Византийският църковен обряд

Увод

Преди почти четиридесет години и около десетилетие преди обнародването от Втория Ватикански събор на Конституцията за светата литургия, тази Велика харта на съвременното римокатолическо богослужение, издателството на Collegeville „Liturgical Press” публикува Кратка история на богослужението на покойния професор от Бонския университет Теодор Клаузер (1894-1984). В духа на своето време, непосредствено преди Втория Ватикански събор, заглавието на малкия по обем труд на проф. Клаузер изигра своята отрицателна роля. Есето на Клаузер бе посветено не на богослужението въобще, а преди всичко на западното богослужение, при това не върху западното богослужение като цяло, а само върху западното римокатолическо богослужение. Справедливостта обаче ни кара да отбележим, че Клаузер не е виновен за избора на заглавието на своята работа. Излязлата в 1953 г. негова малка книжка, всъщност е приложение към неговата монография, публикувана в 1943 г. в Германия и носеща много по-точното заглавие Кратка история на западното богослужение. Огромният успех на книгата на Т. Клаузер, която претърпява минимум пет немски и три английски издания (1969, 1973 и 1979 г.), убедително доказва необходимостта от подобен труд, запълващ значителна и реално съществуваща празнина.

За съжаление, източните литургисти досега не са били в състояние да съставят подобен исторически обзор на най-важната и проучена източна литургична традиция – византийската. Независимо че в последните години се появиха редица изключително ценни изследвания върху византийското литургическо богословие (или мистагогия)[1] и макар да разполагаме с удивително богатство от изследвания върху византийската архитектура и иконография, включително върху храмовата украса,[2] ние имаме твърде малко материал, даващ цялостна историческа картина на еволюцията на това, което о. Александър Шмеман нарече „византийски синтез”.[3] Самият о. Шмеман прави опит за подробен исторически обзор в своето популярно Въведение в литургическото богословие. Днес разполагаме и с още по-съвременни очерци, посветени на тази тема.[4]

Струва ми се, че настоящата работа – сама по себе си – представлява достатъчно пълно изложение върху широк кръг проблеми, свързани с разглеждания въпрос към днешния етап на неговото изследване, където има още множество неизвестни, купища хипотези и огромна работа, която предстои да бъде извършена. Невъзможно е да се напише изчерпателна история върху византийското богослужение дотогава, докато не се решат следните задачи: издаване на най-важните ръкописи с критични коментари, поставени в съответстващия им литургически и исторически контекст; по-задълбочено изследване на литургично-богословския материал на каноничното право – със същата контекстуализация; задълбочено изучаване на византийската музика – не само в плана на музикознанието, но и от гледна точка на мястото ѝ в историята на литургията;[5] необходима е още и таксономия или типология на средновековните литургични книги – по подобие на тази, която съществува за Запада.[6] Дори това обаче няма да е достатъчно, за изработване на пълна картина на византийския обряд. Византийският синтез обхваща – както сами ще се убедим в това – нещо много по-голямо от единия ритуал.

Независимо от трудностите, все пак знаем нещичко за историята и еволюцията на тази традиция, при това много повече, отколкото се е знаело поколение по-рано. На основата на съвременното състояние на знанията ни ще се опитам, следвайки примера на Т. Клаузер, да създам собствена кратка история на византийското богослужение.

В същото време, нямам намерение да излагам в настоящия си труд основите на византийското богослужение или да го описвам. Заедно с колегите от „Папския институт за източни изследвания”[7] в Рим – професорите Хуан Матеос[8] и Мигел Аранц[9] – вече направих това, в повече или по-малко популярна форма, в друга моя работа,[10] подобно на вече направеното в много изследвания с много по-специализиран характер.[11] Също така нямам намерение да давам тук пълна история на византийския обряд от началото му до наши дни. Целта ми е по-скоро да проследя тази традиция в периода на нейното формиране: грубо казано, от най-ранните сведения за нея до края на съществуването на Византийската империя. Историята на византийския обряд, разбира се, не завършва в 1453 г.[12] и византийското литургично творчество не се прекратява в този момент. Към този период обаче вече са очертани достатъчно ясно контурите на византийския обряд и неговите най-характерни черти са запазени и до ден днешен, а по-късната еволюция не променя неговата същност.

