Архетипи на православното съзнание

Ние питаме не за това, в което вярва човек, а от какъв дух е

Г. П. Федотов (1886-1951)

1. Типология на аномалиите на религиозното съзнание

За да поясни ролята на догматиката в религиозния живот К. С. Луис използва следния образ. Той я сравнява с географска или морска карта, с помощта на чиято лаконична и суховата схема можем да преодолеем пълните с жизнени енергии стихии и бури на битието и да достигнем до желания и спасителен бряг, което без карта би било почти невъзможно.

Ние можем да предложим следното развитие на този образ: всички религии и конфесии имат свои собствени карти-схеми (догматични системи с различна сложност на развитието). Но много от тях, вместо да помнят, че само на единия Бог е известно, кой от тръгналите на рискованото пътешествие ще стигне до другия бряг и кой не, вместо съчувствено да се отнасят един към друг, помнейки, че и най-добрата карта все още не е достатъчна за достигането до спасителния бряг, са започнали да се хвалят със своите карти, смятайки ги за най-добрите.

Някои не спрели дотук, но започнали да украсяват допълнително своите карти, за да покажат още по-неоспоримо тяхното предимство пред останалите. Те дотолкова украсили картите си и съставили такива прекрасни песнопения, че загубили и желание да тръгват на път, на опасно плаване, а прекарвали времето си в съзерцание на самата карта, благочестиво обикаляйки около нея, сякаш вече виждали спасителния бряг и се намирали на него (наричайки това „обòжение”). Започнали да презират дори и самия бряг, на който все още се намирали, решавайки, че съвсем не трябва да се занимават с неговото благоустройство, а докато чакат, можели да благоустрояват само собствените си домове, като периодично излизали и поглеждали какво става навън.

Други решили, че най-добрият начин е да не разсъждават сами върху сложния въпрос за тълкуването на обозначенията на картата, а трябва да възложат всичко на авторитетни източници (предание), в което всичко веднъж и завинаги е определено. А ако е останало нещо неопределено, то, значи, не е необходимо и да се знае. Те решили да не забелязват, че морето, което трябвало да пресекат, много се е променило: че там се били появили нови рифове, а старите се видоизменили, че възникнали нови течения и нови острови, че се променила розата на ветровете; оказало се, че част от отсрещния бряг била така изменена (или техният начин на световъзприемане се е бил променил – това също не е напълно ясно), че станало още по-неясно, кое е част от брега и кое – не, къде е той и откъде започва. Появила се и нова навигационна техника, появили се нови навигационни знаци. Възникнала необходимостта от коригиране на картата. Но самата карта-схема се оказала толкова осветена от древността, че мисълта за привеждането ѝ в съответствие с променените условия им изглеждала кощунствена. За привържениците на това направление, ако всеки вярващ стане истински вярващ, то и всички „външни” проблеми ще се решат от само себе си, а затова и съвсем не трябва да се занимават с тях, а трябва единствено да се усъвършенстват вътрешно. Тези хора често говорят не за път (което предполага динамика), а за ориентиращи ценности, които, според тях, им дава тяхната конфесия. Затова те вече нямат карта, а подробни догматични описания и ритуални инструкции. Но при все това, тъй като не притежават вътрешна увереност в своята правота, те стават мрачни и горделиви и съвършено изоставят мисионерството.

Трябва да споменем и една друга странна група (наистина, малобройна), която мисли не толкова за собственото си спасение и даже не за това на другите, колкото за създаване на условия за възможността за спасение, при това не толкова в трансцендентен смисъл (по-просто казано – индивидуално-задгробен), колкото в екзистенциално-социален, поставяйки на първо място общуването и взаимодействието между хората. Те твърдят, че трябва да се върви не само по вътрешния път, но по външен, тъй като тези пътища са тясно свързани и понякога правилно избраният външен път способства за правилен избор на вътрешния път. Тези хора понякога постигат консенсус по такива странни теми като християнската общественост, християнската политика и даже… християнската икономика. Затова те вече нямат карта, а някакъв набор от приоритети.

Тези хора предизвикват възмущението не само на вярващите, но даже и на невярващите. Въпреки това обаче те не са най-странните хора. Има и такива, които изобщо не вярват в спасението, но по някаква причина много искат другите да вярват в него. Те постоянно търсят врагове, клеймят еретиците и особено тези, които, както им се струва, подкопават религията отвътре, предлагайки карта с малки неточности, които могат да доведат до катастрофални последици в делото на спасението, в което не може да има дребнотемие. Те изобличават онези, които, както им се струва, размиват ясните граници на религията, говорейки за мъгляви общочовешки ценности, за съвършено неопределен хуманизъм и за още по-подозрителен универсализъм. Привържениците на това направление винаги се обявяват за конкретност и за яснота и вместо карта имат ясни и разбираеми лозунги.

Има още една група хора, които са обърнали внимание на думите на Христос, че Царството Божие (сиреч другият бряг) започва в душите на хората още тук и сега, и че затова не е нужно дълго да се изучава сложната система за навигация, изработена от предшествениците, а трябва непосредствено тук и сега да се изпълняват простите ясни заповеди на Христос за любов към Бога и към всички хора (в това е и цялата схема), и че по този начин – чрез екзистенциалната отмяна на противоположността вътрешно-външно – може да се стигне до желания бряг, към който пространствено-времевите категории може би даже не са приложими. С простотата на своята идея тази група предизвиква раздразнение сред почти всички предходни и затова бива обвинявана в антиисторизъм и пренебрежително отношение към Св. Писание.

В хода на дискусиите и противоборствата всички тези групи все повече забравят за общата цел на пътя и спират да виждат, че при цялото си желание за безкрайно уточняване на своите догматични формулировки (или карти) те по никакъв начин не могат да отстранят онази област на неопределеността (за която говори и апостолът в 1 Кор. 8:2 и 13:12), а следователно – и на свързания с нея толкова неприятен риск, който уж не би трябвало да съществува.

