Стилистични проблеми на библейския превод

Множеството преводи на Св. Писание са реалност, с която трябва да живеем и с която вече живеем. В отказа да я приемем няма смисъл. Приемайки я обаче, се налага да се съгласим и че не е толкова лесно също и да се живее с нея. Тя, както и останалите съставки на все по-усложняващия се наш живот, се превръща за нас и съвременниците ни в изпитание и изкушение. Известният английски религиозен писател К. С. Луис – далеч не фундаменталист, нито пък обскурантист – отбелязва: „Колкото повече превеждат Библията, толкова по-малко я познават”. За да бъде разбрана неговата позиция обаче трябва да се отчете, че той, както знае всеки читател на Света на Библията, 2, защитава идеята за съвременния библейски превод и в края на живота си участва в комисията, занимавала се точно с подготовката на такъв, така че отношението му никак не бива да се свежда до негативизма. Все пак, струва си да се замислим над тази му песимистична забележка. Когато преводът е един, обикновеният вярващ, който не е професионален филолог, нито професионален богослов, просто чете Библията и изобщо не се замисля за нейния превод; когато преводите са много, това, волю-неволю, престава да бъде така. Когато защитаваме новите преводи, ние се позоваваме – и правилно – на нуждите на бездуховните ни съвременници,[1] които имат същата нужда от спасение на душите си, както и предишните носители на религиозната култура. Мисълта за тези нужди обаче ни задължава да отчетем и проблемите на тези съвременници, които се затрудняват да разберат, камо ли да цитират Св. Писание (било в разговор с други или със себе си).

Това възлага върху преводача на Св. Писание особено строга отговорност. Трябва да сме много внимателни с промяната на утвърдили се, станали привични и навлезли в езика библейски изрази. Това не означава, че при наличието на сериозни причини не може да има такива промени. За преводача на Божието слово обаче „промяната на стереотипите” не бива да се превръща в самоцел.

В отговорността на преводача влиза, между другото, и отказът от поставянето на неизпълними, утопични задачи. И най-обмисленият, и най-точно претегленият, и най-удачният превод е все пак само превод. В спектъра от достъпните нему възможности съществуват и проблеми, чието разрешаване се извършва с други средства.

От едната страна е точката на плътното приближаване до лексикалните навици на най-неподготвения читател. И това е напълно законен подход, но той е задача не на превода, а на перифразирането, което, за да бъде честно пред самия читател, не трябва да се представя за превод. На другия полюс стои предаването на онези особености на библейския текст, които са тясно свързани с лексикалните възможности на гръцкия, а още повече на еврейския или арамейския език. Краен пример за утопия е програмата на иначе много интересния превод на Андре Шураки, ориентирана към предаване на етимологичните източници на всяка дума (включително превеждането на „милостив” с „matriciel”[2]). Дори обаче и да не се занимаваме с етимологията, и да се обърнем към семасиологията сама по себе си, то, да – за четящия Библията са много интересни и са полезни размислите защо, например, в началото на Псалом 62 (63) привичното „Боже, Боже мой” в славянския превод или „Боже! Ти си Бог мой” в синодния е изказано чрез два лексикални варианта (‘êlōhîm ‘êlî `attā) и какви смислови дълбини са изразени с това. Все пак обаче, какво да се прави – в руския[3] има едно съществително – „Бог”. Същият Шураки направо транслитерира „Елохим” не само в „Ел”, но и в „Ели”, но това вече не е само превод. Може да се размишлява и защо в заповедта за почитане на родителите (Изх. 20:12) „земята”, на която ще живее дълго изпълняващият заповедта, не е `ereș, а `āḏāmā, т. е. имаме дума, свързана с разказа за сътворението на Адам и с неговото име, но в руския език отново е налице само едно съществително – „земя”.

Това не означава, разбира се, че задълженията ни към „наивните” недоумения на читателя принадлежат непременно към едната страна, а лингвистично-екзегетическите тънкости – към другата. Ето два примера. В Пс. 35:6 и 56:11 вярващият чете или слуша в храма една и съща формула:

„Твоята истина е до небесата, Твоята милост – до облаците”, „до небесата е голяма Твоята милост, и до облаците – Твоята истина”.

Ако се замислим, не е ясно как Божията „истина” може да се простира само от земята до облаците; а в надоблачните, собствено „небесните” висоти, какво – там няма истина или това вече не е Божията истина? Защото думата „истина” в нашия език е, както казваме, обективното знание за предмета или лицето сами по себе си. Очевидно е, че Божията истина е вездесъща като Бога, а наднебесните, „пренебесните” висини са особено подходящи символно да бъдат място на нейното обитание. В този казус, който е на почтена възраст и който възхожда към Септуагинта и Вулгата, обикновено `ĕmeṯ се превежда с ἀλήθεια, veritas, истина.

