Три писма до прот. Георги Флоровски

S^te Geneviève-des-Bois, 16 март 1958 г.

Скъпи отец Георги!

Тъй като не пиша непосредствено на френски, а нахвърлям на руски и след това предавам за обработка на френски, моите чернови нямат съвсем „подреден” характер и би следвало да ги препиша преди да Ви ги пратя. Това обаче ще отнеме много време, така че поемам риска да Ви ги изпратя във вида, в който ги имам. Простете.

От онази част на моята статия,[1] която ще бъде публикувана в следващия брой на Контакт[2] – като продължение на първата – избрах най-художественото. По-нататъшното развитие на предлаганата от мен схема се състои в това, че веднага след като нарушим равновесието на тъждествата и различията, ние неизбежно падаме или в „обективизъм” (природен), или пък в „субективизъм”.

В плана на познанието въобще признаването на „онтологично върховенство” на същността над личностите води или до търсене на „обективно” знание – „свръх-лично”, за да не кажем направо безлично – и това е т. нар. научен принцип на „експеримента”, стеснен до признаване само на „материално” доказуемото, или, във философията – до търсене на „универсалния разум” и на непоклатимите закони на логиката, очистени от всичко „субективно”, „психологическо”, което нататък довежда до откъсване от всичко човешко, а още по-нататък – до „метафизиката”, свръхчовешкото, трансценденталното и пр. (на Вас ли да обяснявам това).

В църковен план имаме следствие от това в римокатолицизма. Във филиоквийна перспектива, когато на същността, – както вече беше казано, – се признава онтологично превъзходство, това води до папизма (автоматичното съобщаване на избрания за папа на „даровете на непогрешимостта” от момента, в който на избора си той изрази своето съгласие. Вие вероятно сте чел за тази идея, изразена от Пий ХІІ в неговото „послание” до Втория световен конгрес на лаическия[3] апостолат от октомври 1957 г. Това, впрочем, е забележителен документ по своята нелепост. В него намираме мислите на Хомяков за неуместността на разделянето на Църквата на учеща и учеща се и др. под.).

Във филиоквийна перспектива папизмът е възможен именно защото те [и двете] се опират на „природата на нещата” и личността на папата не играе никаква решаваща роля, тъй като просто подлежи или попада под върховенството на природата.

В областта на учението за светите тайнства пък това е прекаленият акцент върху ex opere operatum,[4] в сотириологичната – върху юридическия момент и т. н.

Когато пък, обратно, върховенство е отдадено на принципа на личността, тогава в църковния живот следствие от подобно нарушение на равновесието е протестантизма, където твърде много се подчертава значението на „субекта”, а това води до неумерен индивидуализъм (тъй като там и истинският смисъл на личността също е изгубен). Във философията това е екзистенциализмът и т. н, и т. н.

Тези няколко думи излагам предварително, така че Вие колкото може по-бързо да видите върху какво е съсредоточено моето внимание.

Всичко това излагам в самата моя статия с голяма доза увереност, че то е именно така. На Вашия съд обаче предавам тези мои мисли, с надеждата, че ще ми помогнете да остана на царския път на Отците. Не бих искал, поради недостига на опит и знания, да наговоря неща, които отстоят далеч от възлюбеното от мен православие.

Струва ми се, че ако се отдалечим от мисълта, че в Христос човешката природа, – която [при Него] е съвършено обòжена – е равна на Бога, без [при това] да се представя като божествена природа, то тогава трудно бихме разбрали изразите на преп. Максим [Изповедник; когато той разяснява], че човекът става, по благодат, онова, което Бог е по природа.[5]

Ако природата има надмощие над личността, то как е възможно познанието на тази личност за природата? Ако личността превъзхожда природата, къде е същността? Равновесие между обективното и личното – съвпадане и тъждество – така, струва ми се, се налага да разбираме личния Бог. Личният, но не и извън-същностният – нито свръх-същностният. Ако същността не се изразява напълно в действието, то кое е онова, което остава неизразено? Потенцията? Ако действието не е съобщимо на човешката природа във вечната Си пълнота, то какво може да се мисли за човешката природа в Христос? Станал ли е Човекът-Христос носител на божествената вечност и в Своята неизменима човешка природа, или Той подлежи в самата вечност на онова, което някои от отците на Църквата мислят, а именно: че, като човек, Той живее вечността като непреставащо и наистина тържествуващо възхождане към Него? Или пък Той е достигнал истинския „покой”[6] и вече не подлежи даже в човешки план на никакво по-нататъшно развитие, на никакво възрастване и прочее.

Простете, пиша, нахвърляйки набързо главните мисли, без да се стремя даже да ги приведа в ред.

Моля да приемете дълбоката ми признателност за готовността да ми помогнете.

Архимандрит Софроний

S^te Geneviève-des-Bois, 16 март 1958 г.

Скъпи и дълбоко почитаеми отец Георги!

