кантакузин, Кавасила не пропуска да се намесва в защита на народа („Слово срещу облагащите с данъци”, „Към преблагородната Августа: за данъка” и др.) Едновременно с това, продължава да учи и пише. Повечето от неговите писма и слова са написани именно в този период. В 1347 г. Кантакузин му възлага да придружава новоизбрания архиепископ на Солун Григорий Паламà до неговата катедра. Когато обаче солунчани не пожелават да го приемат, той го придружава и живее с него на Атон в продължение на година. През 1349 г. планува, заедно с Димитриос Кидонис, да последва имп. Йоан Кантакузин в манастира на Св. Мамант, където онзи иска да се замонаши. През 1353 г. Кантакузин му предлага, заедно с Филотей Ираклийски и Макарий Филаделфийски, да е кандидат за патриаршеския трон в Константинопол.[3] През февруари 1354 г. произнася своето похвално слово при коронясването на Матей Кантакузин, а през 1363 г. го виждаме отново в Солун, където пристига заради смъртта на своя баща и на чичо си Нил. След тази година пък следите му почти се губят. Знаем само, че получава писма от Кидонис след 1379 г.[4] и от Мануил II в 1387 и 1391 г.,[5] както и от Йосиф Вриений между 1390-1396 г.[6] Следователно живее поне до 1391 г. Къде обаче е в този период и какво прави? Въпросът е интересен, но тук не е подходящото място да го разискваме. По тази тема може да се прочете в моето Въведение в изучаването на Николай Кавасила – с пълна биография и подробен анализ на епохата, творбите и значението му, както и пълна библиография.[7]

Заслужава си да споменем властвалото в продължение на векове убеждение, че Кавасила е бил архиепископ на Солун, което днес с категоричност знаем, че не е вярно. Трябва да отбележим, че все още съществуват мнения, че е бил ръкоположен за клирик или че в края на живота си е постриган за монах. Не можем обаче да открием нито едно сериозно свидетелство в тази посока, докато признаците, че е живял до своя край като мирянин са много повече. Например, Кантакузин, говоейки за Димитриос Кидонис и за Кавасила, ги нарича още през 1349 г. мъже, „усвоили изцяло външната мъдрост”.[8] По същия начин говорят за него и писмата, които получава през 1379 и 1391 г., но най-показателни са свидетелствата след неговата смърт. Монах Йоасаф, например, който е преписал най-стария кодекс, в който са събрани трудовете на Кавасила,[9] му посвещава следната епиграма:

В едно събрах труд и пламенно сърце

(написах тези стихове)

аз, монах-свещеник на име Йоасаф

от приятелската ти обител на светите Ксантопули,

най-добър сред мъжете, Николае, (който си) слава за словесността.

В 15 в. пък св. Симеон Солунски пише: „На блажепочиналия Кавасила, наричан Николай, удържал добра победа в благочестието и в чистотата на живота”.[10] И Генадий Схоларий пише през 15 в.: „… Николай Кавасила – еднакво мъж на духа и на древната мъдрост…”.[11] Разбира се, всички тези неща са само признаци, и научната прецизност изисква да оставим отворен този въпрос, докато не бъдат публикувани всички извори. Те обаче са свидетелства, които, дори да не отговарят на конкретния въпрос, все пак разкриват каква е била атмосферата, в която прекарва последните години от живота си почитаният писател и това е най-важното. Участвайки в младежката си възраст активно във всички течения, раздиращи византийския 14 в. и трупайки опит от всички здрави елементи, където и да са се намирали те, в края на живота си той се оттегля към по-тих живот и се отдава с ревност на упорита духовна борба, молитва и богослужение, и на богословско творчество – живеейки понякога в Константинопол, понякога в приятелски манастири – най-вече на Ксантопулите.