В почти всички групи има и хора, които започнаха да напомнят за важността на първоначалната обща цел, да обръщат еднакво внимание не само на догматическия, но и на етичния аспект, и да призовават към единство в главното при съвсем естественото многообразие на културните и философските традиции. Ала членовете на различните групи и конфесии дотолкова са свикнали да съществуват отделно, че нямат особено желание за обединение.

А има и такива, които са решили, че всяка привнесена отвън религия с това вече е и лоша, понеже не е възникнала при тях и затова е неестествена и неорганична за местните хора, докато те трябва да изхождат от своите корени и от своята почва. В своя традиционализъм някои стигат до най-първично езичество като първоизточник, което и започват да изучават с интерес, намирайки в него дълбок и даже езотеричен смисъл. Заедно с това те отричат решително самата възможност за съществуването на каквито и да било общочовешки ценности, които смятат за измислени от едни хора с цел да излъжат други.

Сега няма да търсим пълно съответствие на описаните тук, в най-обща форма, тенденции в религиозно-църковния живот с действително съществуващите конфесии и религиозни групи, още повече нито една от тези тенденции не се среща в чист вид, но ще се замислим не толкова за болестите на другите, колкото за своите собствени, които познаваме по-добре. Още повече, че тези болести имат често, както се казва, хронично-системен характер. За тази цел ще добавим още някои общи разсъждения.

2. Два типа религиозност

Ако обобщим, от психологично-антропологична гледна точка съществуват два типа религиозност:

1) такава, която съответства на подсъзнанието и ниското ниво на съзнанието и

2) такава, която съответства на по-високото ниво на съзнанието.[1]

Разбира се, не е възможно ясно разграничение в различните нива на съзнанието. Границите между тях са размити, но самото съществуване на йерархична структура на съзнанието е безсъмнено.

Първият тип религиозност[2] носи редукционистко-природен, магичен характер.[3] При него светът се възприема като взаимосвързано тайнствено цяло, в което действат закономерности, които трябва да се научим да използваме. Основното внимание в този тип религиозност е насочено към дълбините на природно-стихийното битие. Тази религиозност е силно свързана с интуитивно-чувствено-природната сфера на човека. На социално ниво важни са чувствата на своя роден дом (националност), територия (родина), нелюбовта към чужденците (ксенофобия), развита и при много от видовете животни. Изобщо, това нисше ниво на съзнанието винаги присъства у нас и ни свързва с животинския свят. Пълно съвпадение, естествено, няма, тъй като човекът притежава трансцендентно (висше) начало, което дава своя отпечатък върху всичко, което прави, но трябва да отбележим, че резултатът от това не винаги е положителен.

На това ниво на религиозност, благодарение на неговия интуитивно-чувствен характер, може да се развива естетическата страна на религиозността, свързана преди всичко с ритуално-обредната страна. Не е случайна и вкусовата терминология сред съвременните апологети на православието.[4] Неволно си припомняме и немаловажното обстоятелство, че прочутият избор на вярата, описан в „Повесть временных лет”, е бил направен върху основата на естетико-литургичен критерий.[5] Литургичната красота се разглежда в духа на платонизма, като отображение на небесната красота, т. е. свързана е със семантиката на усещанията. Естетическата страна на първия тип религиозност може даже да превъзхожда естетическата страна на по-висшия тип религиозност.

Това, което липсва, е свободата; тя е като че излишна и се разглежда единствено като възможност за избор. А ако изборът е направен, то тя вече изобщо не е нужна. Трябва само да се вживяваме в мистическата сфера на обреда, да отгатваме магичните закономерности и да пребиваваме в „послушание”. Привържениците на подобен вид религиозност обичат мистичния ритуализъм и онова „потапяне”, за което способстват древните методи, свързани с езичеството: тъмнината на помещението, запалването на огън, многократното повтаряне на един и същ сакрален текст, монотонната музика или пеене, обилното кадене с тамян.

Въпреки че този първи тип религиозност е наречен с твърде приятната дума природен, той няма много общо с пантеизма, който все пак има, макар и безличностен, универсализъм, което за неговото време вече е било голямо историческо постижение.

Типологията на природната религиозност, за която говорим тук, може да се определи още по-точно като мистично-зоологичен партикуларизъм в човешката природа. Благодарение на трансцендентното начало, присъщо на хората (но не и на животните), този партикуларизъм може да има и религиозен характер.

Би било също така голяма грешка да се смята, че на първия тип религиозност е свойствена „душевността”. Дори и да я има, тя е сведена (редуцирана е) отново до интуитивно-чувствената сфера. В този случай грижата за ближния има за източник по-скоро родовия инстинкт, отколкото етичните норми, които произтичат от религията. За далечните, да не говорим за врагове, даже не се повдига и въпрос. Родовоплеменното общество е винаги закрито.

Природната религиозност не спомага за развитие на личностното начало, което в този случай не е интересно и се отъждествява с простата субективност. Тук основното внимание е насочено тъкмо към магичното възприемане стихията на битието. Заедно с това силно се развива привързаността към всичко родно, включително и към миризмите.[6]

Лесно е да се досетим, че първият тип религиозност е изцяло равнодушен към обществено-етичната сфера. Благотворителността и социалната дякония за такива хора е психологически невъзможна, също както и социалната доктрина като такава, и като чувството за отговорност общо за обществото, а не само за своите съплеменници.

Ако все пак попитаме привържениците на първия тип религиозност за техните социалнополитически предпочитания (като правило те не обичат да говорят по тези теми),[7] те съвсем категорично ще се изкажат за пирамидалната, т. е. централизирано-йерархична система, разпространена не само в древно-източната държавност, но и, отново, в животинския свят: силният водач (при хората вожд) стои начело на стадото, а статусът на останалите членове (при хората – членове на обществото) зависи предимно от техните силови възможности (при хората от степента на приближеност до вожда). И изобщо в първия тип религиозност на почит е силата, която се възприема мистично.