Със своя израз за „кръста на самотничеството, който ни се налага да носим”, Вие попаднахте в самия център на преживяваното от мен към настоящия момент. Събирам „дързост” да представя на Вашия съд и на Вашия строг контрол онова, което в момента предавам за печат на френски език.

Ще Ви бъда най-дълбоко задължен, ако намерите възможност да ме „спрете” от тази стъпка или, обратно – да я утвърдите, макар и с най-кратък отговор, но възможно по-скоро, за да мога евентуално да иззема от типографията предадения текст.

Въпросът, който неизменно ме занимава, е: нашият живот – като вечно действие – включва в себе си два момента: самия акт, самото действие, проявяване или дихание на живота, и втори – познанието, самосъзнанието, разбирането на онова, което правя.

Тези два момента пребивават – в обикновеното съществуване – в единство, макар в известно отношение неизменно да са различими – по същия начин, както Любовта е различна от Премъдростта. Темата ме занимава въобще, тъй като, вън от догматическия разум, разглеждам всяко действие като нещо, което все още не е достигнало до своето съвършенство. Вяра, която е „адогматическа”, т. е. която няма никакво отношение към това, което се нарича съзнание или самосъзнание, не може да съществува, ако говорим за неразделност на Любовта и Разума във вечното битие. Обикновено обаче съществува „до-догматическата” вяра, с която в повечето случаи хората се задоволяват, за което и Вие пишете в писмото си до мен.

Понастоящем в повечето случаи имам срещи с римокатолици. В перспективата на моето мислене през цялото време съм търсил, условно изразявайки се, логическото противоречие на римокатолицизма и, следователно, логическото изражение на тяхното „отклонение”. Известният опит от моите беседи с онези от тях, които са способни да разсъждават догматически, ми е показал, че предлаганата от мен схема действително ги поставя във възможността да разберат някои от своите „отклонения”, които – в своята историческа проекция – възприемат изключително важен характер.

Моята схема ще Ви изпратя нахвърляна на руски. Тя трябва да бъде отпечатана в ревюто на Контакт, което [списание] преди бе изразител едва ли не изключително на мненията на групата на отец Евграф Ковалевски.[7] Понастоящем издателят на това ревю – французин, бивш римокатолик – желае да се измъкне от тесните рамки, в които се е видял, принадлежейки към тази група. И търси възможност да живее православието в неговата действителна универсалност. Впрочем, той се обърна към мен, молейки ме да му дам нещо. И, тъй като днес почти във всичко, което говорят и организират от Рим, проблемът за единството на Църквата заема централно място, сметнах за възможно да се върна и аз към тази тема, но вече не така, както тя ме занимаваше преди, а донякъде по-дълбоко и именно догматически.

Основната ми мисъл в тази схема се свежда до това, че всеки път, когато ние – в нашето разбиране за божественото битие, на Светата Троица, нарушаваме даденото ни в Откровението равновесие на тъждествата и различията, с това ние неизбежно внасяме неравновесие и в нашето битие – временното и вечното.

В моя текст излагам редица антиномии на догматите на Църквата за Троицата и за въплъщението на Бога Слово. И двата тези догмата – троичният (който е представен в Символа, приписван на Атанасий Велики, в Никео-Константинополския символ и в изповеданието на св. Максим) и халкидонският – разглеждам като най-важните и най-основоположните за цялата наша вяра…

Наред с това, троичният и халкидонският догмат – в качеството на действително основоположни – се отразяват и върху нашето аскетично „действие”, върху всяка наша догматическа мисъл в аскетичен план. Вън от това виждане, вън от това равновесие, ние губим и в подвижничеството, струва ми се, истинския коректив на всичко, истинското направление, тази линия, по която ние, като по компас, направляваме кораба на нашия живот. Вън от това, струва ми се, не е възможно и вярно да ръководим обръщащите се към нас. Всичко това обаче изразявам в това писмо не като окончателно утвърждаване или самоутвърждаване, а само за да Ви обясня основната си мисъл, молейки Ви или да я потвърдите, или да ме предпазите от заблуждения.

Писмото на митрополит Николай беше в отговор на запитване от протойерей Димитрий Соболев, когото Вие вероятно познавате. Лично аз си мисля, че отец Д. С. е „търсил” с какво може да се заяде. По същество пък – както и Вие го казвате във Вашето писмо – нито самият текст на стареца Силуан, нито моите коментари [към този текст], поставят проблема за „кеносиса” в такава степен. Невъзможно е слизането в ада да се разбира „пространствено” или „времево” – в тесния смисъл на думата. Винаги нося в себе си вярата, че Господ е „снизходил” в такива дълбочини, които изключват всякаква възможност да се „съдим” с Него – възможност не само за хората, но и за бесовете. Не е стоял въпросът за „изкупването” на бесовете, но съдът Божи се е състоял и на този Съд победител на ада в абсолютен смисъл е бил Господ.