До нас са достигнали повече от 30 произведения, богати плодове на постигнатия от него задълбочен и оригинален синтез. Най-важното от всички, което е и един от най-важните текстове в патристичната литература, без съмнение е Моят живот в Христос. В седемте глави (слова) на това произведение Кавасила изследва в дълбочина природата на православния духовен живот. Заключението се състои в самото заглавие на неговия труд, в буквалното му значение. За Кавасила духовният живот действително е живот в Христос, т. е. самият живот на Христос, на Неговата духовна плът, което е животът на Пресветия Дух, проявяващ се като любов. Този живот е единственият истински, които съществува тук и той се дава само в Христос и само в Неговото Тяло, което е Църквата. Тайнството на Църквата е едно и също с това на Христос, което се открива, проектира се във времето и се осъществява чрез конкретните мистични обреди. В своята същност това тайнство е най-дълбоко единение, „брак” между Бога и творението, неслитно, но пълно и цялостно съединение на тварното с Нетварния. Тук, разбира се, не е възможно да направим анализ на този труд. Трябва обаче да подчертаем, че в този труд Кавасила обобщава последните плодове на своя опит и мъдрост, така че, ако някой срещне в предходните му трудове неясни изрази, би могъл уверено да потърси тяхното точно тълкувание в Моят живот в Христос.

Основният му труд се допълва от други два не по-малко важни: Тълкувание на божествената Литургия и Богородични беседи. Първото е предназначено за посвещаваните вярващи, и, заедно с Мистагогия на св. Максим Изповедник представлява най-доброто и задълбочено православно литургично тълкувание – и по-точно синтез, което някога е писано. Без съмнение, то е по-късно от Моят живот в Христос, и ако съдим по липсата на постоянни връзки, повторения и като цяло задълбочения и благ тон, то тази творба е написана в последните години от живота на Кавасила.

Обратно на това, Богородични беседи са текстове в ромейски стил – интензивни и много наситени, което е проблем, ако са били произнасяни някога като устни слова, и са предназначени за широка и особено образована византийска публика – като част от диалога с „хуманистите”. Фактът, че не са изцяло освободени от риторични форми и че много от изложените идеи откриваме в по-зряла форма в последните му трудове, ни кара да ги датираме доста преди написването на Моят живот в Христос.

Учението за св. Богородица и за човека, което Кавасила развива в тези беседи, е изключително задълбочено, оригинално и актуално. Но преди да пристъпим към него, е полезно да видим върху какви основи стъпва той, за да го развие, т. е. какво е било в основните си черти учението за св. Богородица в Писанието и Преданието на Църквата до Кавасила.

Учението за Пресвета Богородица преди Кавасила (кратък исторически преглед)

За православието, Св. Писание е ядро и начало на Преданието. Откровението, въплътеното Слово на Бога, е дадено, разбира се, веднъж и завинаги на човечеството при „кесаря Август” (Лука 2:1), „в дните на цар Ирод” (Мат. 2:1) и тези, които го видяха „със собствените си очи” и го „докоснаха с ръцете си” (1 Иоан. 1:1), го описаха в книгите на Новия Завет. Ев. Йоан обаче пише, че „има и много други неща, които извърши Иисус и за които, ако би се писало подробно… и цял свят не би побрал написаните книги” (21:25). И Лука потвърждава, че Пречистата Дева – а с нея и първата общност, Църквата – „спазваше всички тия думи, като ги слагаше в сърцето си”[12] (2:19; 2:51)… И така, Св. Писание и Преданието се оказват най-тясно свързани и могат да бъдат разбрани заедно в божествената Литургия, където става възпоменанието (1 Кор. 11:24-25), а въплътеното Слово става съвременник на всяка епоха.

