Относно ползата от библейската критика за християнското богословие

Съвременната библейска наука представлява изучаване на Библията с помощта на този апарат, който е бил изработен от дисциплините от историко-филологическия цикъл. В обикновената реч това историко-филологическо изучаване на Библията бива наричано библейска критика.

Привържениците на използването на историко-филологическия (или историко-критическия) метод в църковната наука обикновено казват, че макар този метод и да е чужд на традицията, резултатите, достигнати с негова помощ, могат да бъдат полезни за богословието. Археологията, да кажем, ни предоставя възможността нагледно да си представим как са изглеждали градовете, домовете и хората в онези времена и в онези краища, където се развива действието в библейските повествования. Съпоставянето на проповедта на Иисус с кумранските документи и равинистични текстове ни позволява да видим какво именно в тази проповед е било в някаква степен вече познато на онези слушатели и кое е било за тях абсолютно ново. Асирийските пък документи уточняват хронологията на израилските и юдейските царе.

Всичко това е така, ала работата не е само там. Крайно важни за съвременното християнско съзнание са както резултатите от историко-филологическото изследване на Библията, така и самата методология на това изследване. Тази методология може да влее в християнското богословие нов живот и да го избави от безсмислените задънени улици. Бих искал да се спра по-подробно на три момента.

1. Историческото измерение на библейската традиция

Библейската критика разкрива пред нас нещо, което систематичното богословие не забелязва: че библейският текст, като пронизва най-различни епохи и най-различни култури, във всяка епоха и във всяка култура се преломява и бива разбиран по своему. Че историята на Библията е история на нейните интерпретации.

Разбирането за това ни избавя от много привидни противоречия. Доближаваме се, например, до рафта с коментарите и сваляме томчето с най-новия западен коментар към Псалтира. В този коментар се прави опит за реконструиране на най-древния текст на някой от псалмите и на неговия живот в Израилското и в Юдейското царство, да се види в съпровода на каква музика е бил пят той в Йерусалимския храм, да се проведе аналогия с литературите на древния Близък Изток. Съвременните западни работи по библеистика се целят преди всичко в това, да възстановят най-древния възможен текст на Библията, най-древното значение на този текст, да видят неговите първоизточници, историята на неговото формиране, литературния и историческия контекст на книгите от Библията – целия този архаичен свят на Древния Изток, в който тези книги са били написани.

След което сваляме от съседния рафт томчето със съответстващия светоотечески коментар и… попадаме в съвсем друг свят – където псаломът и се пее (или чете), и се интерпретира по друг начин. Изведнъж се пренасяме от света на Близкия Изток в света на византийското монашество и на патристиката. И контрастът е толкова силен, сякаш пред нас стоят две абсолютно различни книги. Само че книгата е една и съща – просто между тези две нейни интерпретации лежи цяло хилядолетие.

Конкретен пример – надписите на псалмите (това, което в Синодалната Библия звучи като „Началнику на хора. На струнни свирала. Псалом Давидов”, а в Славянската Библия – като „В конец, о наследствующем, псалом Давиду”). За учения, който изучава Псалтира на древния Израил, тези надписания представляват своеобразни „указания за диригента”. В Септуагинта обаче или поне в Септуагинта – такава, каквато са я чели и както са я коментирали Отците на Църквата – тези надписания придобиват съвсем друго значение.

Можем само да гадаем, защо в подзаглавията на редица еврейски псалми думата lamnașșeah – „Началнику на хора” – в Септуагинта е било преведено като „εἰς τὸ τέλος” – „в края”. В светоотеческата епоха обаче тези думи – „в края” – еднозначно се тълкуват в есхатологичен смисъл, т. е. самите подзаглавия в Септуагинта – така, както са я чели тълкувателите в светоотеческата епоха – трябва да подсказват на читателя, че псалмите говорят за края на света. В еврейското lamnașșeah обаче няма и намек за това!