По типология такава религиозност е истинска ерес, въпреки че, съществувайки в рамките на която и да било религия, привидно не нарушава никакви догмати и даже обратно – често възприема себе си като охранител на всякаква ортодоксия. Тук обаче, уж в името на чистота на вярата, е налице методологично посегателство на основната заповед за любовта, която се струва на нашите нови зилоти твърде неконкретна. Както пише свещ. Павел Флоренски, „Православието е вселенско, а ереста по същността си е партийна, т. е. частична. Духът на сектата е произтичащият от тук егоизъм и духовното обособяване: едностранното положение застава на мястото на безусловната истина…”.[8]

Колкото и да е чудно, идеологизацията лесно се съчетава с природния тип религиозност, бидейки също нещо частично (рационално), но претендиращо за пълнота. Подобното се стреми към подобно. Например, черносотниците, привърженици на природната вътрешна езическа религиозност, нерядко са преминавали на страната на болшевиките-рационалисти и в колкото по-голяма степен те са били черносотници, толкова по-лесно се е случвало това. Модернистката рационализация изцяло може да се съчетае с магичния светоглед. Фундаментализма можем да определим като рационализация на ретроспективността. В този случай той се разбира в техническия, а не в универсален смисъл. Тази религиозност, като езическа реликва, може да съществува в рамките на всяка конфесия и особено в тези, където намира питателна среда.

За огромно съжаление, богатството на православното богослужение има и обратна страна: при неуравновесената ориентация на собствено християнските висши универсални ценности може да допринесе за укрепване на първия тип религиозност.[9] Това е видимо от известния, но съвършено непроучен факт, че процентът на хората с повредена психика (а основно се повреждат висшите нива на съзнанието, като това може да се компенсира с развитие на интуицията) сред посещаващите православните храмове е значително по-висок от средния процент в обществото. Тези хора не отиват в храмове на други християнски конфесии, където има по-малко храна за подсъзнанието и значителна част от богослужението заема проповедта, изискваща размисъл, и където има силно осветление, а отиват именно там, където акцентът се поставя не върху ясно звучащите думи на Св. Писание или на проповедта, а върху ритуала, чиято миражност силно ги привлича.[10]

Първият езически тип религиозност може да „замъглява”, така да се каже, с елей даже противоречащия му в самите си корени християнски дух – при това с претенции за ортодоксалност, за „чистота на вероучението” и за… патриотизъм.[11] А услужливите „богослови” ще нарекат това „освещаване на тварните стихии” и космологичен аспект на православието. По правило социалният аспект не ги интересува, тъй като е извън космологията, да не говорим за духовността.

Вторият тип религиозност[12] засяга висшите степени на съзнанието, по-сложно е да бъде описана, но нейното най-пълно изражение е именно християнството. За нея е характерно (ако използваме терминологията на източните религии) „разширение на съзнанието”, чувството за универсализъм, когато зад огромното разнообразие на света се съзира единството на творението и на всичко живо. Тук акцентът не е върху природно-магичната страна, а върху етичната, тук е важна любовта и съчувствието не само към своите съплеменници, но и към всички хора без изключение, включвайки и враговете (тъй като всеки враг се разглежда като потенциален приятел). Тук, по думите на апостола, няма нито елин, нито юдеин, нито роб, ни свободен, нито мъжки пол, ни женски (Гал. 3:28).

Любовта в своята най-висша проява, когато апостолът я поставя даже по-високо от вярата (1 Кор. 13:13), предполага не само привързаността, достъпна и за първия тип религиозност, но и личностност, персонализъм (не егоизъм!), откриване в ближния на образа и подобието на Бога. Такава любов предполага това, което най-трудно се поддава на определение – свобода. Свободата в Св. Писание се поставя много високо и не се свежда само до възможността за избор. Правилният избор, разбира се, е conditio sine qua, той е приближаване към истината.

Съществува обаче и друга свобода, към която води самата истина (Иоан 8:32). В Св. Писание не се разкрива този тип свобода, за нея малко говорят и Отците (малко за нея има при св. Григорий Паламà), но можем да предположим, че тя е свързана с творческата задача, която Бог поставя пред човека, сътворен по Негов образ и подобие. В християнството човек преодолява връзките на природната необходимост, придобива някакво ново качество.[13]

Този тип религиозност, по своя характер, не предразполага към ксенофобия или към религиозен егоизъм и даже пряко им противоречи. Принципът на етническия универсализъм позволява да се гледа на борбата между доброто и злото отвъд безличните обществено-политически структури, да се даде съответна оценка не само на хората, но и на структурите, които по косвен начин могат да подпомагат или доброто, или злото. Рационалното начало участва в този тип светоглед, но не в техническия смисъл (като при първия тип религиозност), а именно в своето универсално значение, което славянофилите в своето време пропускат да забележат. Именно рационалното начало позволява да се екстраполират личните етични норми на обществената сфера, т. е. да се създаде социална етика.