Но значенията, дадени от авторитетния речник Lexicon in Veteris Testamenti libros (ed. Koehler, Leiden: “Brill” 1985): 1. Festigkeit, Zuverlaessigkeit: firmness, trustworthliness; 2. Beständigkeit: stabilty; 3. Treue: faithfulness; и чак накрая 4. Warheit: truth. Съвременните преводачи, като започнем с Бубер и Розенцвайг, включващи и Йерусалимската Библия, все по-често превеждат тази дума като „вярност”. С това всичко става по-разбираемо. Божията „вярност” не е космологична или транскосмическа, гносеологична или дори онтологична „истина”, а е Неговата вярност към „завета” с хората. Тогава е естествено пределът на тази вярност да бъде сравнен с облаците, които до появата на авиацията и междупланетните кораби са видимата граница на човешкия свят. Целият човешки свят докрай е изпълнен с Божията вярност!

Вторият пример е от „Проповедта на планината” – Мат. 5:17. Синодният превод гласи: „Не да наруша съм дошъл, а да изпълня”. Законът може да бъде „нарушен” или „изпълнен” чрез поведение. Тук обаче Иисус не обсъжда Своето поведение, а Своята „киригма”. Детински въпрос е какво в този контекст означава „дойдох, за да изпълня” – личното поведение на Господа е пример за образцово и точно изпълняване на закона. Разбира се, от християнско гледище това би било вярно (от фарисейско – не съвсем), само че в контекста на Проповедта не става дума него. Една проповед не може нито да „наруши”, нито да „изпълни” закона – тя може да го „отмени” или да го „възпълни”. Преводът на Безобразов заменя „нарушава” с „обезсмисля”, преводът на Кузнецова – с „отменя”, но и двата оставят „изпълня” без промяна. Bible de Jérusalem обаче ни дава съответно abolir и accomplir. Наистина, остава трудността, свързана с това, че глаголът πληρῶσαι [да изпълня] е употребен в Лука 24:44 еднозначно в смисъл на „изпълняване” (по отношение изпълнението на Стария Завет в Страстите и Възкресението Христови). Там обаче и контекстът е различен, и авторът е друг. В Новия Завет има текстове от Павловия корпус (например, Фил. 2:2) и особено в Йоановия (Иоан 3:29, 15:11, 16:24, 17:13; 1 Иоан. 1:4; 2 Иоан. 12), където е очевидно, че същият глагол се употребява не в значението на „изпълнява” (както реалността изпълнява нужното или желаното), а в смисъл да направи пълна (радостта). Колкото до мястото от „Проповедта на планината”, авторитетни екзегети (като например Joachim Jeremias, Neutestamentliche Theologie, I, Teil, 4, Aufl., Guetersloh 1988, S. 87-89) го съпоставят с един талмудически текст (b. Sab 116b):

не за да отнема от Моисеевия закон дойдох,

(и не за да) прибавя към Моисеевия закон дойдох

В този текст καταλῦσαι [„да обезсмисля”] съответства на арамейското mîp̄ḥat [„да отнема”], а πληρῶσαι – на арамейското ôsāp̄ê [„да прибавя”]. Същото разбиране може да се проследи и в юдеохристиянските „Псевдоклиментини” (Recognitiones, 1, 39, 1): „Ut autem tempus adesse coepit, quo id quod deesse Moysei institutis diximus impleretur” [И като дойде времето, казахме: онова, което не достигаше в Моисеевия закон, се добави].

Много, понякога и разпалено, обсъжданият въпрос: Трябва ли съвременниците ни да четат Св. Писание на някакъв особен, „сакрален”, „възвишен” език, или, обратно – на език, във всичко близък до навиците на читателя, с нищо не учудващ го, изгладен – дали всъщност е поставен правилно? Защото както и да го разрешаваме, самата негова постановка предполага и в двата случая стилистична и семантична еднородност на текста. Впрочем, без да говорим за Ветхия Завет, обединяващ прозаични и поетични произведения от различни епохи и жанрове, без да говорим даже и за целия канон на Новия Завет, а само в рамките на Евангелието по Лука – нещо повече, още на първата му страница, имаме рязък контраст между пролога (1:1-4), построен според гръцките школски правила, и веднага последващото го (от 1:5) повествование за родителите на Йоан Кръстител, издържано в ъгловато-семитизирания стил на Септуагинта (’Εγένετο ἐν ταῖς ἡμέραις ’Ηρῴ δου βασιλέως; срв. Иис. Нав. 1:1 – καί ἐγένετο μετὰ τὴν τελευτὴν Μωϋσῆ; Съд. 1:1 – τῳ̃ κρίνειν τοὺς κριτὰς; 2 Цар. 1:1 – καὶ ἐγένετο μετὰ τὸ ἀ ποθανεῖν Σαοὺλ; Ест. 1:1 – καί ἐγένετο [...] ἐν ταῖς ἡμέραις ’Αρταξέρξου &c.; πορευόμενοι ἐν πάσαις ταῖς ἐντολαῖς καὶ δικαιώμασιν τοῦ Κυρίου; срв. Йез. 36:27 – ἵνα ἐν ταῖς δικαιώμασιν μου πορεύεστε).