Това, което в древноеврейския текст на подзаглавието на Псалом 5 е звучало като ʹel-hannehilot („на надуйни свирала”), в Септуагинта превеждат (от другото значение на корена nhl) като „ὑπὲρ τῆς κληρονομούσης” – „за (относно) наследяващата”. Тези думи св. Атанасий Велики тълкува по следния начин: „Наследяващата е боголюбивата душа или Църквата. Какво обаче наследява тя? Наследява онова, дето „око не е виждало, ухо не е чувало и човеку на ум не е идвало (1 Кор. 2:9)”. Несъмнено това тълкувание ни обнадеждава и ни ободрява, напомняйки ни, че – съгласно с апостол Павел – „око не е виждало, ухо не е чувало и човеку на ум не е идвало това, що Бог е приготвил за ония, които Го обичат”. От филологическа гледна точка обаче това тълкувание се основава на неверен превод на еврейския музикален термин на гръцки език.

Св. Григорий Нисийски посвещава цяла книга на тълкуване на надписанията на псалмите – дълбок и важен богословски трактат, който обаче от филологическа гледна точка се основава върху онази радикална реинтерпретация на еврейския текст на тези подзаглавия, която (съзнателно или погрешка?) е била извършена в превода на гръцки. Към Псалтира на древния Израил обаче такава екзегеза няма никакво отношение.

Когато се сблъскваме с подобен род неща, – а в Стария Завет ние се срещаме с тях почти на всяка крачка – у нас възниква усещане за раздвоеност. Тази раздвоеност обаче е лъжлива. И тя изчезва веднага, щом приемем сериозно историческото измерение на библейската традиция – нормалността и естествеността на факта, че библейският текст се пречупва и бива разбиран по своему в различните епохи и в различните култури.

Без разбиране за това ще бъдем просто обречени на шизоиден разкол между, от една страна, „единствено научната” (в кавички) библеистика, която се занимава само с опити да възстанови най-древния смисъл на най-древните форми на библейския текст в неговия най-древен контекст, и, от друга – изключително светоотеческите тълкувания на византийския текст на Библията. Или, което е още по-лошо – ще бъдем обречени на опити контрабандно да „внасяме” по-късни тълкувания в по-стари интерпретации на текста.

От гледна точка на хронологията, раннохристиянската (както и византийската) интерпретация на Библията е вторична по отношение на древноеврейската. Това обаче не я прави по-малко интересна и значима за нас – та нали, в края на краищата, именно в нея и около нея се е строило зданието както на византийското богословие, така и на византийската култура (а, до голяма степен, и на западноевропейската средновековна култура). И Литургията, и иконописта – целият този контекст, в който върви нашият собствен религиозен живот – са основани тъкмо върху средновековната интерпретация на библейските текстове. Дали обаче това, на свой ред, означава още и че за нас тяхното най-древно значение не е релевантно?

Като паралел тук можем да си спомним, че на иконите от новозаветния цикъл виждаме Христос и апостолите с непокрити глави, а Богородица – в ботуши марокен и пурпурен плащ. Само че палестинските жени от онова време не са носили пурпурни мантии! Мъжете пък, под палещото слънце на Палестина, са ходили с покрити глави – така, както Поленов[1] е рисувал Христос. Повод ли е обаче нашето знание за облеклото и архитектурата в библейските времена да променяме каноните на иконописта? Или – оттласквайки се от византийската иконография – да обявим съвременните изследвания на бита в Палестина през първото столетие за ерес? Очевидно е, че и на двата въпроса трябва да се даде отрицателен отговор.

Изменението на значението и преинтерпретацията са свойствени за много места от Стария Завет, видени през призмата на Новия Завет, на много места от Стария и от Новия Завет в контекста на византийското богословие и на византийската литургия. И това не е повод за смущение: ако става дума за живия поток на традицията, то всичко е важно – и първоначалното древноизточно звучене на старозаветния текст, и неговата преинтерпретация в елинизирания юдаизъм на Септуагинта, и неговият нов прочит в Новия Завет, и последващата го средновековна екзегеза – всичко това са звена от една и съща верига, свързваща древния текст с нас.

Тук е уместна аналогията с живата традиция на дървото. Ако правим срезове на различни места от дървото – при корените, след това в средата на ствола и, накрая – на най-високите клонки, ще получим различни срезове, с различен рисунък. Единството на тези срезове се обезпечава не от това, че те са идентични (а ботаниците казват, че те могат и изобщо да не си приличат), а от това, че се отнасят до едно и също дърво и се хранят от едни и същи сокове.