Тази истина е и основна предпоставка, за да разберем, защо в православието не се приема като проблем, че Св. Писание не говори подробно за Богородица. Кавасила, който живее и разбира Преданието, не се колебае да приложи стиха на ев. Йоан за св. Богородица, който споменахме по-горе (21:25) и да заяви, че тя също принадлежи към „многото други неща”, които не могат да бъдат обхванати не само в конкретните книги на Новия Завет, но не би им стигнал и целият свят. И Православната съборна Църква приема и пази (Лука 2:51) Богородица в центъра на своето богослужение – точно както любимият ученик я прие като най-ценното, което имаше след Иисус (Иоан 19:27). Също като онова „облегна се на гърдите Иисусови” (13:23), както и учениците „пребивавайки единодушно в молитва”, имаха Божията майка в центъра на своето събрание (1 Деян. 1:14). Това е причината, поради която в православието тайнството на св. Богородица е изцяло литургично и затова само чрез богослужението може да открием множеството места в Стария и Новия Завет, които се отнасят до Нея.[13]

Наистина, в свещените книги евангелистите пишат само нужното за сигурността на словата на катехезата (Лука 1:4), а останалото оставят да се преживее от Църквата в Литургията. Това, което ги интересува, е да представят Христос, т. е. да направят ясен Божия план за спасението. Показателно е, че всичко свързано с домостроителството на Спасението, е свързано с Богородица и на това се набляга постоянно. Така подчертават факта, че Мария произлиза от дома на Давид (Лука 1:27), че обобщава в себе си Стария Завет, че е Дева и ражда по девствен начин от Светия Дух (Лука 1:28-35), че присъства не само в началото на обществената дейност на Иисус, където е активен участие (Иоан 2:1-11), но и в неговия край (19:25-28), че присъства на Петдесетница, която е образуване и явяване на Църквата (Деян. 1:14 и 2:1). Освен тези основни събития обаче съществуват още хиляди други, повече или по-малко показателни събития, които пресъздават един, ако не пълен, то поне достатъчен библейски образ на Божията майка. Достатъчно е да си спомним песента Величае душата ми Господа (Лука 1:46-55) – изпълнение в лицето на Богородица на най-важните пророчества в Стария Завет – и, за да се ограничим, нека споменем и особено показателната 12 гл. на св. Откровение, където голямото знамение от небето или жената, облечена в слънце е именно Тази, която роди мъжко дете, което ще управлява всички народи с железен жезъл (Откр. 12:1-6). В този контекст православният изследовател на Писанието лесно разбира, че тази, чието семе ще смачка главата на змията в Битие 3:15, е истинската Скиния на Завета (Изх. 25:9), „обърнатите на Изток затворени порти” (Иез. 44:1), „разцъфналият жезъл на Аарон” (Чис. 17:23); с една дума тя обобщава Свещената история, осъществява предобразите и сенките на Стария Завет.

Именно поради това православните не могат и да приемат, че няма достатъчно библейски сведения за Богородица – нещо, което според признанието на обективния западен изследовател на мариологията Р. Лаурентин протестантите и римокатолиците от 16 в. приемат с голяма лекота, в резултатът от което първите отхвърлят всяка почит към Богородица, а вторите развиват „парабиблейско”[14] богословие за Божията майка. За тези пък, които искат да изследват Писанието в контекста на богослужението и на почитанието към Божията майка, Откровението казва достатъчно много. Разбира се, не е тук мястото да изследваме този въпрос.[15] Полезен е обаче един бърз преглед през вековете, за да видим как в различни епохи Църквата е подчертавала по най-различен начин многобройните мнения за значимостта на Богородица и как е обогатявала все повече песнопенията в нейна чест.[16]

Без съмнение първият, на който трябва да се спрем, е св. Ириней († 202 г.), чието свидетелство е ценно не само, защото потвърждава св. Игнатий Богоносец[17] и Юстин,[18] или защото е познавал лично св. Поликарп Смирненски, съвременник на евангелист Йоан, но най-вече заради своето богословско значение.

