Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Три писма до прот. Георги Флоровски

Понеделник, 23 Юни 2014 Написана от Архим. Софроний (Сахаров)

safroniy-saharovSte Geneviève-des-Bois, 16 март 1958 г.

Скъпи отец Георги!

Тъй като не пиша непосредствено на френски, а нахвърлям на руски и след това предавам за обработка на френски, моите чернови нямат съвсем „подреден” характер и би следвало да ги препиша преди да Ви ги пратя. Това обаче ще отнеме много време, така че поемам риска да Ви ги изпратя във вида, в който ги имам. Простете.

От онази част на моята статия,[1] която ще бъде публикувана в следващия брой на Контакт[2] – като продължение на първата – избрах най-художественото. По-нататъшното развитие на предлаганата от мен схема се състои в това, че веднага след като нарушим равновесието на тъждествата и различията, ние неизбежно падаме или в „обективизъм” (природен), или пък в „субективизъм”.

В плана на познанието въобще признаването на „онтологично върховенство” на същността над личностите води или до търсене на „обективно” знание – „свръх-лично”, за да не кажем направо безлично – и това е т. нар. научен принцип на „експеримента”, стеснен до признаване само на „материално” доказуемото, или, във философията – до търсене на „универсалния разум” и на непоклатимите закони на логиката, очистени от всичко „субективно”, „психологическо”, което нататък довежда до откъсване от всичко човешко, а още по-нататък – до „метафизиката”, свръхчовешкото, трансценденталното и пр. (на Вас ли да обяснявам това).

В църковен план имаме следствие от това в римокатолицизма. Във филиоквийна перспектива, когато на същността, – както вече беше казано, – се признава онтологично превъзходство, това води до папизма (автоматичното съобщаване на избрания за папа на „даровете на непогрешимостта” от момента, в който на избора си той изрази своето съгласие. Вие вероятно сте чел за тази идея, изразена от Пий ХІІ в неговото „послание” до Втория световен конгрес на лаическия[3] апостолат от октомври 1957 г. Това, впрочем, е забележителен документ по своята нелепост. В него намираме мислите на Хомяков за неуместността на разделянето на Църквата на учеща и учеща се и др. под.).

Във филиоквийна перспектива папизмът е възможен именно защото те [и двете] се опират на „природата на нещата” и личността на папата не играе никаква решаваща роля, тъй като просто подлежи или попада под върховенството на природата.

В областта на учението за светите тайнства пък това е прекаленият акцент върху ex opere operatum,[4] в сотириологичната – върху юридическия момент и т. н.

Когато пък, обратно, върховенство е отдадено на принципа на личността, тогава в църковния живот следствие от подобно нарушение на равновесието е протестантизма, където твърде много се подчертава значението на „субекта”, а това води до неумерен индивидуализъм (тъй като там и истинският смисъл на личността също е изгубен). Във философията това е екзистенциализмът и т. н, и т. н.

Тези няколко думи излагам предварително, така че Вие колкото може по-бързо да видите върху какво е съсредоточено моето внимание.

Всичко това излагам в самата моя статия с голяма доза увереност, че то е именно така. На Вашия съд обаче предавам тези мои мисли, с надеждата, че ще ми помогнете да остана на царския път на Отците. Не бих искал, поради недостига на опит и знания, да наговоря неща, които отстоят далеч от възлюбеното от мен православие.

Струва ми се, че ако се отдалечим от мисълта, че в Христос човешката природа, – която [при Него] е съвършено обòжена – е равна на Бога, без [при това] да се представя като божествена природа, то тогава трудно бихме разбрали изразите на преп. Максим [Изповедник; когато той разяснява], че човекът става, по благодат, онова, което Бог е по природа.[5]

Ако природата има надмощие над личността, то как е възможно познанието на тази личност за природата? Ако личността превъзхожда природата, къде е същността? Равновесие между обективното и личното – съвпадане и тъждество – така, струва ми се, се налага да разбираме личния Бог. Личният, но не и извън-същностният – нито свръх-същностният. Ако същността не се изразява напълно в действието, то кое е онова, което остава неизразено? Потенцията? Ако действието не е съобщимо на човешката природа във вечната Си пълнота, то какво може да се мисли за човешката природа в Христос? Станал ли е Човекът-Христос носител на божествената вечност и в Своята неизменима човешка природа, или Той подлежи в самата вечност на онова, което някои от отците на Църквата мислят, а именно: че, като човек, Той живее вечността като непреставащо и наистина тържествуващо възхождане към Него? Или пък Той е достигнал истинския „покой”[6] и вече не подлежи даже в човешки план на никакво по-нататъшно развитие, на никакво възрастване и прочее.