Разбира се, наличието в библейския текст на различните осмисляния – буквално, нравствено, типологическо, анагогическо, а понякога и много други – се признава както от раннохристиянската, така и от средновековната екзегеза. Само че тъкмо библейската критика ни разкрива историческото измерение на тази множественост – различните осмисляния не просто съ-съществуват, но всяко от тях заема свое място, свой стелаж по оста на времето, в хода на живата история. Различните осмисляния е невъзможно да се смесват, като механично съединяваме цитати от съвременната литература с цитати от древните тълкуватели. Това ще е все едно с помощта на фотошоп да рисуваме портрет на някого, съчетавайки фрагменти от негови фотографии от младостта му, от неговото детството, от юношеството и старостта му.

Трябва да кажем, че също и в западната библеистика от последните десетилетия, редом с интереса към най-древната форма и най-древния смисъл на библейския текст, все по-явно се оформя интереса към историята на интерпретациите на Библията. Но за западната библеистика това е по-скоро Nachleben – „последващ живот” на библейския текст. За православния богослов пък интерпретацията на Библията в ранната Църква и в светоотеческата епоха не е последващ живот, а мост, свързващ собствения ни религиозен живот и литургическата ни практика с онова огромно дърво на традицията, корените на което отиват чак в архаичния свят на библейския Древен Изток.

Твърде често традицията ни се привижда като нещо застиващо, нещо вкаменено и неподвижно. В перспективата обаче, която е зададена от историко-филологическите изследвания, се проявява нещо напълно противоположно – виждаме, че религиозната традиция постоянно е бивала интерпретирана и че сама интерпретира себе си, че тя е подобна на растящо дърво, където хората от всяка конкретна епоха винаги се намират не върху вкаменени руини от миналото, а в точката на растежа. Ние също се намираме не върху руините на миналото, а в точката на растежа.

И така, ние виждаме разрив между, от една страна, резултатите от историко-филологичната реконструкция на най-древния смисъл на библейския текст и, от друга – светоотеческите тълкувания на този текст, в неговата византийска физиономия. Този разрив нерядко се възприема от православния читател като източник на смущение и като заплаха за вярата. Това обаче не е повод за смущение, а за по-дълбоко разбиране на нашата традиция като жива и изменчива. Виждането за историята като монолитен отломък от „минало”, което противостои на „настоящето”, е антиисторично по самата си същност. Историята не е нещо монолитно, а представлява динамичен поток и всяка епоха (включително и нашата) е частица от този поток.

2. Полифонията на отделните планове, жанрове, стилове и богословски перспективи в библейския текст

Библейската критика разкрива пред нас Писанието като живописен рисунък от най-различни по природата си текстове. Да вземем дори само едното Петокнижие: ще видим в него и поетични фрагменти, и сухи генеалогии, и наративи, и законодателни текстове – необичайно разнообразие от краски и интонации. При това, библейската критика ни показва не само стилистичните, но още и богословските различия между представените в Библията отделни традиции и перспективи. Тези традиции се сплитат заедно в единен корпус не благодарение на, а въпреки своето несходство. Нерядко те в буквалния смисъл различно, от различни гледни точки осветляват една и съща тема.

Такива са, например, двата разказа за сътворяването на света и човека: Бит 1:1-2:3 и Бит 2:4-3:24.

В първия разказ, в първата глава на книга Битие пред нас е космическият размах, красотата на творението, стройното мироздание, което включва в себе си светлината и светилата, небе и земя, морето, растенията и животните, и – като венец на творението – човека.

Във втория разказ го няма този космически размах, небето се споменава само във встъплението и в израза „птици небесни”, почти цялото действие се разгръща на едно място – в Едемската градина, а човекът е нарушил законите слуга, който се е провинил и е изгонен навън.

Богословските различия се подчертават от различията в стила – в Първа глава на кн. Битие езикът е тържествено-забавен, монологичен, пълен с обрати и стереотипни изрази. В глави Втора и Трета пък действието е бързо и динамично, диалозите са живи. Речите на Бога (проклинането на жената, на човека и на змията) са ритмизирани и съответстват на нормите на древноеврейската поезия. Разказът е пронизан от ирония и игра на думи: змията от ʹarum (мъдра), станала ʹarur (проклета); хората прогледнали – което и искали, но само за да разберат своята голота.

Вероятно изначално тези два разказа са били независими един от друг. Но в този вид, който книга Битие има днес, не си противоречат, а се допълват взаимно. Единият разказ повествува за света като за космос и прекрасно Божие творение, където всичко е „твърде добро”, а другият – като за място на изгнание и проклятие. Два различни, но и еднакво истинни аспекти на битието.