Св. Ириней е първият, развил в дълбочина антитезата Ева – Мария, и подчертал, че както непослушанието на едната води в света смъртта, така пък послушанието на другата подарява на човечеството живот.[19] Така той отваря и пътя към базисното сравнение между Мария и Църквата със своето твърдение, че Мария е девствена земя, от която Бог взема тялото на Новия Адам,[20] както и с израза, че Богородица е „причина за спасението на целия човешки род”.[21]

Третият век се отличава със свидетелствата на Климент Александрийски († 215 г.), Тертулиан († след 220 г.) и Ориген († 253 г.), които, единодушни в определението на Мария като девствена майка на Иисус, приснодева и преблагословена[22], в същото време не се притесняват, полемизирайки с еретиците[23], да описват раждането на Христос като обикновено човешко раждане, а майка Му като обикновена човешка майка, която е имала и други деца![24] Подобно словесно преувеличение се среща и при други отци, които, или влизайки в полемика с манихеите,[25] подчертават значимостта на тайнството на брака и увличайки се в потока на думите дават като пример сгодената за мъж Мария, или пък в желанието да отхвърлят заблудата на Пелагий, че човек може да се спаси и без благодат, подчертават, че никой освен Христос не е безгрешен и дори самата Дева е имала слабости и е извършвала грешки.

Такъв е случаят с отците от 4 в. – Василий Велики, Григорий Богослов и особено Йоан Златоуст.[26] Същите те обаче на други места в словата си подчертават много силно не само светостта на Пречистата Дева, но още и нейната централна роля в Божия план за Спасението[27]. И макар че целта ни тук не е да предаваме всички подробности по тази тема, не може да не споменем Александър Александрийски († 328 г.), който, освен че е първият, използвал по ясен и категоричен начин термина Богородица, представя пред монахините девици в своята епископия Мария като образ на небесния живот, на което подражава и неговият продължител Атанасий Велики[28] († 373 г.), докато св. Епифаний Кипърски († 403 г.) следва линията на Ириней в своите две основни произведения Книга на противоотровите и Утвърденият (човек) и смята Мария за „извор на живота”, нарича я „майка на живите”[29] и я поставя на най-високото място в светостта. По същото време на Запад св. Амвросий († 379 г.) пише чудесното De Institutione Virginis[30] една – истинска Богородична антология. В тълкуванието си към Евангелието според Лука той изразява с учудваща яснота истината, че Пречистата Дева е „образ на Църквата” – „virgo quia est Ecclesiae typus”.[31] Бл. Августин също утвърждава светостта и значението ѝ за духовния живот на вярващите,[32] въпреки че е категорично против „непорочното” ѝ зачатие![33]

Краеъгълният камък на богородичното богословие обаче е поставен в 431 г. от Третия вселенски събор, утвърдил възгледите на св. Кирил Александрийски и нарекъл Мария Богородица. Известно е, че този богат на съдържание термин е издигнат в догмат по време на споровете между православието и ереста на несторианството. Католичната църква, която усещала в учението на Несторий заплаха за самото спасение (защото ако действително Бог не се е съединил изцяло с човека, то как е възможно да го спаси?) настоява, че в Христос са съединени изцяло и неслитно божествено и човешко така, че Майката на Христос може да се нарече не само Христородица, както искал Несторий, но действително и Богородица: „Родилата детето Бог как няма да не е Богородица?”.[34] „Как ще изповядаш за Богородица светата Дева, без да е родила Божеството”.[35] Това е основата, на която по-късно ще стъпят византийците, за да изградят върху почитта към Светата Дева цяла култура, като я нарекат не само возбранной воеводе и покров на царстващия град, но и „котва на вярата”.[36] Защото именно „в това име – пише св. Йоан Дамаскин – се съдържа цялата тайна на домостроителството”![37]

Третият вселенски събор дава повод в следващите пет века да се развият както силното почитание към Богородица, така и уникалното богословие за нея. Първото е по-видимо в народните текстове, които обикновено се наричат апокрифи (най-важният от тях е т. нар. Първоевангелие на Яков и е свързаното с Успението на Мария), от които Църквата е задържала онова, което е исторически и богословски правилно и е създала празниците Зачатие на света Анна (9 декември) и Въведение Богородично (21 ноември), отхвърляйки така употребата на самите апокрифи.[38] Богородичното богословие се развива в безбройните слова за Божията майка, които патрологичната наука и днес не може не само да издаде, но дори да преброи! Най-важните от известните ни слова са на светите Кирил Александрийски, Прокъл Константинополски, Йоан Дамаскин, Андрей Критски и Герман Константинополски. Всички те подчертават както всесветостта на Пречистата Дева, която се доказва и от това, че е била удостоена да стане майка на Бога, и от онова „радвай се” на Ангела, и от факта, че още от младенческа възраст обитава в „святая светих” и пр., но подчертават също и вярата във възнасянето ѝ на небесата. Във всеки случай съдържанието на термина Богородица в този период продължава да има изключително христологичен характер и едва при св. Андрей Критски ние откриваме първите семена на един антропологичен и космологичен подход към тайнството на Пресветата Дева.