За мен проблемът за кеносиса винаги остава в плана на вярата, а не на неговото богословско усвояване. А как безначалната Ипостас на Словото – Твореца на всичко – е могла да възприеме в Себе си сътворения образ на битието – това не е по силите ми да разбера. Вярвам, че за Бога съществува такава възможност, тъй като в случая с тварите пред Него стои не „факт”, а следствие от Негово собствено действие. Ако Бог твори в такъв порядък, че да се обръща към тварта като към „факт” за Самия Него, то за Бога този „факт” не се простира в създадената от Него природа и същностно възприемаем образ на битието (както говорите и Вие за това в статията си „За тварта и тварността”[8] – че тварта получава „същностен” характер). Да се възприеме „образа на раба”[9] (μορφὴ ὑπάρξεως – образа на битието) – ето за какво става дума за мен в акта на въплъщението и на кеносиса. Ала как това е възможно – това аз не изследвам. За мен „изтощаването”[10] на Словото е действие, познавано чрез вярата, което ми дава отговор на моите въпроси и разрешава проблема на моя живот, на моето действие.

Простете, че така дълго Ви задържам.

Приемете моята благодарна любов и преданост.

Поздравете Ксения Ивановна.

Архимандрит Софроний

S^te Geneviève-des-Bois, 21 март 1958 г.

Скъпи отец Георги!

В неделя, 16 март, Ви изпратих две писма: едно par avion и второ – с обикновена поща, където приложих някои нахвърляни от мен неща за статията ми „За единството на Църквата по образа на единството на Светата Троица”. Особено второто бе писано в състояние на пълен „разрив” и за него ме срам пред Вас. Днес пък прочетох статията Ви „Проблематика християнского воссоединения” (в сп. Путь, 37, 1933)[11] и се удивих до каква степен тя е актуална. Това, че през последните двадесет и пет години буквално не се случил никакъв „напредък”; това, че всички продължават да стоят на „позициите”, набелязани от Вас. Четох я предвид моето предстоящо изказване на едно католическо местно събрание, посветено на целите на „сближаването” (rapprochement).

Освен това ми предстои да говоря на едно събрание в памет на В. Н. Лоски. Там ще трябва да прочета доклад на тема: „Подвигът на богословската защита на догмата за Църквата” (събранието ще бъде на 30 март). Една от основните ми идеи за този доклад е изразена от Вас, в споменатата статия, така: „… цялата пълнота на знанието е дадена изначално в опита и съзнанието на Църквата и трябва само да бъде разпозната”.[12] А от тук и моята мисъл, че догматите на Църквата не са резултати от богословската работа, а изразяване в човешки думи на онова, което се дава от Дух Свети като непосредствено виждане на „фактите” от духовния свят. При Вас открих потвърждение на тази мисъл: „… неправотата и неправдата (на Запада) са в самия [негов] догматически опит… Става дума не толкова за постепенността и последователността в логическите дедукции или развития, колкото за първичната точност, за „яснотата” и за „отчетливостта” на самото вярващо съзиране, т. е. за самото Откровение… В римския опит трябва да бъде открита основната болезнена точка. Изглежда, че тя може да бъде разгадана и показана”.[13] А аз тъкмо това и съм търсил. Препрочитах още и „Глави за троичността” на отец Сергий Булгаков. Струва ми се, че разбирам неговата идея за единия Бог – не само по същност, но и „в плана на Ипостасите”, само че не мога да я споделя: лично на мен ми изглежда съвършено излишно да се създава новото понятие „Абсолютно Триипостасен Субект”, в Когото „не съществува порядък на Ипостасите, дадени в едното абсолютно действие на самополагането на Аз”, в Когото „не съществува произхождане на Ипостасите Една от Друга, а само тяхно взаимно самополагане”.[14]

Не е ли забравял отец Сергий монархията на Отца (раждащият и извеждащият)? Като цяло неговата диалектика е изключително близка до тази на немския идеализъм (на субективния на Фихте, на обективния – на Шелинг и на абсолютния – на Хегел). На мен самия ми е малко неловко от съвпадането на моята схема със схемите на казаните философи, но заедно с това с удовлетворение срещам у тях разбиране за тъждеството на субекта и обекта (разбира се, при Хегел).

Сега, – във връзка с отминаването на В. Н. Лоски,[15] – още повече се обръщам в мисълта си към това, кой от нас кого „изпревари” – обръщам се към нашето по-старо поколение? Даже техните грешки сега ми се струват „етически” различни, в сравнение с по-рано. Във всеки случай нашето поколение им е много задължено. Още повече ми е мъчно от смъртта на Лоски, тъй като, уви, твърде малко са такива умове, които живеят догматите, т. е. богослови по самата своя същност.

Бог да Ви пази.

С любов предан Вам

Архимандрит Софроний

Превод: Борис Маринов