Нерядко се сблъскваме и с явни противоречия между библейските текстове, при което говоря не за противоречията между подробностите от наратива (точно това е по-малко интересния случай), а именно за контрастиращите богословски перспективи.

Ето например, книга Притчи Соломонови с нейния лайтмотив: „Праведникът се спасява от беда, а вместо него пада в нея нечестивецът” (11:8). А ето я и книгата на Йов, която рисува абсолютно противоположната картина и където Йов – в действителност – призовава Бога да му отговори: Защо нечестивият благоденства, а праведникът попада в беда? И нормативната дидактика на книга Притчи, и бунтът на Йов обаче са еднакво чужди на скептичния светоглед на Еклисиаста: „Една съдба за праведник и нечестивец, за добър (и лош), за чист и нечист, за който принася жертви и който не принася; както за добродетелен, тъй и за грешник; както за който се кълне, тъй и за който се бои от клетва” (9:2). Така три книги – Притчи, Йов и Еклисиаст – при общото монотеистично виждане за света ни дават съвършено различни разбирания за природата на злото и за съдбата на човека.

Контрастират помежду си и детайлният ритуализъм на ритуалните текстове от Петокнижието и отхвърлянето на ритуала в редица от пророческите текстове: „Милост искам, а не жертва” (Ос. 6:6). Понякога библейските автори непосредствено спорят. Ето какво пише апостол Павел: „Човек се оправдава с вярата, без делата по закона” (Рим. 3:28), а ето и посланието на Яков, което явно спори именно с апостол Павел и неговите последователи: „Вярата, ако няма дела, сама по себе си е мъртва” (2:17).

Различни богословски перспективи виждаме и при различните евангелисти. Ала заслужава внимание фактът, че Църквата никога не е тръгвала към хармонизиране на четирите евангелия в някакъв единен техен свод (даже Диатесаронът,[2] в крайна сметка, излиза от употреба в Сирийската църква). Нима това не е най-важното свидетелство на традицията за това, колко е важно да не правим опити да хармонизираме различните текстове?

Благочестивите съображения нерядко подтикват читателя на Библията към това да изглажда разночетенията и противоречията. Библейската критика пък – напротив – акцентира върху различията между отделните книги и отделните източници и по този начин подчертава многогласието, полифоничността на библейската традиция.

Литературното и богословското разнообразие, с всичките негови диалектически противоречия, с напрежението между различните богословия на отделните библейски книги и техните литературни пластове – всичко това не ни позволява да превръщаме Библията, – а с това и основаващото се върху нея богословие – в някаква завършена и стройна „система”. И това е прекрасно. Та нали, – както е известно – завършеността и стройността на една „система” е надежден признак за това, че тя – тази най-завършена „система” – принадлежи не на действителността, а на конструктите на собственото ни съзнание. „Противоречията, с които се сблъсква разумът, представляват единствената реалност – единствен критерий за реалност. Във въображаемото няма противоречия” – казва Симон Вейл.[3] Във въображаемото – т. е. в схемите, в системите и в конструкциите, създадени от човешкия разум – няма противоречия. Противоречието е признак, че се е случила среща с реалността, която човешката логика няма силите да обуздае.

Констатирането в библейския корпус на различни традиции, на контрастиращи богословски перспективи често се възприема от православния читател като източник на смущение и заплаха за вярата. Това обаче не е повод за смущение, а за усилие да се види по-ясно цялото това живописно, а понякога дори парадоксално многообразие на библейските картини на света.

Тази полифония на отделните планове, на жанровете, стиловете и богословските перспективи е особено важна за съвременното религиозно съзнание. Тя свидетелства за това, че автентичният религиозен живот не се побира във веднъж фиксирания мундир на уставното „благочестие”, че за него той е твърде голям и широк, твърде изпълнен с контрасти и краски – както, впрочем, и който и да било автентичен живот – за разлика от актьорското представление.

3. Спецификата на религиозния език – в сравнение с езика на научната и на научно-популярната литература

Историко-филологичният анализ на Библията поставя ребром пред нас въпроса за спецификата на религиозния език, за неговата несводимост до езика на учебниците по физика или по история.