Ясното осъзнаване на равенството в достойнството на всички хора – сътворени по образ и подобие Божие – прави възможно осмислянето на демократичното устройство на обществото като най-съответстващо на християнския мироглед. Религиозно настроените и по-голямата част от православните виждат в демокрацията нещо много светско, макар че именно демокрацията има свръхприроден характер, тъй като не се среща никъде в животинския или в първобитния свят. Там се случва безмилостно изтребване на слабите и болните (естествен подбор). Всяко стадо животни е построено на монархичния принцип на доминацията на най-силния. А именно в защитата на слабите, в тяхното равноправие е сърцевината на съвременната демокрация.[14]

Разбира се, има специфични опасности и за втория тип религиозност – когато, например, присъщият му универсалистки хуманизъм става самодостатъчен, етиката се откъсва от своите мистични корени и изчезва чувството за благоговение пред Божието творение, а хората престават да усещат образа и подобието – сами в себе си и в своите ближни; когато започват да ги „обвиняват” в някакъв „безроден космополитизъм” или „абстрактен хуманизъм”.[15] Но важното е, че този втори тип религиозност притежава изначално правилна ориентация към универсално разбирания принцип на доброто, на общочовешките ценности, на хуманността, която ни е завещана в много ясна форма от Самия Христос. От основната заповед за любовта следва и необходимостта от грижа за всички хора, в това число и материална (Мат. 25:31-46). Господ повтаря и известното общочовешко златно правило на нравствеността (Мат. 7:12).

Ако първият тип религиозност изисква знания на тайни, то вторият тип изисква постоянни вътрешни усилия за преодоляване на естествената езическа природа в нас, в името на онази висша правда, която ни е открита в християнството. Нисшите нива на човешката природа трябва да бъдат преобразени и просветени от висшите, т. е. да се спазва правилна йерархия на ценностите.

3. Рецидиви на езическото съзнание (или „нашите нови зилоти”)

Горните разсъждения ще ни помогнат да разберем типологията на периодично събуждащото се езическо (родовоплеменно) съзнание. Социологически анализ на Всеруския център за изучаване на общественото мнение от юли 1996 г. ясно показа онова, което се предполагаше и преди, когато, например, свещеници призоваха да се гласува на президентските избори от 1996 г. за комуниста-патриот Зюганов.[16] Анализът показа, че „най-въцърковените сред руснаците… клонят към опонентите на днешната власт, а именно – комунистите и патриотите”.[17] Интересно е да се отбележи, че посещаващите църковни служби няколко пъти годишно са гласували за комуниста Зюганов по-малко (повече за Елцин), отколкото определящите се като православни, но не посещаващи църковните служби.[18] Умерената религиозност (посещението на служби няколко пъти в годината и по-рядко) способства за нетоталитарната политическа ориентация или, в краен случай, я възпрепятства в по-малко от другият тип религиозно поведение.[19] Така, специфичният религиозен фактор, доколкото може да бъде откроен, способства и за известната шатовщина,[20] оказала се удивително жизнена в руски условия.

От социална гледна точка относително ниският процент на „въцърковените” не дава основания за сериозна тревога.[21] Но самият характер на такава „духовност” трябва да предизвика у нас най-сериозно безпокойство.

Разбира се, далеч не всички такива „фундаменталисти” са гласували за Зюганов, който е пряк наследник на престъпната комунистическа организация, но тук отново е важна типологията, още повече новите шатовци са твърде активни, уверени в себе си, в своята православна идентичност, бодро цитират тенденциозно подбрани цитати от Отците и изобщо не крият убежденията си, за разлика от немногобройните свещеници и миряни, симпатизиращи на християнското единство, а в политическата сфера на демокрацията предпочитащи на замълчат. Тези нови шатовци естествено мълчаха по време на комунистическата диктатура, която не предизвикваше у тях особен протест със своята силна езическа природа, но сега често без всякакво благословение от страна на свещеноначалието (макар да се смятат за много църковни хора), от което те дори се боят,[22] организират издаването и продажбата в църковните магазини на всевъзможна черно- и получерносотнишка литература, разобличаваща световното задкулисие, новия световен ред, световния масонски заговор срещу Русия, мондиализма и т. н. Към това се прибавят и всички други християнски конфесии и чуждестранни мисионери, които уж ни били наводнили. А техните комунисти-атеисти, сега преквалифицирани в политолози и религиоведи, не предизвикват никаква психологическа съпротива – именно понеже са свои, родни така да се каже.[23]

Подобен езически „зилотизъм” се наблюдава и на държавно-политическо ниво. Опитите да се установят добри отношения с Иран и обединение с Беларус не може да се обяснят с чисто рационални причини. Тук се проявява преди всичко ориентацията към архаично патeрналисткия социален модел.

Колективисткото съзнание типологически е по-близко до руските политици, а и до мълчаливото мнозинство на населението на Русия, отколкото западната либерална демокрация, която и досега се струва на много руснаци или твърде абстрактна, или пък даваща „зелена светлина” за криминални елементи. Тук, разбира се, се проявява онова „комунистическо” наследство, което така и не беше истински осмислено и осъдено. Призракът на комунизма все още не е напуснал Русия и неговата персонификация още дреме в мавзолея-зикурат на Червения площад в Москва.

Важно е да разберем, че тук не става дума само за политика. Консервативно-редукционистката ориентация засяга буквално всеки въпрос. Известно е, че по подобен начин въцърковените хора биват настройвани в по-голяма степен против икуменизма и русификацията на богослужението, а в политическата сфера – против демокрацията; по-склонни са да свързват религиозния фактор с националния и властовия в духа на все още не изживяната докрай уваровска триада православие – самодържавие – народност, макар че съвсем незначителна част от определящите се като православни е способна да изрази открито симпатиите си към монархията. Мястото на монархията заема неясен образ на държавността, асоцииран с реда, който действително липсва осезаемо в Русия.

Изобщо, съществуват строги зависимости между типа религиозност, личната и социалната етика и политическите предпочитания (което убедително доказва още М. Вебер); и само отсъствието на психологическото и социално измерение (което твърде лесно подминахме, смятайки го за душевност) в съвременното православно руско богословие и изобщо в църковния мироглед, като че не позволява да се говори по тези въпроси. Смята се, че психологията и още повече социологията са за „външните”, а вярващите хора (духовните) е редно да отсичат всичко това. Не подобава да се докосваме до тези теми и да използваме методологията им. В резултат няма критично мислене и болестта преминава в хроничен стадий. Повечето свещенослужители изглежда мъдро (мъдро ли?) запазват неутралност, почти никой не се решава да защитава принципите на свободата на съвестта и правата на човека, които все още продължават да изглеждат абстракция.