Собствено византийската епоха, започнала с Фотий, продължава това предание с тази особеност, че, освен похвалните слова, чиито брой непрекъснато расте,[39] се пишат и „жития” на Богородица. Най-важното от тях е написано от Йоан Геометър († сл. 990 г.) и се пази на Света Гора и в библиотеката на Ватикана, като все още е неиздадено, въпреки че е крайно интересен и наситен със съдържание текст. Животът на Мария от Симеон Метафраст († сл. 976 г.) е издадено от Латишев през 1913 г. в Санкт Петербург[40] и също заслужава интереса на изследователите.

Въпреки че всяка епоха притежава собствено богатство, няма съмнение, че след 5 в., истинският богородичен век на православието е 14 в., когато зазвучават догматичните гласове на Григорий Паламà, Николай Кавасила и Теофан Никейски. Тези трима мъже поставят на богословски основи следните три твърдения: а) абсолютната лична святост на Богородица и нейното есхатологично поставяне веднага след Светата Троица – над всички други творения; б) нейното базисно христологично значение и в) централното ѝ място в домостроителството на Спасението, т. е. действената ѝ роля в тайнството на Въплъщението и продължаващото ѝ през вековете централно присъствие в тайнството на Църквата.

От тези три момента само първите два са традиционни, докато третият е нов и оригинален. Живото предание на Църквата действително открива през 14 в. нови черти на боговдъхновения, а следователно и като вечно нов и неизчерпаем ефеският догмат за Богородица. Интересно е да видим отблизо учението на тези трима мъже. Това обаче не е възможно и ще се ограничим само до един от тях – този, който по отношение на разглежданата тема без съмнение е най-важен.

Кратко описание на учението за Богородица на Николай Кавасила

Освен благочестивия химн за Пречистата Дева и описанието на добродетелите ѝ, Кавасила пристъпва към същността на нейното величие и се опитва да открие неговата онтология. Ако наистина Богородица стои в центъра на православната духовност, това е, защото Бог ѝ е отредил централна, т. е. реална и действена роля в тайнството на домостроителството на Спасението. В трите си слова Кавасила се опитва да представи това място.

В началото на третата беседа той описва Богородица като плодът на творенията (3, 3), т. е. онова, към което се стреми цялото творение. Както дървото съществува заради плода си, така и творението съществува заради Пречистата, а Пречистата заради Христос. Тя е краят, към който са устремени всички. „Блажената трябва да смятаме за причина и за това, че ни има и сме хора”, пише Кавасила (3, 2). И не само хората, но и небето и земята, слънцето и всичко друго „заради Блажената получиха и хармония, и самото битие” (3, 2) Мария е смирена благодат и свят на всички твари, затова и Бог, когато наблюдавайки творенията си в началото на вековете, каза, че те са „твърде добри”, защото е виждал пред Себе Си плода на цялото творение – Девата и похвалните Му думи са били наистина „похвала на Девата” (3, 2).

Това така величествено твърдение, с видими еклисиологични измерения, става още по-конкретно във връзката на Богородица с човешкия род. Както евангелистите държат много на генеалогията, за да докажат, че Христос наистина е Син човешки, така и Кавасила в словото си За рождението на Богородица отделя твърде голяма част – несъизмерима спрямо останалите – на богородителите Йоаким и Анна. Той говори за корена, от който е израснала Пречистата Дева, която е корен Йесеев, и особено настоява – както впрочем и цялото православно предание – че тя не е независимо човешко същество, а осъществяване на Стария Завет между Бога и човечеството.