Простете, пиша, нахвърляйки набързо главните мисли, без да се стремя даже да ги приведа в ред.

Моля да приемете дълбоката ми признателност за готовността да ми помогнете.

Архимандрит Софроний

Ste Geneviève-des-Bois, 16 март 1958 г.

Скъпи и дълбоко почитаеми отец Георги!

Със своя израз за „кръста на самотничеството, който ни се налага да носим”, Вие попаднахте в самия център на преживяваното от мен към настоящия момент. Събирам „дързост” да представя на Вашия съд и на Вашия строг контрол онова, което в момента предавам за печат на френски език.

Ще Ви бъда най-дълбоко задължен, ако намерите възможност да ме „спрете” от тази стъпка или, обратно – да я утвърдите, макар и с най-кратък отговор, но възможно по-скоро, за да мога евентуално да иззема от типографията предадения текст.

Въпросът, който неизменно ме занимава, е: нашият живот – като вечно действие – включва в себе си два момента: самия акт, самото действие, проявяване или дихание на живота, и втори – познанието, самосъзнанието, разбирането на онова, което правя.

Тези два момента пребивават – в обикновеното съществуване – в единство, макар в известно отношение неизменно да са различими – по същия начин, както Любовта е различна от Премъдростта. Темата ме занимава въобще, тъй като, вън от догматическия разум, разглеждам всяко действие като нещо, което все още не е достигнало до своето съвършенство. Вяра, която е „адогматическа”, т. е. която няма никакво отношение към това, което се нарича съзнание или самосъзнание, не може да съществува, ако говорим за неразделност на Любовта и Разума във вечното битие. Обикновено обаче съществува „до-догматическата” вяра, с която в повечето случаи хората се задоволяват, за което и Вие пишете в писмото си до мен.

Понастоящем в повечето случаи имам срещи с римокатолици. В перспективата на моето мислене през цялото време съм търсил, условно изразявайки се, логическото противоречие на римокатолицизма и, следователно, логическото изражение на тяхното „отклонение”. Известният опит от моите беседи с онези от тях, които са способни да разсъждават догматически, ми е показал, че предлаганата от мен схема действително ги поставя във възможността да разберат някои от своите „отклонения”, които – в своята историческа проекция – възприемат изключително важен характер.

Моята схема ще Ви изпратя нахвърляна на руски. Тя трябва да бъде отпечатана в ревюто на Контакт, което [списание] преди бе изразител едва ли не изключително на мненията на групата на отец Евграф Ковалевски.[7] Понастоящем издателят на това ревю – французин, бивш римокатолик – желае да се измъкне от тесните рамки, в които се е видял, принадлежейки към тази група. И търси възможност да живее православието в неговата действителна универсалност. Впрочем, той се обърна към мен, молейки ме да му дам нещо. И, тъй като днес почти във всичко, което говорят и организират от Рим, проблемът за единството на Църквата заема централно място, сметнах за възможно да се върна и аз към тази тема, но вече не така, както тя ме занимаваше преди, а донякъде по-дълбоко и именно догматически.

Основната ми мисъл в тази схема се свежда до това, че всеки път, когато ние – в нашето разбиране за божественото битие, на Светата Троица, нарушаваме даденото ни в Откровението равновесие на тъждествата и различията, с това ние неизбежно внасяме неравновесие и в нашето битие – временното и вечното.

В моя текст излагам редица антиномии на догматите на Църквата за Троицата и за въплъщението на Бога Слово. И двата тези догмата – троичният (който е представен в Символа, приписван на Атанасий Велики, в Никео-Константинополския символ и в изповеданието на св. Максим) и халкидонският – разглеждам като най-важните и най-основоположните за цялата наша вяра…

Наред с това, троичният и халкидонският догмат – в качеството на действително основоположни – се отразяват и върху нашето аскетично „действие”, върху всяка наша догматическа мисъл в аскетичен план. Вън от това виждане, вън от това равновесие, ние губим и в подвижничеството, струва ми се, истинския коректив на всичко, истинското направление, тази линия, по която ние, като по компас, направляваме кораба на нашия живот. Вън от това, струва ми се, не е възможно и вярно да ръководим обръщащите се към нас. Всичко това обаче изразявам в това писмо не като окончателно утвърждаване или самоутвърждаване, а само за да Ви обясня основната си мисъл, молейки Ви или да я потвърдите, или да ме предпазите от заблуждения.