4. Причини за рецидивите на езическото съзнание

Ясно е, че за обясняване на феномена на редукционисткото съзнание и на целия съпровождащ го комплекс не са достатъчни общите фрази относно повредеността на човешката природа вследствие от първородния грях, още повече, че тук личат и някои закономерности.

Богослужението

Вече беше спомената една от тези причини, която е свързана с богослужението. Въпросът за богослужебната реформа възниква още през 1905 г. – след допитване до епархийските архиерии от Св. Синод – като подготвителен етап към Предсъборното присъствие, свикано от висшите власти след сътресенията на революцията от 1905 г. Отзивите на архиереите неочаквано разкриват неблагополучието на църковния живот и показват, че повечето са за реформи, включително и богослужебни, чийто смисъл се състои в това да се направи богослужението и неговите текстове – по-разбираеми за вярващите, та Божието Слово да звучи по-ясно в храмовете.[24]

„Богослужението се извършва от духовенството, а народът, – ако и да се моли в това време – то молитвата му е частна, а не обществена, защото обикновено има много малка вътрешна и външна връзка с това, което в този момент се извършва в църквата” – това се казва в отзива на Полоцкия еп. Серафим (виж Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе, т. І, СПб. 1906, с. 176). Самарският пък еп. Константин отбелязва: „Народът няма истинска молитва, народът търпеливо престоява с часове на богослужението, но това не е молитва, защото чувството не може да бъде поддържано с часове без разбиране на думите” (Пак там, с. 440). Днес ситуацията е такава, че почти никой от присъстващите не може след това да си спомни съдържанието на това, което се е чело или пяло в храма. И това не се смята за съществен пропуск. Това се случва не само заради трудната разбираемост на църковнославянския език, но въобще поради липсата на внимание към звучащото в храма слово. Смята се за достатъчно да бъдеш в храма, да се вживееш в атмосферата на случващото се в него. Смята се за по-важно да получиш нещо (благодат) чрез ритуално действие, което изобщо не е задължително да има връзка с ежедневната етика.

Годините на комунистическата диктатура не бяха време за реформи, проблемът беше в оцеляването. Днес възникват отново същите тези въпроси. Затова и дейността на известните московски свещеници за обновяване на църковния живот имат дълбоко закономерен характер.[25]

Характерът на духовността

Вторият проблем, който затруднява адекватното възприемане на християнското благовестие, е господството на формиралия се (не без влиянието на Изтока) откъснато-съзерцателен-монофизитски комплекс в духовната сфера. Често се получава четящите Добротолюбие и презиращи „душевното”, веднага да се захващат с духовността”, която разбират като специфично качество на вертикалното изкачване по модела, свойствен на пустинножителството.

Това възприемане на света на пръв поглед намира сериозно основание в сборника на светоотеческата аскетика Добротолюбие, където самата аскетика се разбира като изкуство над изкуствата, като работа преди всичко над самия себе си и вътрешно дело, методология на усъвършенстването, духовен възход. В този подход духовността се възприема в нейния субстанциален смисъл, а не във функционален.

Православието претендира за изключителност, което е отразено и в самия термин ортодоксия, който означава правилна, истинска вяра. Говори се за чистота на православието, вярност към апостолското предание, светоотеческа неповреденост.

Православието често се възприема като съвършена платоновска идея, към която можеш единствено безкрайно да се приближаваш по пътя на усъвършенстването.[26] И самата мисъл за реформиране на тази, като че зададена свише, божествена парадигма трябва да изглежда кощунствена. Разбира се, в хода на историята са се натрупвали промени в литургичната сфера (каноничното развитие е спряло на нивото на седемте вселенски събора), но в православието никога не е имало реформа в собствен смисъл. Това е удивително, но в същото време създава и големи трудности за обновяването на църковния живот, където отдавна главното и второстепенното не се различават, където всички и всичко е догматизирано до най-малките детайли на обреда. Но реформата, или обновлението, е необходима, защото единственият – монашески по своя характер – тип църковен живот отсича от Църквата вярващи, които не са съзерцателен тип и които в същото време охотно биха се заели с благотворителност, просветна дейност и с всичко онова, което в Римокатолическата църква наричат апостолство на миряните, създаващо възможност за възникване на разнообразни мирянски организации. Възможностите за такива хора сега са твърде ограничени и техният църковен статут е неопределен.

За платонично-съзерцателната и тясно свързаната с него естетическа духовност (влияние на античното наследство) спомагат и самите условия на манастирския и отшелнически живот с характерното за тях максимализиране на ритуала и съответното минимилизиране на човешките отношения.[27] Тук етичният аспект неизбежно бива стесняван от съцерацателния и от естетическия. Работата на аскета над самия него се уподобява на тази на художника над необработения материал, който отсича от него всичко излишно.[28]

Онова обаче, което е добро за специфичните манастирски условия, придобива съвсем друг характер в света, където всичко е построено именно върху човешките отношения, където главната роля трябва да принадлежи на етичното измерение на духовността. Тук възниква опасността, която Г. Федотов нарича извънетична духовност, определяйки я като „най-страшната форма на демонизма”.[29]

Парадоксалното е, че в този тип духовност се заобикаля Евангелието, при което на първо място стои етиката: необходимостта от отношения с хората, постъпки, любов към всички хора до готовност да положиш душата си за тях, пример за което дава Сам Основателят на новото духовно движение, явно пренебрегвайки естетиката и изобщо много от външните неща.[30] Това скрито неприемане не само на пророческия дух на Стария Завет, но и на самото Евангелие продължава и днес. Някак не ни се чете Библията, макар тя да стои във всички домове на полицата. Вместо нея имаме икона, която съвсем не е неин еквивалент, изразен с други изобразителни средства.