Освен историческото описание Кавасила прави изключително задълбочена богословска трактовка на това събитие (2, 6): „И тук се случва нещо подобно на това с Адам”, пише той. Но Адам, т. е. човешката природа, Бог създаде такава, че когато дойде времето да се роди, да вземе от нея майка за Себе си, казва Кавасила. И след това „защото бе напълно необходимо човешката природа да представи някога себе си подходяща за делото, за което е била създадена” (2, 8). Изразът „напълно необходимо” не бива да се възприема като принуждение. Напротив, той изразява непоколебимостта на Божията воля и ни разкрива цялата тайна на Божия план за спасението, за Свещената история. Може би е добре тук да няма никакво въведение и да се остави читателят да влезе в непосредствен контакт със самите текстове. Това кратко синтезирано въведение не е обаче съвсем безполезно, въпреки че поради своята лаконичност може да опрости или да стилизира и без това прекалено наситената мисъл на Кавасила.

Създавайки човека, Бог е вложил в него силата да противостои на изкушението на дявола и да осъществява предназначението си, пише Кавасила (1, 5). Така е устроил нещата, че още от самото начало човекът е можел да използва тази сила не без болки, но подвизаващ се, така че, когато успее сам да постигне онова, което е бил длъжен, Бог щял да му даде παρ΄εαυτού и болките щели да се прекратят. Човекът вече щял да бъде и без борба добродетелен, непоколебим в доброто и с нетленно тяло (1, 5). И въпреки че грехопадението обърква реда във вселената, че въвежда смъртта в света и подчинява човека на дявола, то не успява да промени този план на Бога, което означава, че не е отнело от човека всяка възможност да се бори за своето спасение. „Силата срещу греха, разбира се, все още е присъствала в природата [на човека] и е пребивавала у всички; никой обаче не я превърнал в дело, нито някой живял, без да съгреши” (1, 5) и Този „комуто раната бе необходима” (3, 5) за спасението, е бил „омразен заради човешките грехове” (3, 5). И така, Бог не спасява свободния човек, въпреки че това е била неговата неизменна воля, защото „не видя никого да постъпва по правда” (3, 5). Според ясното учение на Кавасила „бе необходимо човешко правосъдие… преди Спасителят да слезе на земята” (3, 5). Първо, трябваше да се разкрият поотделно двете природи в своята неповреденост, преди да се съединят в Христос (A, 16) и се осъществи крайният Божи план – участие на творението в живота и блаженството на Твореца.

Силата, която Бог е вложил в човека и която никой преди Богородица не е осъществил, я „приложила на дело” Пречистата. В нея действително „човекът явява изцяло и на дело силата, която е имал вътре [в себе си] срещу греха” (A, 15). Там Девата „с любовта си към Бога и с чистотата на мисълта си, с непоколебимостта на волята си и голямото си смирение обърна в бягство всеки грях” (A, 6).

Този възглед на Кавасила може и да ни се стори преувеличен и повлиян от „хуманистичните” идеи на неговата епоха. В действителност обаче е точно обратното. Защото човекът, за когото говори тук той, не е автономният човек на Ренесанса, а създаденият в Христос – по Божи образ – човек на Сътворението. И въпросната „сила” в човека не е „биологична” или „духовна” (а по-точно казано, душевна) сила, позната ни във всяко човешко действие, но е силата на „подобието Божие”, силата в Духа, т. е. онова привличане, което оказва отгоре върху образа самият Архетип и която „сила” е изцяло Богоцентрична и е най-ценното, което притежава човекът в този и в другия живот.

Чрез падението дяволът, макар че е разрушил образа Божи, не е успял, разбира се, да го заличи и, макар и да е наранил подобието, не е успял никога да го унищожи. Образът Божи, който винаги е присъствал бездействено в недрата на човешката природа, за първи път засвети в Богородица, която – Нова Ева – е плодът на дългата и премъдра педагогика на Бога към човечеството. И така, любовта на Бога използва възможността, която подготви Неговата Мъдрост, а именно съществуването на Пречистата, и откри предвечното и скрито най-висше Тайнство: въвеждането на Първородния във вселената (2, 4; виж: Евр. 1:6), осъществявайки приемането на образа от Първообраза, която тайна в Писанието се нарича Брак на Твореца и творението Му и която е същността на Новото Творение, на преобразуваната от Духа Плът на Словото, Църквата.