И този контраст е, макар и ярък, но далеч не единствен пример. Не получаваме ли така и отговор на въпроса за нуждата или ненужността от особен „библейски” тон и колорит в преводите ни? Когато на евангелиста не са му необходими „библеизми”, той минава без тях; там, където трябва, решително ги въвежда. Началото на Евангелието по Лука, може да се каже, отчетливо ни показва парадигмата на движението от полюса на мисионерската „акомодация” към светската култура и въвеждането на читателя в един специфичен свят, прехвърлящ го към вече определила се традиция. Обръщението на учителя към ученика преди урока, а след това и началото на самия урок: гласът звучи различно, диалогичната откритост сменя концентрацията върху предмета. Не бива да мислим просто за различни интонации, за различни „стилистични ключове” – това е религиозната педагогика на евангелиста, която ту премахва у читателя усещането за дистанция, ту го възстановява. Ако се откажем от първото (както е в синодния превод) или от второто (като е в модернизиращите преводи), ще съгрешим спрямо интенциите на Самия Иисус. Когато в притчите Той ни дава изцяло конкретни, изцяло прозаични и житейски примери от всекидневието, тези образи трябва да се предадат осезаемо живи, възможно по-нагледни. Да речем, действието, изказано в Мат. 7:6 с βαλεῖν τοὺς μαργαρίτας, на нашия език се предава с „да разсипваш бисери” – този обрат предава необходимата нагледност и ирония, т. е. приляга на целите на евангелския израз, на неговата функция. По същия начин „разводното свидетелство” в Мат. 5:31 веднага сочи на читателя, че иде реч за юридическо понятие, и в този смисъл е по-вярно предадено, отколкото „разводното писмо” в синодния превод.

Когато обаче Христос употребява думи, които вече по Негово време са били, така да се каже, „библеизми”, защото препращат към текстове от Ветхия Завет или, още по-често, към специфичния речник на есхатологичните очаквания, то отказът от тяхното стилистично обособяване ще доведе вместо до по-добра – до по-слаба разбираемост. Например формулата ταύτῆ̢ τη̢ ἡμέρα̢ при превод от типа „в този ден” ще предизвика известно недоумение – в кой собствено? Стилистичното отделяне на формулировките, които още тогава са показвали особения, не-житейски смисъл, е оправдано не от естетически, а още по-малко от естетски съображения, а от императива на смисловата артикулация и, според моето убеждение, от принципа на ориентацията на читателя. Думата, свързваща с Ветхия Завет или с есхатологични понятия, е знак и знамение. А дори обикновеният пътен знак чрез схематизираната си форма е отчетливо отделен от средата и ни кара да му обърнем внимание – това е човеколюбиво по отношение на пътуващите.

„Съвременният руски език” е словосъчетание, чийто смисъл далеч не е толкова прост, самоочевиден и еднозначен, както може да ни се стори на пръв поглед. Твърде често то се употребява за ежедневния език, решително изключващ всичко, което звучи „архаично”. Употребата на такъв език поражда илюзията, че средата, в която протичат събитията, е съвременността; нещо повече – съвременността като абсолютна идея, като чиста безотечественост. В този смисъл „несъвременен” е даже преводът на Кузнецова, доколкото, например, „дивни дела се извършват чрез ръцете Му” в Марк 6:3[4] е израз, необичаен за днешната реч. Дивни дела не е съвременен идиом. По този начин можем да определим като съвременни изрази от Словата на живота от типа „не са физически наследници…” в Рим. 9:9.[5]

Разбира се, не е трудно да се изискат ограничения за „съвременността” на езика, разумно изключвайки от него думи от т. нар. международна лексика като споменатата „физически”. И нито един безумник, струва ми се, няма да предложи да се допускат в библейските преводи арготизми.[6] Употребата на последните се споменава в речите на най-яростните противници на новите преводи с цел да окарикатурят самата идея. Ако обаче извадим от съвременния език в стеснения смисъл, за който говорим, арготизмите и международната лексика, какво ще остане? Само че словосъчетанието „съвременна лексика” има друг смисъл: всички думи и обрати, макар и непривични за съвременния човек, но все пак разбираеми и не предизвикващи недоразумение.