През 1939 г. Г. П. Федотов пише: „Пренебрегването на Евангелието е едно от най-поразяващите явления на нашето религиозно възраждане, което без съмнение е тясно свързано с развенчаването на морала”.[31] Самото Евангелие често бива претълкувано по такъв начин, че нищо не остава от неговия дух. Цялата проблематика на Евангелието се свежда до възмущението на фарисеите и архиереите, открили, че Христос е Син Божи. Детайлно се изброяват изпълнилите се пророчества за Него. Пророческото служение се разбира изключително в предсказваща функция, а не в изобличителна. Но изцяло се пренебрегва принципната антифарисейска насоченост на Евангелието като цяло, ясно изразеното преимущество на вътрешно над външно, ориентацията преди всичко към истината, адогматичния универсализъм, макар Сам Христос ясно да дава причината за ненависта на света към Него: изобличението на неправдата и на злото в този свят (Иоан 7:7). Ние обаче повече вярваме на фарисеите, обвинили Христос, че се е представял за Син Божи (а Той просто не го е отричал). Така богословието става нещо чисто небесно, спиритуално, а следователно и безпроблемно, чисто описателно; нещо, което е в рязко противоречие с богочовечността на християнството и което го превръща в „религия”, в магичен театър, а нас в зрители. Като че не виждаме, как отдавна сме заели местата на фарисеите, при това в методологичен, принципен смисъл, а не в твърде относителния безобиден морилистки, както мнозина разбират притчата за митаря и фарисея, четена в първата подготвителна седмица на Великия Пост: нямаме нищо против да въздъхнем още веднъж за греховете си и въобще за греховността…

В православните кръгове и досега се смята за признак на правоверие цитирането не на Евангелието, а на Светите отци, при това тъкмо „нашите”, източните. И това под „благочестивия” предлог, че те били разбрали всичко по-добре от нас. А всъщност, за пореден път става това, в което Спасителят изобличава фарисеите: „Защо престъпвате Божията заповед заради вашето предание?” (Мат. 15:3) Негласно (а понякога и гласно) се смята, че ние – в православието – сме застраховани от всичко, т. е. прави се много разпространената грешка да отъждествяваме себе си със самото православие, за което способства много тавтологичният онтологизъм (за него по-долу). Все едно сме седнали в правилния влак и нещо ни е гарантирано. Зад всичко това пък се крие неосъзнатата старозаветна концепция за истинска вяра (чистота на православието), конфесионалната принадлежност, която дава повече преимущества. „Слава Богу, че съм православен, а не някакъв протестант” – ето вътрешната, съвсем не Иисусова, молитва на съвременния православен фарисей.

Но, както е известно, крайностите се привличат: абстрактният спиритуализъм се среща с ритуалния материализъм, с обредоверието, а простолюдието вярва в демони, в заговори и изобщо в старата магия. От религията вече се очаква не разкриване на смисъла на живота, а елементарна помощ в житейските проблеми. Благодарение на обрядоверието и на старото двуеверие се стига до национализация на религията, до срастването ѝ с всичко национално, така че и самата тя става нещо национално, родно, топло. На някакъв етап от историческото развитие, когато е необходимо сплотяване на племето, това може и да е играело положителна роля, но намаляването на вселенското измерение до религия в крайна сметка води до застой и провинциализъм.

За да разберем по-добре причините за тази болест, е полезно да си представим особеностите на светогледа, изходните парадигми на съзнанието, на почвата на които се и развива тази болест. Това не означава, че самите парадигми са непременно много лоши, но трябва да добием ясна представа за тях.

Философия на онтологичния интуитивизъм

Историците на руската мисъл нееднократно отбелязват нейната онтологичност, логосност, даже космизъм, а казано по-просто – нейния стремеж към задълбочаване в предмета на познанието, стремежа към разгадаване отвътре лабиринтите на висшето битие.

Главното тук са не „външните” постъпки, а постигането на цялостното знание и истинското състояние-пребиваване, причастност към истинното Битие: не някаква суетна динамика, а истинска статика. Стана ясно обаче, че възраждането в 20 в. на основателно забравеното в православното богословие космическо измерение[32] не решава проблема с религиозно оправданото действие. Космизмът също може да бъде статичен.

Изглежда обаче, че това не е оригинална черта на руското мислене. Полезно е да си спомним, че отъждествяването на мисълта и битието е характерно за обществата с архаично-пантеистичен-анимистичен тип съзнание; такова мислене, строго казано, не е мислене, а интуиция с елементи на мислене, което на моменти може да бъде и много изострено.[33]

Въпросът за пребиваването и непребиваването в Бога не може да се реши с прост избор на методология, при все че от нея зависи много. При онтологично-статичното възприятие постоянно има подмяна на субекта на разсъждение и изобщо има проблем с различаването на обектите и субектите, като се смята, че по аскетичен път трябва да се различават само злите духове. Така, антропологическият фактор става безинтересен и се свежда до аскетика, до техниката на борба със страстите. Нравственото богословие се превръща в обикновена система от предписания за „дължимото”, ставайки de facto нещо второстепенно, приложение към догматиката.[34] Богословите започват да търсят нравственото значение на всички догмати. Във всичко това ясно личи връзката на православния светоглед с античното световъзприемане, с платонизма, който не познава идеята за развитието и свободата.

Този тип мислене може да се определи като догматично, тъй като умозрението тук се осъществява в категориите на нормативно-дължимото, от страна на Висшето битие, на самия Логос.[35] Богословско-философският дискурс, основан на подобен вид обратна перспектива, логично води до изграждането на системи с много слаба етична страна, до загуба на имунитет към насилието заради ползата за делото и тържеството на истината, и въобще до заличаване на границата между добро и зло.