Всеки текст е написан така, че да му бъдат задавани определени въпроси и той да бъде интерпретиран по определени правила. Едно нещо е естественонаучният текст, а друго – поетичният. Ако зададем на даден текст въпрос, който не се е предполагал при неговото написване, то резултатът ще бъде абсурд.

Да кажем, когато даден историк описва битката при Бородино, той е длъжен да даде точни указания за височините, заети от руските и от френските войски, да посочи точното местоположение и придвижването на частите.

Но ето че пред нас е стихотворението на М. Ю. Лермонтов „Бородино”

„Къде ти днес подобна слава!

Нататък знаме се развява,

в дима проблясва плам.

Че саблен звек, че гръм картечен…

Слабей десница, кръв потече

и хълм пред нас изникна вече

от кървави тела”.[4]

Ако това беше текст от естественонаучния жанр, то осмислим би бил и въпросът: колко висок е трябвало да бъде хълмът от кървави тела, така щото снарядът, излетял от оръдието с еди-каква-си начална скорост и летящ по парабола – да не е имало как да пропусне този хълм? Ще трябва да узнаем мощността на средното оръдие от времето на Наполеон, да вземем предвид теглото на снаряда, да начертаем графика на полета на снаряда по формулата от училищния учебник по физика и да изчислим с точност до дюйм височината на „хълма от кървави тела”.

Пред нас обаче е текст от друг жанр и той има други правила за интерпретация. Това не е трактат по балистика.

Уви, много подобни неща нерядко се правят с библейските текстове. Достатъчно е само да погледнем как представители на „научния” фундаментализъм правят опити да коментират думите от книгата Иисус Навин (10:12-13): „Иисус извика към Господа… и каза: … спри се, слънце, над Гаваон, и ти, месечино, над Айалонската долина! И слънцето се спря и месецът стоя, докле народът отмъстяваше на враговете си”. Няма да се спирам на изложение за това, колко ловки естественонаучни хипотези се предлагат от фундаменталистично настроените коментатори. Пред тях вече приведеният пример с опита за разчитане траекторията на полета на снаряда, изхождайки от стихотворението на Лермонтов, ще ни се види цвете.

Какви въпроси да задаваме към даден текст и какви следствия да извеждаме от него – това зависи от жанра на този текст. Проблемът е там, че в съвременната култура няма жанрове, съотносими към библейските. Тях ние не можем да приравняваме към нашата светска поезия, но и – по същия начин! – не можем да ги приравняваме и към научнопопулярните книжки по физика, биология или история.

Междувременно обаче, за човека от епохата на научно-техническия прогрес и на сциентизма научността е равнозначна на истинност. Възприели това в качеството му на аксиома, привържениците на фундаменталисткия прочит на Библията смятат, че най-висшата похвала, с която могат да удостоят Библията, – това е да я обявят за „научен” текст. И когато представителите на академичната библеистика откажат да разглеждат Библията като учебник по физика или история, фундаменталистите хвърлят в лицето на своите опоненти следното: „Та какво, вие искате да кажете, че Библията е ненаучна! Значи я смятате за неистинна?”. С такива възмутени възклицания фундаменталистите, – според тяхното мнение – защитават своята вяра в Библията. В действителност обаче те защитават преди всичко своята вяра в тъждеството на научността с истината. За да вярват в Бога, на тях на всяка цена им е нужно да придадат на своята вяра статута на научността, а Библията да превърнат в учебник по всички науки.

Така се започва четене на библейския текст по правилата на език и жанр, които принадлежат на съвсем друга култура. Фундаментализмът позиционира себе си като традиционализъм, като вярност към традицията. В действителност обаче това е псевдо-традиционализъм, дете на епохата на сциентизма. Та нали до Новото време понятието „точен научен текст” даже не е и съществувало в християнската и в еврейската традиция!

Аналогии с библейските текстове ще можем да видим по-скоро ако се вгледаме в религиозните – например, литургическите – текстове на нашата собствена Църква.

Ето, Никейският митрополит Теофан Изповедник пише канон за Благовещение. Значителна част от този текст представлява диалог на Дева Мария с Архангел Гавриил. В основата на канона лежи добре известния ни текст от Евангелието според Лука. Ала в Канона за Благовещение на преп. Теофан Изповедник диалогът между Дева Мария и архангела е поразително различен в сравнение с Евангелието. На първо място, той е далеч по-дълъг – съдържа по четиринадесет реплики на архангела и на св. Богородица. На второ място, включва богословски формулировки, родени в епохата на Вселенските събори – столетия по-късно от Новия Завет.