Ясно е, че в словата Кавасила ни води към най-дълбоките тайни на божественото Откровение – там, където едновременно присъстват всички реалности на Новия Завет и само вярата и страхът Божи (истинското начало на мъдростта) могат да ни просветят да разберем някои неща. В тази атмосфера той иска да ни обясни, че най-дълбокото величие на Пречистата е в това, че тя е осъществила целта, заради която е бил създаден човекът, и от която са отпаднали първите хора, че със своята чистота и любов към Бога е разкрила човека чист и цялостен. Тя е издигнала падналата човешка природа до Рая, където в преблажената ѝ утроба дойде и я намери Христос, който я и въздигна и я обòжи и я заведе до недрата на Светата Троица. „И така, Пречистата не създаде човека, но го намери разрушен; нито ни даде природа, но я съхрани; нито ни създаде тя, но ни даде онези неща, с които бяха създадени отново. Така тя стана помощник на Твореца, скулптурата си сътрудничи с майстора. Тя даде отново на статуята онова, което имаше преди, а той прибави онова, което тя нямаше” (1, 17). „Първата чистота на природата (на човека) даде чрез своето развитие майката; а Синът даде втората и по-добрата” (1, 16). „Едната роди другата, т. е. това, че човекът беше станал чрез борбата си безгрешен [Богородица], доведе до другия дар – да има в себе си доброто съвсем непоклатимо [Христос]” (1, 15)!

След тези едновременно задълбочени и ясни разсъждения, чиито христологични предпоставки са подчертани в коментарите към текста, за Кавасила вече не е трудно да стигне до централната си теза, която обобщава цялото тайнство на Свещената история и разкрива както златната нишка на православния принцип на синергията, така и православното величие на Богородица. Тя, казва той, „стана майка на Този, на Когото бе във всичко справедливо да стане майка”! (2, 9). След като това е била целта на човека и натам е водело божественото домостроителство, то е и напълно справедливо Въплъщението да се случи, когато се появи Пречистата Дева. Защото с нея завършва Свещената история и идва пълнотата на времето. Нейното чедо, Синът на Човека, като събира вселената в Своята личност, ще сложи край на сътворяването и ще открие със Своето възкресение Осмия ден – времето на есхатона.

Кавасила ще говори подробно за тайната на живота в есхатона в своя труд Моят живот в Христос и особено в Тълкувание на божествената Литургия. Тук се ограничава само да подчертае изключително важната роля, която Богородица играе – винаги в Христос – в осъществяването на целта на историята.

Съвременният читател ще е изумен, когато осъзнае чрез текстовете на Кавасила, че Любовта на Бога към човека не е просто състрадание или милост, но „човеколюбие” (φιλανθρωπία), т. е. истинска и реална любов (φιλία). Бог наистина дава на Богородица – плода на творението, явила човешката природа – да стане тя лично и чрез нея цялата човешка природа – Богородица! Никоя ерес не може да е така смела, колкото Истината. И никое осъждане на еретическия антропоцентризъм на „хуманизма” на 14 и 20 в. не е могло да бъде толкова радикално и абсолютно, както е библейската и светоотеческата истина за човека като икона на Бога и за човешката природа като Богородица!

Отделните нюанси и приложения, които тази истина намира в словото на Кавасила са най-различни. Ако искаме обаче да представим всички тях в този увод, ще лишим читателя от радостта да ги открие сам, четейки неговите текстове. В наши дни е полезно и необходимо да се подчертаят последиците от това фундаментално учение на Кавасила. Но и това би превърнало книгата от критическо издание на текста в трактат. Уводът не може да има друга цел, освен да покани – да помоли – читателя да побърза към текста…

Превод: Златина Иванова