Вместо вярата, която – образно казано – винаги ходи на ръба на антиномията, възниква илюзията за безпроблемната самоочевидност, а богословието по жанр става визионерско-описателно, тавтологично. Добре е този, който вижда или чувства добре, а останалите (мнозинството) са принудени да се опират на авторитета на виждащите.[36] Принципът на съзерцателността изключва творчеството като преобразуване на нещо и развива склонност към фатализъм (всичко е воля Божия). А принципът на синергѝята остава на ниво декларация и не намира никакво отражение на етично ниво.

По типология този вид мислене би бил близък до пантеистичния, в случай че православието, съсредоточено върху дългото „храмово действие”,[37] психологически не изключваше съчувственото отношение към природата.[38] „Чувството за всесмешение в религията”, за което говори Тойнби,[39] също няма никакво отношение към пантеизма. Според него, по-скоро то има връзка с етичния синкретизъм, характерен за епохите на социален разпад. По силата на известни исторически обстоятелства, страните, в които традиционно преобладава православието, почти не са излизали от тези епохи. Катастрофалното заличаване на социалните граници се отразява и върху религиозния светоглед, способствайки за синкретизма, в това число и етическия, като поражда даже своеобразно чувство за единство.

При този „цялостен” подход биват отхвърляни изявени автори като В. Соловьов (заради неговия универсализъм), прот. С. Булгаков (заради софиологията), свещ. Павел Флоренски (заради неговите ту гностически, ту критични възгледи), Николай Бердяев (заради симпатиите му към Якоб Бьоме), а от съвременните – прот. Александър Мен (неизвестно защо). Изглежда, че при тези автори би могло да се отделят плюсовете от минусите и да се получи нещо положително. Например, би могло да се направи опит да се съчетаят метафизиката на всеединството, характерна за руската философия, и православният онтологизъм с персонализма. Но не – теорията за семенните логоси, към която се придържа още св. Юстин Философ (2 в.), е съвършено забравена и после такъв синтез би изглеждал съвсем произволен, тъй като „цялостният” подход не предполага творчество. От гледната точка на православния синкретизъм, в метафизиката на всеединството има „твърде много философия” и произволни твърдения. Споменатите вече мислители се отхвърлят от традиционно-битовото православие и не се изучават в духовните училища на Московска патриаршия, точно защото са мислили, излизали са извън рамките на богословието на повторението, писали са от себе си, били са твърде самостоятелни.

И изобщо, ние (не само православните) в Русия продължаваме да живеем като че в докантианската доантропологическа и докритична епоха. А именно Кант за първи път разбра цялата недопустимост на безкрайното богословстване от името на Бога и се опита честно да определи границите на нашите възможности. И затова по-късно само най-ленивите православни не го ругаха.

Вопълът на екзистенциализма (Бердяев) също не достига до нашия слух. Изобщо не възприехме колко сериозен е поставеният в екзистенциализма въпрос. А това беше опит да се постави проблем пред човека, да се върне той в богословския дискурс. У нас по принцип единиците развили се интелектуални личности не могат да повлияят на общественото съзнание.

Християнството е откровение не само за Бога, но и за човека. И богословският подход трябва да бъде уравновесен от антропологическия. В пълния смисъл на думата само Бог има правото да мисли теоцентрично и богословски, а дори и Той е ограничил Себе си чрез свободата на човека, „поел е риск, създавайки човека свободен” (В. Лоски). Но ние вече не искаме да поемаме никакъв риск, смятайки, че всичко ни е гарантирано.

Приматът на онтологичността в социален аспект (както и във вероучителната област) съответства на примата на авторитета в съответната йерархична система, като уж отрязяващ висша онтологична йерархия. Не е случайно, че всички уж аполитични „съзерцатели” – при необходимостта да направят избор – се оказват привърженици на монархията. Несъмнено тя печели от естетична гледна точка и сякаш отразява някаква висша идея, предполага хармония, докато демократично-плуралистичната система предлага „скучен” баланс на противодействащи си сили. От естетична гледна точка, демократичната система е безвкусна еклектика.

Критичният анализ и в този случай може много лесно да се пренесе върху моралната (а не върху антропологична) плоскост – един вид, лошо сте слушали „царя-батюшка” – да се сведе до общи размисли върху греховността на човешката природа, априори отхвърляйки гносеологичната, психологичната, социалната и правната проблематика, която при такъв подход просто не съществува.

Онтологичният принцип за органично единство, който е така важен и в руската философия, трябва да е уравновесен от персонализма – като в работите на Н. Лоски, С. Франк, С. Левицки.

Апофатика или критика

Обикновено на догматическия тип мислене се противопоставя критичното. По-сложно е да се определи фундаменталната (винаги отрицателна) роля на критиката в мисленето, отколкото ролята на винаги утвърждаващата догматика. Има ли критиката единствено очистващо-профилактична функция или е и нещо повече? Добре известни са крайностите в критиката, рушителният нихилизъм. Но задачата на критиката е преди всичко разобличаване на недопустимите разсъждения: когато трансцендентността (или способността за трансцедентиране), например – заложена в човека и преодоляваща (мислено) всички ограничения – започне да се отъждествява с тази на Бога, т. е. хората започнат естествено да говорят сякаш от името на свръхестественото, на Бога.

Известно е, че в православната теория на богопознанието ролята на ограничаващ фактор играе принципът на апофатиката. Но е станало навик той да бъде отнасян към чисто догматичната сфера, където вече всичко е определено и не подлежи на промяна. А именно този принцип трябва постоянно да присъства в богословското съзнание – да работи, така да се каже, на всяка стъпка, а не просто безсилно да се декларира.