Ангелът: Горящата къпина, след като прие пламъка, разкри, Всевъзпята, тайната на твоето пребиваване – чиста след рождеството Приснодева …

Богородица: От никого Невместимия и от никого Невидимия, как може Той да се всели в девствената утроба, която Сам създаде? И как така аз ще зачена Бога Слово – събезначалния на Отца и на Духа?

Това вече е изцяло следникейска терминология. Теофан Изповедник е преписал евангелския текст и е вложил в устата на героите от Свещената история думи от съвсем друга епоха. Това обаче не вкарва никого в съблазън. Религиозната реинтерпретация на историческите събития и на по-ранните предания е не просто допустима и възможна в религиозния текст – тя е алфа и омега, същност и смисъл на текста. Историкът, който е позитивист, изброява фактите и подробностите. Религиозният писател интерпретира онова, което вижда или което е унаследил от своите предшественици – в светлината на своята вяра. Именно в тази интерпретация е същността, именно тя му показва смисъл в живота, в света, в историята.

В много случаи, изглежда, с древните предания, които са били на разположение, авторите на Библията са постъпвали горе-долу така, както столетия по-късно Теофан и останалите византийски химнографи ще постъпят с библейските текстове.

Така например, във Втора книга Царства четем: „Гневът Господен пак се разпали против израилтяните и подбуди между тях Давида да рече: иди, преброй Израиля и Иуда” (24:1). Столетие (или няколко) по-късно авторът на Първа книга Паралипоменон преразказва този текст, изхождайки вече от друга богословска перспектива: „Подигна се сатана против Израиля и подбуди Давида да преброи израилтяните” (21:1). Пред нас е реинтерпретация на по-ранно предание в светлината вече на друго богословие – също както св. Теофан е преписал текста на Евангелието според Лука, в светлината на богословието на Вселенските събори.

Дори и първоначалното предание обаче, фиксирано във Втора книга Царства, – нима то е било „неутрална” позитивистка история? В религиозния език – още повече в религиозния език на древността, към който възхождат библейските текстове, няма ясно противопоставяне на факта и на неговото тълкуване. За нашия съвременник идеалът на „фактографичността” е свидетелство, максимално независимо от човека и максимално свободно от субективността – фотографията, аудио- и видеозаписът. В библейския пък наратив фактът и неговата интерпретация се сливат в неделимо цяло.

В началото на този доклад, – когато говорих върху историческото измерение на библейската традиция и че светоотеческото и литургичното разбиране на библейските текстове нерядко представлява радикално нова интерпретация на древния текст – вече приведох иконописта, като пример за не-буквално отражение на древната библейска реалност. В действителност обаче първоначалният „буквален” смисъл на библейските текстове също по никакъв начин не е представлявал „обективно” възпроизвеждане на окръжаващата действителност, а от самото начало е бил нейно религиозно осмисляне, религиозна интерпретация. С други думи, от самото начало Библията не представлява фотографска снимка на историята на древния Израил, а словесна икона, изобразяваща тази, създавана със столетия, история.

В действителност, който и да било религиозен език в някакъв смисъл е близък до иконата. Иконата е най-съвършеното зримо въплъщение на религиозния език. Целта ѝ не е да информира молещия се за подробностите около земната геология или древния бит, а да го разположи в сакралното пространство, да създаде контекст за молитвата, за предстоенето на човека пред Бога. Такова е, в края на краищата, и предназначението на Св. Писание в Християнската църква.

Когато се случва историко-филологическият анализ на Библията да подлага на съмнение буквалистичния прочит на библейските текстове, това нерядко се възприема от православния читател като нещо тревожно, като заплаха за вярата. Това обаче не е повод за смущение, а за осъзнаване природата на религиозния текст. Строго научното твърдение казва нещо, и това е точно, което то казва. То е тъждествено на самото себе си. Религиозният език пък, напротив, представлява вектор, сочещ не към себе си, а към онова, което лежи отвъд пределите на който и да било език.

*   *   *

Така че православните богослови не трябва да бягат от библейската критика, а да се радват, че тя им помага да осъзнаят:

- историческото измерение на религиозната традиция;

- нейната жанрова и богословска полифоничност и

- спецификата на религиозния език.

Превод: Борис Маринов