Византийският църковен обряд

Това, което специалистите по богослужението наричат с по-общия и неутрален термин „византийски църковен обряд”, е всъщност литургична система, разработена в Константинополската православна патриаршия, която в Средните векове постепенно е приета от приемащите Халкидонския събор патриаршии на Александрия, Антиохия и Йерусалим.[13] Този византийски синтез, като най-разпространено източно-християнско литургично наследство, все още се използва от всички църкви, водещи произхода си от тази православна пентархия.

Византийската литургична система, известна с великолепния си церемониален и литургичен символизъм и съответстваща на имперския блясък на Константинопол до 8 в., е плод от синтеза на константинополските и палестинските обряди, формирали се постепенно в периода 9-14 в. в манастирите на православния свят – процес, започнал с времето на борбите срещу иконоборчеството.[14]

Компоненти на византийския обряд

Както и другите традиционни разновидности на християнското богослужение, византийският обряд включва: Божествена св. литургия (Евхаристия); другите тайнства: кръщение, миропомазване, венчание (или брак), елеосвещение, покаяние (епитимия) и свещенство; утринна и вечерна служба, всенощно бдение и часове; самата литургична година с нейния календар – с фиксираните и подвижни цикли, празниците, постите и паметта на светците; обхваща и редица по-малко значими служби или последования (ἀκολουθίαι) като освещаване на води, плодове и т. н., освещаване на храм, монашеския постриг и др. И всичките те са събрани в стандартни антологии или литургични книги, които са се утвърдили в традицията.

Както и в останалите религиозни традиции, византийските литургични книги са сами по себе си литургични текстове, използвани по време на богослужението или пък ръководства относно използването им. Самите текстове съдържат стандартни елементи на две нива: неизменяема част на богослужението, т. е. основният неизменяем устав на църковните служби и молитвите, които се променят според съответния празник или с дните на църковния календар, а неизменяемите елементи се съдържат в Евхологиона (или Молитвослова)[15] – който включва молитви и ектения, и който е предназначен за свещеника, който предстои църковната служба, и за дякона, – както и в Часослова (за службите от часовия кръг).

Наборът молитви в подвижния цикъл, по един или друг начин свързани с Пасха, са в три книги: Постен Триод, Цветен Триод – за периода на Пасха и на Петдесетница – и в Октоиха, използван в неделните и в делничните дни през цялата година (освен в случаите, когато се заменя от Триода (или Минея), в зависимост от годишното време. Фиксираният цикъл от молитви за поменаването на светците и църковните празници, които се падат през 365-те дни на годината, се съдържат в дванадесетте тома на Минея (по един за всеки месец от годината).[16] Откъси от Новия Завет са включени и в двата цикъла и могат да се намерят в книгите Апостол и Евангелие. Откъси от Стария Завет, които днес се четат само по време на службите от почасовия кръг, са включени в Минея и в Триода. Типиконът (или Уставът) е сборник указания, който регулира използването на тези книги в съответствие с празниците и времената от църковната година.

Това сухо и прагматично описание на византийския обряд не може да разкрие неговото поетично богатство и сила, или тясно свързаното единство между обредното църковно богослужение, църковния ритуал и тълкуването. Византийското богослужение и богословието на това богослужение, поставени в естествения контекст на византийската църковна архитектура, на църковната украса и на характера на богослужението – обгръщат обряда подобно на естествена утроба, като се съединяват и пораждат онова, което Шулц удачно нарича „своеобразен символичен образ или символична основа”.[17] Въздействието, предизвиквано от този „символичен образ” завинаги се е съхранило в легендата за посланничеството, отправено в 987 г. до Константинопол от Киевския княз Владимир да „изпитат гръцката вяра”. Пратениците били заведени на богослужение в храма „Св. Софѝя”, „за да видят руснаците славата на гръцкия Бог”. Като се завърнали у дома, те разказали за онова, което изпитали, с думи, които били твърде показателни за уникалното въздействие,[18] оказано им от прекия досег с блясъка на византийския обряд:

Не знаехме къде сме – на небето ли или на земята: защото няма на земята такова зрелище и ние не сме виждали такава красота, и не знаем как да разкажем за това. Знаем само, че Бог пребивава с човеците там и службата им е по-хубава от където и да е другаде по света. Не можем да забравим тази красота…[19]