Апофатичният метод може да се прилага не само в чистото богословие (триадология и христология), където самите догмати носят апофатичен характер, но и в Богочовешката, сиреч църковната, и в собствено човешката социална и психологическа сфера, където също не се изключва действието на Светия Дух. И тук, в областта, където свръхестественото по тайнствен начин докосва естественото, апофатизмът е уважение не просто към тайната на Божеството, но и към тайната на човека, сътворен по образ и подобие Божие, към човека, който според св. Григорий Нисийски, също е непознаваем, както и неговият Създател. Апофатизмът е методологията и на критичното мислене, което ни предпазва най-вече от догматични конструкции, изключващи човека.

Фактическият отказ от апофатичния принцип като действащ доведе до това, че, от една страна, се догматизират и най-дребните детайли от църковния бит, а от друга – изцяло и нихилистично се отрича духовността в извънцърковната сфера. „Средата” и всичко, свързано с нея, в това число и човекът със своята „душевност”, отпадат.

Тъй като критичното мислене от методологична гледна точка е антропологично (нямаме никакво право да разсъждаваме от гледната точка на Бога, а само изхождайки от това, което ни е открито от Бога), то не може да не бъде рефлективно-философско. То не позволява на догматиката да се развива независимо от етиката. Целият патос на религиозния екзистенциализъм е насочен срещу богословието без човека.

В руската църковност, въпреки мнението на нашите „нови зилоти”, съществуват добре познати болести, които в хода на историята в една или друга степен са бивали преодолявани. Добре би било не само на думи, но и на дело да смирим гордостта и по-трезво (критично) да се вгледаме в себе си.

Комунистическото наследство

Колкото и да е писано по тази тема, истинското отричане от комунизма така и не се случи и затова комунистическият синдром премина в хроничен стадий. В контекста на разглеждания аспект нека обърнем внимание на две, тясно свързани, особености на комунизма: езическият му характер, проявяващ се в пирамидално-патерналистката структура на власттта, и колективизмът с характерното за синкретичното съзнание пренебрежение към личността. Обявявайки многократно свой монопол над истината, комунизмът създава дуалистичен манихейски мит и обявява кръстоносен поход срещу Запада като такъв – с неговите либерални ценности, дълбоко чужди на социалния тип източно съзнание.

От религиозна гледна точка комунизмът е съчетание на езичеството (с присъщия му архаичен патриархално-колективистки социален модел), рационалистичната идеология (утилитаризма) и съвременната техника (модернизма). Някой удачно беше нарекъл Сталин Чингиз-хан с телефон. Не е трудно да забележим, че съпровождащата този мироглед психология на общественото съзнание се пренася и върху църковното съзнание, но получавайки различна окраска и санкция свише.

Ясно е, че не са достатъчни никакви изолирани заявления, нито декларации на отделни високопоставени църковни йерарси за пълната политическа неутралност на Църквата. Народът, дори и да чуе това, все едно няма да повярва и ще продължава да пази пирамидално-интегристкия тип съзнание; още повече и в самия църковен живот няма съборност (опростено казано – аналог на светската демокрация). Съборността е понятие с много равнища. В църковния живот тя се проявява преди всичко в участието на миряните в решаването на административните въпроси, в развитието на изборното начало, в създаването на условия за проява на инициатива на миряните преди всичко в областта на благотворителността и на просветата. Законът „За свободата на съвестта и религиозните обединения”, приет през септември 1997 г., говори, че противопоставянето на Запада продължава. Четири религии са класифицирани по степен на „уважаваност”: православие, ислям, будизъм и юдаизъм. И всички те източни.[40] Неволно си спомняме евразийските идеи от началото на века за особеностите на обществено-политическото развитие на Русия: че от римокатолицизма езичеството, ислямът и будизмът са ни по-близки, че православието е оптималната религия на Евразия, способна да асимилира азиатските вярвания. На места възниква и доморасло „законодателство”, безнаказано игнориращо и международни правни норми, и собствени конституционни правила.

5. Изводи

1. Необходими са постоянни усилия за преодоляването на първия (езически) тип религиозност в името на християнския универсализъм. Тази задача е до голяма степен педагогическа, тъй като идеята за християнския универсализъм е известна, но в Русия не е достатъчно усвоена.

2. Необходимо е да се научим да богословстваме, изхождайки не от представата за Бога само като за обект (още повече, че по отношение на Бога обективността изисква много уговорки), но и като откровение в душата на човека, изхождайки от откритото ни от Бога.[41] Това изисква ясно разграничаване на Божественото и човешкото, което, от своя страна, е възможно при легализиране на философията и особено гносеологията в православното богословие и съзнание. Необходима е и реабилитация на рационалния елемент в човешкото съзнание като носител на общочовешкото универсално начало.

Само така е възможно преодоляването в православното съзнание, от една страна, на религиозния синкретизъм, а от друга – на твърде силния дуализъм на църковната и светската сфери. За целта трябва философията трябва да се признае за съвсем законен продукт на работата на естествения човешки разум върху даденото от естественото Откровение, което е съвършено необходимо за богословието. Иначе е невъзможно да се развие християнско разбиране за психологията, за социологията и за философията, а без това не може да се създаде и обществено измерение в църковното съзнание, нито християнска концепция за обществото.[42] Би било невъзможно и създаването на толкова нужните литургично многообразие и апостолско служение на миряните, а всички сили ще бъдат насочвани към борбата и безкрайните фарисейски уточнения и сравнения на догматичните формули. Невъзможно би било и движението за християнско единство. Нещо повече: не е възможно да се разбере защо е нужно това. Всичко е тясно свързано и изисква съответно богословско-философско осмисляне. В нашите земни условия тази задача никога няма да бъде изцяло решена, но да се откажем от усилията по нейното решаване е равнозначно на отказ от самото християнство в неговата пълнота.

Превод: Златина Иванова