Писмото на митрополит Николай беше в отговор на запитване от протойерей Димитрий Соболев, когото Вие вероятно познавате. Лично аз си мисля, че отец Д. С. е „търсил” с какво може да се заяде. По същество пък – както и Вие го казвате във Вашето писмо – нито самият текст на стареца Силуан, нито моите коментари [към този текст], поставят проблема за „кеносиса” в такава степен. Невъзможно е слизането в ада да се разбира „пространствено” или „времево” – в тесния смисъл на думата. Винаги нося в себе си вярата, че Господ е „снизходил” в такива дълбочини, които изключват всякаква възможност да се „съдим” с Него – възможност не само за хората, но и за бесовете. Не е стоял въпросът за „изкупването” на бесовете, но съдът Божи се е състоял и на този Съд победител на ада в абсолютен смисъл е бил Господ.

За мен проблемът за кеносиса винаги остава в плана на вярата, а не на неговото богословско усвояване. А как безначалната Ипостас на Словото – Твореца на всичко – е могла да възприеме в Себе си сътворения образ на битието – това не е по силите ми да разбера. Вярвам, че за Бога съществува такава възможност, тъй като в случая с тварите пред Него стои не „факт”, а следствие от Негово собствено действие. Ако Бог твори в такъв порядък, че да се обръща към тварта като към „факт” за Самия Него, то за Бога този „факт” не се простира в създадената от Него природа и същностно възприемаем образ на битието (както говорите и Вие за това в статията си „За тварта и тварността”[8] – че тварта получава „същностен” характер). Да се възприеме „образа на раба”[9] (μορφὴ ὑπάρξεως – образа на битието) – ето за какво става дума за мен в акта на въплъщението и на кеносиса. Ала как това е възможно – това аз не изследвам. За мен „изтощаването”[10] на Словото е действие, познавано чрез вярата, което ми дава отговор на моите въпроси и разрешава проблема на моя живот, на моето действие.

Простете, че така дълго Ви задържам.

Приемете моята благодарна любов и преданост.

Поздравете Ксения Ивановна.

Архимандрит Софроний

Ste Geneviève-des-Bois, 21 март 1958 г.

Скъпи отец Георги!

В неделя, 16 март, Ви изпратих две писма: едно par avion и второ – с обикновена поща, където приложих някои нахвърляни от мен неща за статията ми „За единството на Църквата по образа на единството на Светата Троица”. Особено второто бе писано в състояние на пълен „разрив” и за него ме срам пред Вас. Днес пък прочетох статията Ви „Проблематика християнского воссоединения” (в сп. Путь, 37, 1933)[11] и се удивих до каква степен тя е актуална. Това, че през последните двадесет и пет години буквално не се случил никакъв „напредък”; това, че всички продължават да стоят на „позициите”, набелязани от Вас. Четох я предвид моето предстоящо изказване на едно католическо местно събрание, посветено на целите на „сближаването” (rapprochement).

Освен това ми предстои да говоря на едно събрание в памет на В. Н. Лоски. Там ще трябва да прочета доклад на тема: „Подвигът на богословската защита на догмата за Църквата” (събранието ще бъде на 30 март). Една от основните ми идеи за този доклад е изразена от Вас, в споменатата статия, така: „… цялата пълнота на знанието е дадена изначално в опита и съзнанието на Църквата и трябва само да бъде разпозната”.[12] А от тук и моята мисъл, че догматите на Църквата не са резултати от богословската работа, а изразяване в човешки думи на онова, което се дава от Дух Свети като непосредствено виждане на „фактите” от духовния свят. При Вас открих потвърждение на тази мисъл: „… неправотата и неправдата (на Запада) са в самия [негов] догматически опит… Става дума не толкова за постепенността и последователността в логическите дедукции или развития, колкото за първичната точност, за „яснотата” и за „отчетливостта” на самото вярващо съзиране, т. е. за самото Откровение… В римския опит трябва да бъде открита основната болезнена точка. Изглежда, че тя може да бъде разгадана и показана”.[13] А аз тъкмо това и съм търсил. Препрочитах още и „Глави за троичността” на отец Сергий Булгаков. Струва ми се, че разбирам неговата идея за единия Бог – не само по същност, но и „в плана на Ипостасите”, само че не мога да я споделя: лично на мен ми изглежда съвършено излишно да се създава новото понятие „Абсолютно Триипостасен Субект”, в Когото „не съществува порядък на Ипостасите, дадени в едното абсолютно действие на самополагането на Аз”, в Когото „не съществува произхождане на Ипостасите Една от Друга, а само тяхно взаимно самополагане”.[14]