Рай на земята… Тази класическа фраза, която е повтаряна толкова често, че се е превърнала в крилата, в действителност е взета от първата глава на по-ранно (ок. 730 г.) литургично тълкувание на Константинополския патриарх Герман І: „Църквата е рай на земята, където Господ на Небесата пребивава и заповядва”.[20]

Ала историята на това описание не може да се сравнява с неимоверно сложната история на онова, което реално е предизвикало тази реакция: не просто византийската богослужебна система, а и архитектурното и декоративно оформление, и тълкуващата ги мистагогия. Държа и на трите съставни, защото византийският синтез не е просто пръв елемент от обредната църковна служба във вакуумирана обстановка. Както Шулц показва в превъзходното си изследване на византийската литургия, отличителна черта на византийския обряд е тясната взаимовръзка между литургичния символизъм (т. е. обредно богослужение), литургичното рамкиране (архитектурата и иконографията) и литургичната интерпретация (мистагогията).[21] И всяка вярна история на византийския обряд трябва да отчита тяхното взаимодействие в развитието на традицията.

Периодизация

Историята на византийския литургичен синтез разделям на пет фази, които се припокриват частично:[22]

1. Палеовизантийска (до-Константинова ера), за която е известно твърде малко.

2. „Имперска фаза” – периода на Късната античност и патристиката и особено от времето на управление на имп. Юстиниан І (527-565 г.) и неговите непосредствени приемници. В този период се формира системата на съборното богослужение, която просъществува известно време и след латинското завоевание на Константинопол (1204-1261), съвпадайки по този начин с третата и четвъртата фаза.

3. „Тъмните векове” – от 610 г. до около 850 г. и особено периодът на съпротива против иконоборчеството (726-843 г.), кулминационен момент на която е студийската реформа.

4. Самата студийска реформа.

5. Окончателен неосаваитски синтез след латинското завоевание (1204-1261 г.).

Център на настоящето изследване ще бъдат втората и третата от тези фази, като най-важни за целите ни. В течение на първия период византийското богослужение е от типично късноантичен антиохийски образец, без особени отличителни черти. Същото по всяка вероятност е било характерно и за ранната църква на Константинопол – нито формата, нито символизмът на обряда, нито самите сгради са имали ясно изразен византийски характер. Но през последните две десетилетия на 4 в., особено с началото на управлението на имп. Теодосий І (379-395 г.), константинополският обряд започва да придобива ясно изразена специфика и собствени богословски черти, които ще станат отличителни за неговата последваща история. Четвъртата фаза, обхващаща, – ако не и напълно съвпадаща с – целия средновизантийски период, в литургичен план се характеризира с развитието на студийския синтез – манастирски обряд, по размера си съвършено различен от Ἀσματική Ἀκολουθία (Песенното последование) на катедралния обряд на Великата църква. Този манастирски обряд намира окончателно оформление в студийските типици, които изместват съборния чин на типика на Великата църква в хода на възстановяването на империята след края на латинското владичество в 1261 г.

Колкото до петата фаза, – въпреки че е критична за окончателния неосаваитски синтез, който в периода на исихасткия подем постепенно се видоизменя и в края на краищата навсякъде измества студийския обряд (в същността си „саваитски” обряд от по-ранен период),[23] – по отношение на литургичната динамика в своята същност той е същият. Ще разгледам тази фаза само ad complemendum doctrinae.

Втората и трета фаза смятам за определящи от гледна точка не само развитието на византийската литургия, но и на византийския светоглед, тъй като тогава възниква основанието за това, което Шулц нарича Erscheinungsbild и Symbolgestalt. Този период е време на формиране, най-висш разцвет, упадък, преустройство и нов синтез. Време на такива промени във формата и във възприятието на литургията, които в следващия средновизантийски[24] период (четвъртата фаза) ще намерят отражение в изменението на архитектурното и иконографско рамкиране на богослужението. Всички те заедно не са нищо друго, освен отражение на промените в църковния живот и богословието, което, от своя страна, се въплъщава в живота. В крайна сметка, според мен, в достигналите до нас техни източници византийците са искали да ни кажат тъкмо това.

Превод: Венцислав Каравълчев