Застъпници на езика, изключващ всяка историческа дистанция, запазват интерес към тази дистанция за академичната наука, когато предлагат на вярата да преживява евангелските събития като съвременни за всяко поколение вярващи, а на работата на преводача – да помага на тази вяра (срв. например Schneiders, S. “Church and Biblical Scholarship in Dialogue” – In: Theology Today, 42). В известен смисъл с това не може да не се съгласим. И все пак са нужни две уточнения. Първо, за християнството, за разлика от много други религии, историческото време е доктринално важно – хронологическото датиране при Понтійстѣмь Пілатѣ е част от Символа на вярата. Второ, съвременността не е само реалност, тя е и идеологията на съвремието. „Трябва да бъдем съвременни”. Цитираният от мен Луис нарича това хронологически провинциализъм. Христос идва при вярващия в действителността на съвремието му, но се боя, че Той няма да дойде в изолационисткото идеологическо пространство, не искащо да знае нищо друго, освен себе си.

Да вземем несъвременна, немислима в разговорната реч дума като прелюбодеяние. В метафоризираните ѝ значения интелигентската реч все още я търпи; но в прекия си смисъл тя предизвиква у съвременника шок и нервен смях. Все пак обаче този глагол, както и да се отнасяме към него, е термин от библейското „нравствено богословие” и няма с какво да бъде заменен. Съвременен еквивалент, с който да предадем думата, не съществува; и не съществува точно защото за днешната психология е твърде трудно да приеме смисъла на библейската забрана. Това не е проблем на историята на езика, а именно въпрос на обществена психология. Кузнецова заменя този глагол с нарушава съпружеската вярност – характерна промяна на идеята за чистотата с по-разбираемата идея за спазването на правата на партньора. Това обаче я принуждава да преведе Мат. 5:32 – ὅς ἐὰν ἀ πολελυμένην γαμήση̢, μοιχᾶται – с „… този, който се жени, нарушава съпружеската вярност”, което, уви, просто е лишено от всякаква логика. Нежененият, който се жени за разведена жена, не нарушава верността си към никого (освен само към Бога).

В Евангелието според Марк (2:5) четем, че Иисус се обръща към парализирания с τέκνον.[7] Как да го преведем „съвременно”? Та нали, според Лука 3:23, Иисус е бил ὡσεὶ ἐτῶν τριάκοντα [около тридесетгодишен] и в Иоан 8:57 Му казват: πεντήκοντα ἔτη οὔπο ἔχεις [нямаш още петдесет]. Следователно всички що-годе „старчески” обръщения от типа на използваното от Кузнецова „синко” са нежелателни преди всичко не от гледна точка на стилистичното благообразие, а по смисъла си. Нали никъде не ни е казано, че парализираният е дете, а само с поколение по-възрастен човек и във всяка стилистична система може да се обърне към събеседника си със „сине”. Малко по-възрастният от 30 може да нарече така само дете. Абсолютно ясно е, че това обръщение е израз не на възрастово, а на духовно, йерархично старшинство. Смисълът изисква строго етикетна дума: всяка друга ще звучи фалшиво, сантиментално и неуместно. Очевидно е също, че съвременна етикетна дума за това понятие няма. Налага се да се избира между „чедо” в синодния превод и „сине мой” – последното обаче навява на цитат от роман, в който имаме действащо римокатолическо духовно лице.

Достъпността на библейския превод е закономерно и проблематично изискване. Господ, за Когото говори Евангелието, е така достъпен, че сяда на маса заедно с такива, каквито уважаващият себе си юдеин е избягвал, и е така недостъпен, че Магдалина чува от Възкръсналия: „Не се допирай до Мене” (Иоан 20:17). На християнина е заповядано да влезе през тесните врати, да върви по стеснения път (Мат. 7:13-14) – преводачът има не само правото, но и задължението да премахне от този път всяко излишно, случайно оказало се там камъче, но не може да превърне стеснения път в широк. Евангелията ни показват реакциите на слушателите на Христовите думи: „Никога човек не е говорил тъй, както Тоя” (Иоан 7:46); и още: „Тежки думи са тези [в синодния – „Какви странни думи”[8]], кой може да ги слуша?”. „Σκληρός ἐστιν ὁ λόυος οὗτος, τίς δύναται ἀ κούειν” (Иоан 6:60). Длъжни сме да направим всичко, така че Словото да не бъде неопределено и невразумително. Но не сме можем да направим така, че да престане да бъде трудно.

Превод: Марио Коев