Не е ли забравял отец Сергий монархията на Отца (раждащият и извеждащият)? Като цяло неговата диалектика е изключително близка до тази на немския идеализъм (на субективния на Фихте, на обективния – на Шелинг и на абсолютния – на Хегел). На мен самия ми е малко неловко от съвпадането на моята схема със схемите на казаните философи, но заедно с това с удовлетворение срещам у тях разбиране за тъждеството на субекта и обекта (разбира се, при Хегел).

Сега, – във връзка с отминаването на В. Н. Лоски,[15] – още повече се обръщам в мисълта си към това, кой от нас кого „изпревари” – обръщам се към нашето по-старо поколение? Даже техните грешки сега ми се струват „етически” различни, в сравнение с по-рано. Във всеки случай нашето поколение им е много задължено. Още повече ми е мъчно от смъртта на Лоски, тъй като, уви, твърде малко са такива умове, които живеят догматите, т. е. богослови по самата своя същност.

Бог да Ви пази.

С любов предан Вам

Архимандрит Софроний

Превод: Борис Маринов



 

Софроний (Сахаров), архим. Переписка с протоиереем Георгием Флоровским, Сергиев Посад 2008, с. 49-64 (Писма 7, 8 и 9; бел. прев.).

[1] Статията „Единство Церкви по образу Святой Троицы” [„Единството на Църквата по образа на Светата Троица”]. Виж в сборника: Архимандрит Софроний (Сахаров) Рождение в Царство Непоколебимое, Эссекс – Москва, 2002, с. 50-90.
Неотдавна тази книга беше преведена и издадена и на български: Архимандрит Софроний Раждането на непоколебимото царство, София: „Омофор” 2009 (бел. прев.).
[2] Contacts – списание, издавано от т. нар. Католическа православна църква на Франция (бел. прев.).
[3] От гръцкото „λαϊκός” – народен, мирски, такъв, който не се отнася до клира, който не принадлежи към клира.
[4] „По силата на извършеното действие” (лат.) – една от особеностите на римокатолическото учение за св. тайнства, съгласно която тайнствата имат сила от самото извършено действие (ex opere operato), т. е., ако извършващият тайнството има намерението да го извърши така, както то е установено, и ако произнася правилно съответната извършителна формула, а приемащият го, от своя страна – дори и да не е вярващ – не възпрепятства неговото действие, то благодатта се съобщава на приемащия.
[5] Глави за богословието и домостроителството на въплъщението на Сина Божи, 2, 88: „… γίνεται θεὸς τῇ μεθέξει τῆς θεϊκῆς χάριτος” – PG, 90, 1168A. Превод на руски (на А. И. Сидоров) виж в: Творения преп. Максима Исповедника, т. І, М. 1993, с. 253.
[6] В оригиналния текст – „субботствование” (бел. прев.).
[7] Евграф Евграфович Ковалевский (1905-1970) – епископ на Сен Дени (Saint Denis) и глава (с името Йоан-Нектарий – Jean-Nectaire) на Католическата православна църква на Франция (бел. прев.).
[8] Става дума за статията „Тварь и тварность”. Виж в сборника: Флоровский, Г. Догмат и история, М. 1998, с. 108-151.
[9] Виж: Фил. 2:7.
[10] Един от възможните преводи на гръцката дума κένωσις (бел. прев.).
[11] Виж в сборника: Флоровский, Г. Христианство и цивилизация, СПб. 2005, с. 495-510.
[12] Там, с. 499.
[13] Пак там, с. 505, 506.
[14] Виж: Булгаков, С. „Главы от троичности” – В: Православная мысль, 1, Париж 1928, с. 55.
[15] Владимир Н. Лоски умира на 7 февруари 1958 г. (бел. прев.).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/9wurh 

Редакционни

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме