Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Опитът от преображението при преп. Силуан Атонски

Понеделник, 17 Февруари 2014 Написана от Сергей Хоружий

2014-02-17 1545Въведение: Силуановият прочит на исихасткия опит

Известно е, че преображението (ἡ μεταμόρφωσις) не влиза в кръга на основните понятия на християнското богословие, дадени от класическата патристика и утвърдени в църковното съзнание в епохата на Вселенските събори. Богословската история на това понятия започва доста по-късно. Христологично по природа, то обаче не се появява в контекста на концептуалните разработки, свързани с христологическите събори и по-конкретно – във великия богословски синтез на преп. Максим Изповедник. В късно-византийската епоха, в богатия дискурс на мистиката на Божествената светлина и на благодатното обòжение у преп. Симеон Нови Богослов, се отделя много внимание и на преображението, но говорейки за него светецът defacto не ползва самия термин.[1] Това забавено формиране на концепта вероятно се дължи на сложността на смисловата му структура, съвместяваща христологичния и антропологичния аспект – Преображение на Христос и преображение на човека.

От ранни времена християнското съзнание възприема Преображение Господне в контекста на евангелския разказ (Мат. 17:1-6, Марк 9:1-8, Лука 9: 28-36) като поредното събитие от живота на Спасителя. Подобно на другите Негови действия, то се превръща в брънка в историята на нашето спасение и затова в празник на Църквата. Дълго време разбирането за станалото на Тавор се ограничава до непосредственото му съдържание, което напълно удовлетворява масовото съзнание. И даже в ново време можем да видим, например, в изготвения в Русия малко преди Революцията Богословски енциклопедичен речник, че авторите се ограничават само с това популярно разбиране: „Преображение Господне е… велико събитие в живота на Иисус Христос, когато Той, … доказвайки достатъчно Своята божественост чрез дивното Си учение и чудеса, решил по още един необичаен начин да покаже на учениците славата на Своето Божество”.[2]

Също от древност, макар и не отчетливо, е осъзнаван и фактът, че в събитието на Преображение нещо се случило и с учениците на Христос: те видели Христос в слава, както преди това не можели да Го видят. Тази способност, дадена им по благодат, става начало на коренната промяна на старите чувства, на „модалността на възприятията” в самата им природа. И постепенно, по мярата на задълбочаване на духовния опит и на рефлексията, узрява и разбирането, че в своето вътрешно, в смисловото си съдържание събитието на Преображението се отнася именно към учениците: то се случва с тях, като тяхна радикална промяна, докато Спасителят, в Своята Божествена природа, разбира се, е останал чужд на всяко изменение. Ето какво пише Владимир Лоски: „За Христос в този момент не се е случило никакво изменение, даже и в човешката Му природа, но се променило съзнанието на апостолите, които получили… способността да виждат своя Учител такъв, какъвто Той е”.[3] Тази промяна или претворяване, случило се с учениците чрез действието на Божествените енергии, представлява и антропологичният аспект на Преображението. В свещеното събитие обаче двата аспекта са неразделно свързани – съзерцаването на нетварната Светлина на Преображението на Христос от човека, неговото осеняване с тази Светлина е именно и преображение на човека.

Отчетливото различаване на двата аспекта в събитието, придобиването на нов и богат опит, отнасящ се до антропологичния план, дълбокото осмисляне на този опит и развиването му въз основа на цялостното богословие за Преображение – всичко това е постижение на зрелия късновизантийски исихазъм и предимно на атонския исихазъм, а окончателното богословско осмисляне на този опит е в трудовете на св. Григорий Паламà. В двете му слова за Преображение (34 и 35), и отчасти в словото за Въведение на Богородица в храма и др., съвсем ясно са формулирани всички основни положения на богословието на Преображението, започвайки от ключовото съотношение между христологичния и антропологичен аспект (включвайки уточнение за разликата между Преображението на Христос и преображението на човека) и завършвайки с посочване на връзката между опита от Преображението и молитвената практика на исихастите – т. нар. умно делание.

Например, св. Григорий пише: „Какво означава „преобрази се”? … По време на молитва Той… засиял и по неизречим начин открил на избраните от учениците онази неизречима Светлина, … за да яви, че молитвата е подателка на това блажено видение и за да разберем, че чрез приближаването до Бога, постигано чрез добродетелта и чрез единението с Него, на нашия ум се случва и явява онова Осеняване, давано и зримо за всички, които непрестанно се стремят към Бога, по пътя на усърдното добротворство и чистата молитва… Съзерцаващият сиянието и благодатта… и сам възприема нещо от нея [от Красотата на неизречимата Светлина], потапяйки зрението си във все едно ярка Светлина; оттук и лицето на Моисей се е просветило при разговора му с Бога. Виждате ли, че и Моисей се е преобразил, когато се е изкачил на Синайската планина и е видял славата на Господа? Но неговото преображение е под въздействието на силата Божия и така да се каже пасивно, а не резултат от вътрешно действие, на присъща му сила, и то до степента, в която бил способен да види и понесе Божията Светлина. Нашият Господ Иисус Христос е имал в Себе си това Сияние; затова нито в молитвата… Той е имал нужди, но по този начин показал на какво основание над светците ще слиза озарението Божие и как ще бъде съзерцавано от тях: защото и праведните ще светнат като слънце, … ставайки изцяло божествена Светлина, като родени от божествената Светлина… Както утвърждават богословите, Христос като се преобразил, не приел нищо, което до тогава да не е бил, не се изменил в нищо, което преди не е бил, но направил така, за да яви на учениците какъв е, като отвори очите им и ги направи от слепи – зрящи…”.[4]

Богословието на Преображението, развито от атонския исихазъм в 14 в., и досега се пази от монасите на Атон и е основа за православното разбиране на това свещено събитие. Преп. Силуан (1866-1938) остава докрая атонски монах и би било естествено да очакваме, че неговият опит от преображението (тъй като му е даруван по благодат) изцяло лежи в руслото на атонско-паламитската традиция, която накратко описахме по-горе. Но първите писания на Стареца неочаквано се оказват различни. Струва ни се, че пред себе си имаме нещо съвършено различно от аскетичния дискурс на 14 в. и при това непринадлежащо на нашата съвременност, а по-скоро далеч по-древно, връщащо ни ако не във времената на „Апофтегмите”, то поне в епохата на преп. Исаак Сирин и Йоан Лествичник.

Речта на исихастите от 14 в. по правило е изкусна и уверена, макар да се позовава на аскетичния опит като на свое последно основание, но и развивайки върху него тънки рационални разсъждения и сложна полемика. Но най-важното е, че в центъра на тази полемика са висшите степени на духовното изкачване и на първо място – опитът от преображението, който се обсъжда непосредствено и подробно. И обратно: словото на св. Силуан е крайно безизкусно и безхитростно, чуждо на разсъжденията.[5] Като че ли изцяло се ограничава до прякото предаване на изключително лични духовни размисли и преживявания, които на пръв поглед са съсредоточени не върху висшите степени на духовния опит, а почти винаги върху нисшите. Постоянни теми там са покаянието, съкрушението, скръбта, плачът, свързани с класическата аскетика от началния етап на подвига: Духовни порти и Невидима бран.[6] Светът, откриван в написаното от Стареца, е пронизан от стихията на крайното смирение: интонацията на речта, атмосферата, като главен дълг и главно благо на душата е издигнато смиряването без край… Колкото до преображението, тази дума тук въобще няма да я намерим, защото тя липсва от речника на Стареца. Първото ни впечатление е, че се срещаме с проява на т. нар. на Запад „вяра на въглищаря” – присъща на богатия свят на народната святост, в който пазят чиста и проста вяра, без да мъдруват и да се стремят към високи духовни съзерцания. Казват,[7] например, че такова e било впечатлението на изтъкнатия богослов Вл. Лоски, чийто принос в откриването на исихасткото съзерцание за съвременния човек е огромен.

При все това първото впечатление е погрешно. Разбира се, не бива и няма защо да отричаме органичната принадлежност на личности като преп. Силуан към руското народно православие, към народната, даже, ако искате – простонародна религиозност. Но тук трябва да си спомним един от старите мотиви на духовната литература: че по пътя на духовното възхождане учеността и образованието съвсем не са най-главното, че духът притежава свои особени средства, за да компенсира тяхното отсъствие. Затова не веднъж се е случвало прости хора, не владеещи никакви външни науки, да придобиват велика благодат и да достигат висоти в духовния опит. Св. Силуан е от тях. Ако започнем да го четем по-дълбоко и по-внимателно, ще открием безизкусни описания на богат и много своеобразен опит, включващ класическите белези на исихастката аскеза, дори до най-висшите ѝ степени. Нещо повече – ще открием, че висшите духовни състояния, че посещенията на Божията благодат имат централно място в опита на Силуан и за тях той говори често – за техния опит и значение. Редом с другите прояви на благодатта ще видим описан достатъчно обширно и опита от преобразяването, макар преподобният, както казахме, да не използва самия термин.

Безспорно обаче имаме твърде забележими различия от привичния дискурс на византийския исихазъм. Преди всичко Старецът всячески избягва да говори за подвига като методическа дисциплина, систематична практика и процес на последователно издигане по духовната стълбица. Вместо това при него доминира дискурсът на личното общуване, осъществено между любящия Господ, Пречистата Дева и смирено каещия се, при когото „Светият Дух, благ и сладък, влече душата да обича Господа, а поради сладостта на Светия Дух душата не се бои от страдания”.[8] Този дискурс напомня вече за индивидуалистичната мистика от западен тип и може да бъде поставен въпросът: съответства ли духовността на преп. Силуан на исихастката традиция? Положителният отговор е извън всяко съмнение. Както вече казахме, опитът на Стареца съдържа всички класически съставки на исихасткия опит и това изцяло се потвърждава в описанието на този опит от архим. Софроний (Сахаров), според когото учението и опитът на Стареца строго съответстват на дисциплината на умното безмълвие, основани в каноничните ѝ елементи: покаяниеборба със страститеотблъскване на помислите и въображениетонепрестанна молитвависша чиста молитва. При това непрестанната молитва, основен елемент на исихастката практика, у преп. Силуан не само напълно запазва ключовата си роля, но се превръща в особено, изключително мерило: „От деня, когато по дара на Божията майка в неговото сърце е започнала да действа Иисусовата молитва, тя не е прекъсвала никога до края на живота му”.[9]

Пред нас е една много характерна черта от духовния облик и стил на Стареца. Владеейки в съвършенство исихасткия метод и притежавайки дара на умната молитва в необичайна, уникална форма и степен, той, едновременно с това, почти скрива тези свои дарове и не открива своята вътрешна лаборатория, своите (без съмнение изкусни и богати) навици в извършването на умното делание. Това не означава, че е смятал тези страни на аскезата за маловажни. По-скоро ги е смятал за нужни, но подразбиращи се за монаха – това, което той е длъжен да умее, да върши, но за което не бива да говори, т. е. да излага на показ съвършенството си. От негова гледна точка това не е полезно, тъй като истинското съдържание на умното делание за преподобния е не в техниката и в метода, а в това, което той е ценил много повече – в умното делание се изпълняват двете най-важни Христови заповеди: за пълнота на любовта към Бога и към ближния.[10] Изпълнението тъкмо на тези заповеди Старецът описва (съвсем уместно) в дискурса на любовта и благодатното общение с Бога в Светия Дух.

Така постепенно се разкрива своеобразната картина на опита на преп. Силуан в исихастката традиция. Разликите спрямо класическите образци на късновизантийския исихазъм не означават отстъпление от Преданието. Но въпреки безусловната вярност към традицията, поради своеобразието на духовните дарове на Стареца, неговият опит е дълбоко индивидуален, неповторим и, смеем да твърдим, той прави собствен прочит на исихастката духовност. Toutes proportions gardées.[11] Тук можем да припомним преп. Симеон Нови Богослов, чийто опит също е белязан и от тази вярност към основите на традицията и от ярко своеобразие, създаване на собствен, уникален неин прочит.

Особеностите на силуановия прочит са отчетливи във висшите степени на подвига – безстрастието, висшата молитва, синергѝята, съзерцанието на нетварната Светлина, преображението и обòжението. Той да се стреми да не говори за метода и подвига като последователен процес, но, избягвайки да разкрие генезиса на тези духовни състояния, като подвижник сам възхожда към тях и ги постига. По правило ги описва просто като дарувани по благодат. Ето типичен пример: „Да се молиш е леко, тъй като Божията благодат помага. Господ милостиво ни обича и дава в молитвата да беседваме с Него”.[12] След това обаче Старецът с по-голяма пълнота разкрива другия аспект – специфична особеност на неговия собствен прочит: на всички висши степени се запазват изходните предпоставки на исихаста като неотменим, универсален елемент на подвига, а именно: покаянието и смирението, съкрушението и скръбта. Уточняваме, че този аспект съвсем не е нововъведение на преподобния и че той многократно е отбелязван от класиците на традицията: от св. Исаак Сирин до св. Теофан Затворник, а в ново време продължихме философската интерпретация на този аспект, основавайки се на енергийната, а не на есенциална природа на степените на духовното възхождане. Задържането на плодовете от която и да е степен е възможно само, ако бъде продължено съответното ѝ делание, праксис, т. е. трябва да бъде съхранено в сбита, концентрирана форма в състава на всяка от следващите степени.[13]

Тази тема обаче присъства при Силуан по съвсем различен начин. Преди всичко, на първо място от всички „неотменими”, вечно спазвани исихастки предпоставки, той категорично поставя смирението. Ролята на смирението в неговото учение е трудно да бъде преувеличена. За него ще говорим отново, а засега само ще споменем, че, наред с класическите исихастки принципи пазене на сърцето и пазене на ума, у Силуан можем да отличим и особения принцип на пазене на смирението – като необходимо условие за Богообщение и придобиване на благодатта. „Душата, губейки смирението, губи заедно с него и благодатта, и любовта към Бога”.[14] Както св. Теофан Затворник разграничава покаяние само със собствени усилия и благодатно покаяние, така и при Силуан откриваме първоначално смирение и благодатно Христово смирениесъвсем особено смирение, пряко свързано със смирението на Христос (Мат. 11:29), с обòжението и с преображението: „Благодатта на Светия Дух прави всеки човек да прилича на Господ Иисус Христос още на земята. Който е в Светия Дух, той прилича на Господа още тук, … а Господ е кротък и смирен и ако Го беше видял, то от многото радост ще поискаш да кажеш: „Господи, топя се от Твоята благодат”, но в оная минута няма да можеш да кажеш и дума за Бога, защото душата ти ще се измени от изобилния Свети Дух”.[15] Да се измениш с цялата си душа, да станеш подобен на Господа – това е ex definitione[16] опитът от преображението, който според Силуан, е и опит от смирението, тъй като Господ, на Когото се уподобява човекът, е кротък и смирен. Другаде връзката преображение-смирение е още по-пряка: „Смирението е светлина, в която можем да видим Бога-Светлина”.[17]

При Стареца нито един от неизменните елементи на подвига не отива на втори план, не възприема някаква „сбита” форма. Напротив, даже при висшите степени на опита тези елементи остават на преден план и далеч не винаги може да се забележи, че вече става дума не за начални степени, а за висши – за благодатното Богообщение. Това е съзнателна черта, печат на най-дълбоко смирение. Старецът не желае да се отличава, да подчертава висотата, на която е опитът му и твърди, че не превишава в нищо тези, които едва започват духовния си път: „Недостоен съм да се нарека монах. Повече от 40 години живях в манастира и се записах при новоначалните послушници”.[18] За сметка на това пък висшите духовни състояния на исихасткия опит в писанията на Стареца са описани твърде своеобразно. Зад строго пазеното смирение, покаяние и съкрушение те изглеждат отчасти скрити, потулени и в същото време се проникват от своя дух, стават покайни и смирени…

Такава е духовността на преп. Силуан – висок духовен опит в смирената одежда на неизкушените от опита новоначални.

Опитът от Преображение: първото придобиване

Преп. Силуан не използва думата преображение дори когато говори за събитията на Тавор. Затова пък като червена нишка през творчеството му преминава идеята за цялостното изменение, което се случва с човека при придобиване благодатта на Светия Дух. Очевидно е, че преображението спада към събитията на благодатното изменение, но също така очевидно не бива и да смятаме, че в учението на Стареца всеки опит на благодатно изменение може да се разглежда като опит от преображението. Опитът от преображението по определение препраща към евангелския първообраз, непременно трябва да бъде свързан по някакъв начин със случилото се на Тавор, с Преображението на Христос, а затова и нашето внимание трябва да бъде насочено към онези събития на благодатна промяна у човека, които носят в себе си подобна връзка. Тази връзка, както свидетелства историята на православната духовност, може да носи или пряк характер, когато подвизаващият се е удостоен с видение на преобразения Христос, или непряк – когато се изразява в благодатни явления и съзерцания на нетварната светлина. Опитът на исихастката традиция съдържа много свидетелства за духовни събития и от единия, и от другия вид. В опита на преп. Силуан също присъстват и двата вида събития. Ние приемаме, че тъкмо в тях се изразява даденият му опит от преображението.

Въпреки простотата си словото на Стареца винаги тънко разграничава явленията – в придобиването на благодатта различава разнообразни степени и форми. Основните разлики в придобиването на благодатта от подвижника, той отдава на своеобразността на пътя на подвига. Редом с известните и общоприети деления на този път – според степените на Духовната стълбица, праксиса и теорѝята – той посочва още едно деление, на което много държи: „Старецът… говори за трите съществени етапа на духовния път: първият – получаване на благодатта, вторият – нейната загуба, третият – възвръщането на благодатта или новото ѝ придобиване в подвига на смирението. Мнозина получават благодатта, … но никой не е съхранил първата благодат, а едва малцина я придобиват отново”.[19] Ученикът пояснява това деление, въвеждайки своеобразна класификация на християнските подвижници на три групи. Тези от първия род (към който той включва мнозинството) „се привличат към вярата чрез малка благодат и прекарват своя живот в умерен подвиг… и едва в края, поради преживените страдания, познават благодатта в малко по-голяма степен”. И вторият род е привлечен от сравнително малко благодат, но се отличава с ревностно духовно дело, така че в средата на пътя те познават по-голяма благодат, а в края достигат висока мяра на съвършенство. Накрая, „третият и най-рядък род е, когато в началото на подвижническия път… се получава голяма благодат – тази на съвършените. Последният род… е най-труден, тъй като никой, доколкото можем да преценим… не може да задържи в пълнота получения дар… и после, в продължение на много време, преживява отнемането на благодатта и богооставеността”.[20]

Така, според архим. Софроний, този вид духовен път съвсем не е всеобщ, а само за най-редкия род подвижници. Безспорно, сам Старец Силуан е принадлежал именно към този род и неговият собствен път притежава описаната от него троична структура. В неговите творения преминава като червена нишка идеята, че в неговия личен случай първоначалното получаване на благодатта е имало огромно, несравнимо с нищо друго значение, било е велико духовно събитие, определило завинаги неговата духовна съдба. Това изходно събитие има пряко отношение към темата: още като младия послушник Симеон, Старецът получава несъмнен опит от Преображението: явяването на Христос.

И Силуан, и Софроний говорят постоянно за това събитие, а веднъж Силуан го и описва непосредствено: „Влязох в църква за вечерня и гледайки иконата на Спасителя казах: Господи Иисусе Христе, помилуй ме грешния. При тези думи видях на мястото на иконата живия Господ и благодатта на Светия Дух изпълни цялата ми душа и тяло, а душата, чрез Светия Дух, разпозна нашия Господ Иисус Христос”.[21] Допълнение към това е свидетелството му за пределността, за невместимостта на даруваната благодат – пълнота, която го кара да уподоби това явление на Преображението на Христос: „Зная човек, когото милостивият Господ посети с благодатта Си; и ако Господ го бе попитал: да ти дам ли още? – душата, поради немощта на плътта би отвърнала: Виждаш, Господи, че ако е повече, ще умра, защото човекът е ограничен и не може да понесе пълнотата на благодатта. Така и на Тавор учениците паднали ничком пред славата Господня.[22] Тук ще добавим още една, вече косвена оценка на събитията, съдържаща се в разбирането на Стареца за йерархията на даровета на благодатта или, както той казвал, за мярата на Божията любов: „Когато човек се бои да оскърби Бога с някакъв грях, то това е първата любов. Който има чист от помисли ум, това е втората любов – по-голяма от първата. Третата и още по-голяма е, когато някой вече осезаемо носи в душата си благодатта. А който има благодатта на Светия Дух в душата и в тялото, това е съвършената любов”.[23] Според приведеното описание, такава е била и благодатта, която старецът е получил при явяването на Христос. Но ето какво казва той за тази благодат, която вече нарича четвърта съвършена любов към Бога: „Който запази тази благодат, ще има мощи като на св. мъченици или на пророците, или на преподобните… Тялото на такъв се освещава… При имащия благодатта в пълнота сладостта на Светия Дух преражда целия човек”.[24]

И така, вкусената при Явяването на Бога пълнота на благодатта носи началото на освещаването на тялото и прераждане на целия човек; тя е преобразяващата благодат. В описанието на ученика на Стареца Богоявяването сближава още повече със събитието на Тавор: „Ние знаем от устата и писанията на блажения Старец, че когато го осияла великата Божествена Светлина, той бил взет от този свят и духом възведен на небето, където чул неизречими думи”.[25] От това със сигурност можем да заключим, че опитът от Явяването на Христос е бил всъщност опит от Преображението в най-чист вид.

„Явяването на Христос пред брат Симеон без съмнение е най-важното събитие в живота му”,[26] променило веднъж завинаги целия му характер: „До 27-годишна възраст само вярвах, че има Бог, но не Го знаех; когато душата ми Го позна, тя с жар започна да се стреми към Него, и сега, горейки, Го търси ден и нощ”.[27] Цял живот Силуан живее с плодовете от това събитие и намира там много дълбоки смисли. Един от тях е, че в него се установява тайнствено подобие и сближаване между духовните поприща на самия Силуан и на преп. Серафим Саровски – още един стълб на християнската мистика на Преображението (подвизавал се впрочем в родните места на Силуан, на Тамбовщина).

Силуан няма ни най-малка склонност към изчисления и цифри и затова веднага привлича вниманието фактът, че и в двата случая, когато говори за духовното събитие на Богоявяването, той точно споменава възрастта на човека, с когото това се е случило. Единият от тези случаи е явяването на Христос пред него самия, а другият – пред преп. Серафим: „Преп. Серафим бе на 27 години, когато видял Господа и душата му толкова обикнала Бога, че от сладостта на Светия Дух той цял се изменил”.[28] С това Старецът подчертава, че и двамата са се удостоили с Явяването в една и съща година от живота си, а на друго място нарича тази година съвършената възраст. Сега, от дистанцията на времето можем да отидем и още по-нататък, тъй като съответствието между духовните събития, за което той говори сдържано и едва забележимо, всъщност е значително по-дълбоко. Видението на преп. Серафим, се случва на Божествената литургия на Велики Четвъртък и също стига до нас в разказ от първо лице: „Щом аз, убогият, произнесох: Господи, чуй ни! и, издигайки орара над народа завърших с и во веки веков, внезапно ме озари лъч, като слънчева светлина; поглеждайки това сияние, видях нашия Господ и Бог Иисус Христос, в образа на Сина Човешки – сияещ в слава и неизречима светлина, обкръжен от небесни сили… идваше във въздуха от западните църковни двери… Земя и пепел, срещайки тогава Господа Иисуса аз се удостоих с особеното Му благословение – сърцето ми се възрадва чисто, просветено, в сладостта на любовта към Господа!”.[29]

Събитието се случва в началото на служението на преп. Серафим, когато е млад йеродякон в Саровската пустиня. То остава един от най-важните моменти от духовната му биография и е отразено в акатиста към преподобния: Возсия в тебе новой боговидец, Моисею подобный, Серафиме блаженне: непорочно бо служение алтарю Господню совершая, сподобился еси зрети Христа во храме (Икос 6). Дълбокото родство между двете събития е очевидно и даже описанията, които приведохме, са пронизани от духовната общност на преживелите ги. Неявният паралел с преп. Серафим и Стареца Силуан продължава и нататък, показвайки, че и саровският подвижник, веднъж познал великата благодат, е изпаднал в богооставеност: „Преп. Серафим… излязъл в пустинята и, разбирайки, че няма онази благодат, три години стоял на камъка, викайки: Боже, бъди милостив към мене грешния”.[30] Въпреки че старецът никъде не говори открито за сходство и общност между неговия собствен опит и духовен път с тези на преп. Серафим, няма никакви съмнения, че той вижда такова сродство и че то е имало голямо значение за него. Ние, от своя страна, може само да признаем безусловното наличие на такава близост, както и нейната дълбочина и значение.

Опитът от преображението: повторно придобиване, съборни и кенотични измерения

Както свидетелства преп. Силуан, човек не успява да запази отначало дадената му благодат в нейната пълнота и преобразяващо действие. Подвижникът ще се сблъска в духовния си път с етапа на загуба на благодатта и, както отбелязва архим. Софроний, за притежавалия великата благодат, благодатта на съвършените този етап е много по-тежък от останалите, защото „след съзерцанието на Божествената Светлина мракът на богооставеността и разпалването на страстите се преживяват много по-остро и дълбоко поради силата на контраста – подвижникът знае какво е загубил”.[31] В записките на св. Силуан този етап е описан ярко и впечатляващо. За разлика от въпросите за висшите духовни състояния, тук смирението не го е призовавало към по-голяма сдържаност и оскъдност на описанията, затова речта му става емоционална, образна и метафорична, приближава се до народната поезия. Той описва много ярко тъгата по Бога – състояние на скръбно търсене на загубената благодат, на Бога, скрил своя Лик, когато душата „със сълзи търси… и плаче, и ридае, и вика към Господа: Боже Милостиви, Ти виждаш колко печална е душата ми и как тъгувам за Теб”.[32] Това състояние може да се сравни с мъката и скръбта на Адам след изгонването от Рая; така и възниква духовната поема Адамов плач, където темата за богооставеността получава вселенско и космично звучене.

Периодът на скръбни търсения е дълъг, но и по своему плодотворен: той води до ново задълбочаване на духовния опит. Старецът и ученикът му открояват тогава нещо много важно: отец Силуан получава станалия днес прочут свой духовен девиз. Архим. Софроний пише, че събитието се случва 15 години след Христовото явяване на стареца – сам Силуан разказва това в своите записки в пряка реч: „Един път стоях в килията си през нощта и бесове ме нападнаха… Станах, за да направя поклони пред иконата, а около мен бесовете и един отпред, така че… би било все едно му се кланям. Тогава пак седнах и казах: Господи, Ти виждаш, че искам да Ти се помоля с чист ум, но бесовете не ми дават. Кажи, какво да направя, за да си отидат от мен?. И тогава дойде отговор в душата ми: Горделивите винаги така страдат от бесовете. Аз казах: Господи… кажи ми какво да направя, за да се смири душата ми?. И отговори ми Господ в душата: Дръж ума си в ада и не се отчайвай… От тогава държа ума си в ада… и получих велика полза от тази мисъл: умът ми се очисти и душата ми придоби покой”.[33] В последните години беше казано много за смисъла на това духовно правило. За нас сега е важно само това, че с неговото получаване душата се усладила с покой в Бога. Това той обяснява така: „Който смята себе си в своето сърце за достоен за вечния огън, към него не може да пристъпи нито един враг… но целият ум и цялото сърце пребивават в Бога”.[34] Това означава, че исихията се е възвърнала у исихаста, а с нея се е появила и възможността за нов духовен напредък.

Науката на умното делание ясно показва какъв напредък, какви степени трябва да премине пътят на духовното израстване. Духовният път на стареца следва, разбира се, тази наука. Но неговият подвиг вече включва и още едно особено, дадено му от Господа дело: Дръж ума си в ада и не се отчайвай (за краткост ще го наричаме Правило на Силуан). Затова зрелият, късният духовен опит на Стареца, който е опит на висшите степени на исихасткия подвиг – безстрастие, преображение и т. н. – поради действието на това Правило придобива свой особен облик.

Както сочат и самият Старец, и неговият ученик, смисълът на Правилото е най-вече в смирението. Ето какво казва о. Софроний: „Същността на Божието указание към Силуан е в това, че от този момент душата му открила, … че Бог е Смирение и затова желаещият да постигне Бога трябва да постигне смирение… Целият подвиг трябва да е насочен към това да придобиеш смирението”.[35] Сега обаче опитът от смирението се обогатява и разширява, в него се откриват нови страни и връзки. Правилото дръж ума си в ада означава да насочваш ума си постоянно обърнат към съдбата на умрелите и на грешниците; да постигнеш с ума си и да преживееш със сърцето си своята общност и свързаност с тях, с всеки от тях, с тяхната скръбна участ. При стареца четем: „Душата, вкусила от сладостта на Божията любов, … известно време пребивава в покой в Бога, а сетне започва да скърби за народа”.[36] Правилото насочва към размисъл за съдбините на всички, към загриженост за съдбата на всекиго: „Носещият – макар и малко – в себе си Светия Дух скърби с целия народ ден и нощ и от сърце жалее за всяко Божие създание и особено за хората, които не познават Бога и Му се противят… За тях той се моли ден и нощ – повече, отколкото за себе си”.[37]

Така започват да се очертават новите измерения на духовния опит, свързващите подвижника с починалите, с грешниците и с всички смъртни, съборни измерения на Църквата. Делото на подвижника е молитвата, а животът му в тези нови измерения намира израз също в молитвата. Късните години от живота на Стареца са белязани с особено развитие на Молитвата за другия: за ближните и далечните, за „народите”, за цялото творение и особено, както вече бе казано, за тези, които не могат или не искат да се молят. „След Божието указание Дръж ума си в ада за него става особено характерна молитвата за умрелите и мъчещите се в ада, но се моли и за живите, и за идващите… действително се молел за всички; за него станало несвойствено да се моли само за себе си”.[38] В тези години архим. Софроний е близо до Силуан и разказва, че тази молитва за света Старецът развил в някаква особено форма на молитвено дело, което той описва така: „Думите на тази молитва се произнасят много бавно, една след друга. Всяка дума прониква със сила – дълбоко в съществото на човека. Целият човек се събира в едно, събира се даже физически. Дишането се променя, става по-приглушено или, да кажем по-точно, затаено. Целият ум, цялото сърце, цялото тяло до самите кости – всичко се събира. Умът безвидно мисли за света; сърцето безвидно живее страданието на света. В него страданието достига последен предел. Сърцето, или по-точно цялото същество е обхваното от плач, потопено е в дълбок плач. Немногословни, молитвите на Стареца обаче продължаваха много дълго”.[39]

Както виждаме, молитвата на Стареца е необичайна и с това, че тя разширявала безкрайно своите предели, съхранявайки в същото време цялата духовна напрегнатост, цялата сила на молитвената любов, и от молитва за отделни хора се е превръщала в молитва за всички – включвайки в това всички и починалите, и още неродените, и целия Адам. А след това се разширила още повече, обхващайки не само целия човешки род, но и всичко живо, цялата Божия твар и цялата вселена. Колкото повече се задълбочава и съзрява духовният и молитвен опит, толкова повече неговите съборни измерения се променят, прерастват във вселенски. Неведнъж Старецът подчертава органичната необходимост от космичните измерения на исихасткия православен опит. Убеден е, че „душата в Светия Дух вижда целия свят и го обгръща със своята любов”,[40] и затова за придобиване благодатта на Духа „трябва да имаш милващо сърце и да обичаш не само човека, но да жалееш и всяка твар, всяко Божие създание”.[41] Космичното разширяване на християнската любов той често нарича сърдечна болест за цялата вселена.

Известно е, че допълването на аскетичната и християнска духовност със съборни и космични измерения отдавна е признато за характерна черта на руската духовна традиция. Съборността и космичността на християнството и Христос, преображението на тварното битие чрез любовта на Христос са част от главните теми на религиозно-философското възраждане в Русия от края на 19 и началото на 20 в. Преп. Силуан е бил съвременник на това ярко движение, но не е имал връзка с него и, вероятно, изобщо не е знаел за неговото съществуване. Затова е още по-впечатляващо, че словата на Стареца се оказват съзвучни с това, което може да прочетем у руските философи от това време: Н. Бердяев, С. Булгаков, П. Флоренски.

Още по-тясна е близостта му с Достоевски – вдъхновилия със своето творчество културата на Сребърния век. Почти сигурно е, че преподобният Силуан не е чел Братя Карамазови, но мотивите за вселенската и преобразяващата сила, носена от Христовата любов, почти съвпадат в записките на Стареца и в речите на юношата Маркел – брата на бъдещия старец Зосима: „Животът е рай и ние всички сме в рая, но не искаме да знаем това, а ако искахме да го узнаем, то още утре целият свят би станал рай”, казва Маркел.[42] А Старецът пише: „Ако хората бяха познали Господа, … то за един час би се изменило лицето на целия свят и у всички щеше да настъпи велика радост и любов.[43] В цялата тема за милващото сърце, любовта към цялата твар и възхвалата на красотата на Божия мир откриваме отново почти същото съвпадение с Достоевски, а чрез него и с мисълта на религозно-философското възраждане относно една от ключовите му идеи – за преображението на света и живота чрез Светлината, просвещаваща всеки човек.[44]

И така, макар Старецът на практика да не възприемал съвременната нему руска култура, неговата духовност и опит от преображението се оказват тайнствено близки с търсенията на руската християнска мисъл от тази епоха. Трудно е да се съмняваме, че това говори за реалното съществуване на някакво съборно единство, независимо как ще го наречем: руско съзнание, руска душа или друго. За нас е важно да отбележим, че това „руско съзнание” неиземнно включва и очакването на Преображението, преживявано като общочовешко и вселенско явление. В светлината на по-късната руска история това едва ли предизвиква умиление, по-скоро следва да помним и разберем, че тежненията на руското съзнание са били опошлявани, подменяни и предавани, и то от самото него. Но това прави още по-ценен факта, че на неговия връх, както и у Силуан, съборността и космичността на Преображението Христово са истински и дълбок духовен опит.

С развитие на съборните измерения в опита на Силуан, в неговия вътрешен свят не можело да не възникне и класическият проблем на мистическия живот – проблемът за отношенията между две постановки, два духовни стремежа, изразени в две заповеди на Христос: за любовта към Бога и към ближния. Както е известно, тези отношения нерядко приемат формата на конфликт, когато тези два стремежа изглеждат на човека несъвместими – ако не принципно, то в живота, на практика. В тази връзка ученикът на Стареца говори за неговия опит така: „В душата на оня, който не е познал съвършената любов, двете заповеди на Христос нерядко звучат като взаимоизключващи се. Който люби Бога напуска света и потъва в своеобразен духовен егоизъм… Който пък страстно обича човешкия свят, той живее с неговите страдания. И като скърби за света, въстава срещу Бога… В блажения Старец можеше да видиш, по образа на Христос, и едната, и другата любов – в органично единство”.[45] Това обаче е суха формулировка. Заслужава си да погледнем по-внимателно тези две любови в опита на Стареца, още повече с тях са свързани и съществени черти на опита от Преображението.

Няма съмнение, че преп. Силуан еднакво отстоява и утвърждава безусловната необходимост от спазването и на първата, и на втората Христова заповед. Нещо повече, както вече отбелязахме, цитирайки архим. Софроний, вижда смисъла на исихасткия подвиг – както праксиса, така и теорѝята – именно в спазването на тези заповеди. Той говори на всички за заповедта за любовта към Бога, а за тази за любов към ближния, към брата говори особено много в късния период – когато се е формирал съборният характер на неговия духовен опит. При Силуан този дискурс на заповедите е наистина своеобразен – в него отново се проявява така характерното за Стареца съчетаване или преплитане на началните и висшите елементи на аскезата.

Обикновено темата за заповедите се поставя в аскетиката редом с въпросите за началните елементи; спазването на заповедите се разглежда като практическа проява на религиозния живот и изпълнение на задължителни прости правила. Както може да забележим обаче, у Стареца двете заповеди имат съвсем различен характер! И двете са всъщност заповеди за духовна любов и затова всяка от тях е свързана със своя стихия на духовния опит. А неотменимо свойство на този опит е, че в него може и трябва да има развитие, в него има степени на възхождане. Това е причината както опитът от първата заповед (към Бога), така и опитът от втората (към брата) да може да постига пълнотата, върха, където се превръща в наистина мистичен опит – опит от осезаемо придобитата благодат, от Преображението. Именно на този връх на мистиката на любов към Бога и на мистиката на любов към брата пребивава опитът на Стареца.

Словото на св. Силуан за заповедите на Христос е за висшите духовни състояния, за опита от благодатта и от преображението. Записките му изцяло потвърждават това. Разбира се, не е необходимо да доказваме причастността на Божията любов към този опит, но за любовта към брата не е така очевидно и затова Силуан настойчиво твърди: „От любовта към брата идва благодатта и любовта към брата я опазва”.[46] Словото му никога не се ограничава с общи тези, но той винаги конкретизира своето догматично твърдение. Привеждат се живи примери, случаи от собствения живот, съвсем прости и неотразимо убедителни. Като критерий за истинност и пълнота на любовта към брата се утвърждава любовта към враговете; тъкмо нейното постигане проверява наистина ли е придобита благодатта, защото „не можем да обичаме враговете без благодатта”.[47] А на висшите степени на тази братска любов се постига опитът от Преображението, преобразеното виждане на реалността: „Господ дава на Своите избранници толкова голяма благодат, че те с любов обгръщат цялата земя, целия свят и тяхната душа гори от желанието да се спасят всички хора и всички да видят славата Господня”.[48]

Категоричното утвърждаване мистиката на втората заповед като принадлежаща в сферата на благодатния опит ни заставя да поставим отново въпроса за съотношенето между двете любови. Всяка дава опита от благодатта и преображението, но този опит е различен и не можем да имаме едновременно и единия, и другия. Ако се върнем към цитираните думи на архим. Софроний, можем да кажем, че стигаме да един малко по-различен извод: проблемът за съотношението на опита от първата и втората заповед, за съчетаването и съгласуването на тези два опита остава актуален и за този, който е познал съвършената любов. Дори нещо повече: именно, понеже се намира на висшите степени на духовния опит, проблемът открива цялата си дълбочина, разкрива своята природа като една от фундаменталните апории на религиозния живот.

По-късните записки на Стареца показват, че е пребивавал на висотите на духа, че опитът му е бил опит от благодатната любов и че този опит винаги е оставал двояк, включвайки два различни вида опит, които не се сливат: „Душата се стреми към Него ненаситно… разпалена от Господнята любов, цялата погълната от Бога… Тогава светът е изцяло забравен. Но не винаги Милостивият Господ дава това на душата: понякога дава любов към целия свят и душата плаче за целия свят и умолява Владиката… да излее благодатта Си на всяка душа и да я помилва”.[49] И после отново: „Когато душата е в Бога, светът бива забравен съвсем и душата съзерцава Бога. А в друго време Господ… я подбужда чрез Своята благодат да се моли за целия свят”.[50] Този двойствен устрем и опит е обрисуван с голяма художествена сила в поемата Адамов плач. Никъде Старецът не дава каквото и да било рационално, логично решение на тази апория. Във висшия благодатен опит на подвижника остават двата полюса на пълното забвение на света и тварното в съвършената погълнатост от Божията любов, както и полюсът на скръбта и жалостта към цялата твар, обгръщането на всекиго и на всяка твар в тази любов – при това двата полюса нито са противопоставени, нито са слети и подчинени един на друг.

*   *   *

И така, нека обобщим. Виждаме, че пътят на преп. Силуан изцяло съответства на последователността на трите етапа, които той сам описва. По неговото собствено свидетелство, следвайки този път, той изцяло възвърнал опита от благодатта на Светия Дух: „Блажен е, който не губи Божията благодат, а възхожда от сила в сила. Аз загубих благодатта, но Господ силно ме съжали и ми даде да вкуся по-голяма”.[51] Опитът от преображението, съпътствал етапите на духовния път, също еволюира. На първия етап получаването на началната напътстваща благодат от 27-годишния послушник Симеон се проявява като духовно събитие – чист, класически опит от Преображението. По-късно сам Старецът сравнява духовната природа и въздействие на събитието с Тавор. На последния етап, с повторното придобиване на благодатта се случва и повторното придобиване на опита от Преображението. Както преподобният сам отбелязва, отново придобитата благодат е още по-голяма от напътстващата; виждаме, че това се отнася и до опита от Преображението. Новият е обогатен заради придобиването на опитност от съвсем различен вид – опит от преобразеното виждане на реалността, което се постига в руслото на съборната мистика, мистиката на любовта към брата по пътя на скръбна молитва и плач за целия Адам, за целия свят. С него присъства отново придобитият и по-традиционен опит от Преображението – венец на съвършената любов към Бога – и носи със себе си съвършеното забравяне на света. Те съществуват едновременно в късния зрял период на подвижничеството на преп. Силуан, като съседството им представлява някакво тайнствено решение на водещата апория в мистичния живот.

Има и още една важна обща черта, придаваща единство на целия зрял аскетичен опит на Силуан и печата на уникалността над този опит. Целият подвиг на Стареца от периода минава под знака на безукорното изпълнение на полученото от Бога правило: Дръж ума си в ада и не се отчайвай. Както неведнъж вече отбелязахме, христологичното съдържание на това правило е дълбоко кенотично. Умът на подвижника не може да не бъде устремен към Христос и следователно опитът на държи себе си в ада, насочва този ум към Христос и съединението с Него. Търси среща с Христос, пребивавайки в ада, и тази среща става възможна единствено благодарение кеносиса на Христос – това личи не толкова от Писанието, колкото в химнографията на Слизането на Спасителя в ада, където Той пребивавал „в ада с душата си като Бог”[52] и „умъртвил ада… със светлината на Божеството”.[53] Срещата с Христос е винаги опит от Преображението; Силуановият прочит на исихастката духовност показва нов прочит, нов облик на същия този опит – подвигът на Стареца включва своего рода кенотично преображение. До такъв извод стига и митр. Йоан (Зизиулас): „В случая на Силуан, темата за преображението, централната тема на атонската традиция, е белязана от кенотичната христология”.[54]

В заключение ще се присъединим към още един извод на владика Йоан: „В това отношение атонският подвижник е по-съвременен нам, отколкото исихастите от 14 в. – в сравнение с византийците, днес ние с много по-голяма сила осъзнаваме трагедията на пустотата и нищото”.[55] Нарастващото почитане на преп. Силуан в целия християнски свят доказва, че християнското съзнание вече го е причислило към тези, чийто опит е особено нужен и ценен за противопоставянето ни на тази трагедия.

Превод: Златина Иванова



 

Хоружий, С. „Опыт преображения у прп. Силуана Афонского” – В: Богословские труды, 42, 2009, с. 183-198. Доклад на XV Международна конференция Преображение Господне в православната духовна традиция, Бозе, Италия, септември 2007 г. (бел. прев.).

[1] „Внезапното и радикално преобразуване на човека, вътрешно и духовно по характер, но обхващашо целия човек, у преп. Симеон е наречено с различни имена – духовно раждане, мистично възкресение, кръщение с Духа, обòжение…” (Архиеп. Василий (Кривошеин) Преп. Симеон Новый Богослов (949–1022), Париж 1980, с. 348). Ясно е, че описваното преобразуване отговаря на понятието преображение, макар че като понятие то не присъства сред изброените имена.
[2] Полный православный богословский энциклопедический словарь, т. 2, СПб. 1900, кол. 1898.
[3] „Мистическое богословие Восточной Церкви” – В: Богословские труды, 8, 1972, с. 116.
[4] „Григорий Палама, Гомилия 34” – В: Беседы (омилии) святителя Григория Паламы, ч. 2, Монреаль 1974; М. 1993, с. 88-90.
[5] Неговата писмена реч е неграмотна до детски предел. Всъщност, преподобният едва се научил да пише, както показват точните текстове на неговите записки в публикацията: Гуревич, А. „Блаженный старец архимандрит Софроний (Сахаров) и его работа над книгой Старец Силуан” – В: Преподобный Силуан и его ученик архимандрит Софроний, сост. А. Л. Гуревич, Клин 2001, с. 131-132.
[6] Хоружий, С. „Насущность подвига. Феномен православной аскезы как междисциплинарная проблема” – В: Очерки синергийной антропологии, М. 2005.
[7] Ware, K. “Kenosis e umiltà a somiglianza di Cristo in San Silvano” – In: Silvano dell’Athos.Atti del colloquio internazionale: Tieni il tuo spirito agli inferi e non disperare! Silvano dell’Athos: vitae spiritualità; Bose 3-4 ottobre 1998, A cura di A. Mainardi, Magnano (BI) 1999, p. 63.
[8] Софроний (Сахаров), иером. Старец Силуан. Жизнь и поучения, М. 1991, с. 322.
[9] Пак там, с. 36.
[10] „Старец Силуанът… също разделял исихасткия живот на деятелен и на съзерцателен, но и едното, и другото приемал именно като изпълнение на заповедите” (Пак там, с. 125).
[11] Спазвайки всички дистанции (фр.).
[12] Софроний (Сахаров), иером. Цит.съч., с. 273.
[13] Хоружий, С. К феноменологии аскезы, М. 1998, с. 71-72.
[14] Софроний (Сахаров), иером. Цит. съч., с. 274.
[15] Пак там, с. 261.
[16] По определение (лат.).
[17] Пак там, с. 276.
[18] Пак там, с. 368.
[19] Пак там, с. 158-159.
[20] Пак там, с. 27.
[21] Пак там, с. 407-409.
[22] Пак там, с. 328.
[23] Пак там, с. 334.
[24] Пак там, с. 334, 313.
[25] Пак там, с. 25; срв. Деян. 9:3.
[26] Пак там, с. 33.
[27] Пак там, с. 312.
[28] Пак там, с. 302.
[29] Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря, сост. архим. Серафим (Чичагов), т. І, СПб. 1903, с. 56-57.
[30] Софроний (Сахаров), иером. Цит. съч., с. 302.
[31] Пак там, с. 27.
[32] Пак там, с. 334.
[33] Пак там, с. 386.
[34] Пак там, с. 369.
[35] Пак там, с. 41-42.
[36] Пак там, с. 382.
[37] Пак там, с. 319.
[38] Пак там, с. 46.
[39] Пак там, с. 47.
[40] Пак там, с. 93.
[41] Пак там, с. 334.
[42] Достоевский, Ф. М. Братья Карамазовы, т. І, М. 1959, с. 376, 375.
[43] Софроний (Сахаров), иером. Цит. съч., с. 382.
[44] Няма съмнение, че един конкретен източник на въпросното съвпадение е началото на 48-о слово на св. Исаак Сирин. Именно той говори проникновено за „възпламеняването на човешкото сърце за цялото творение – за човека, за птиците, за животните, за демоните и за всяка твар”, и именно в неговия руски превод, излязъл в 1854 г. е употребен изразът милващо сърце. Това място у преп. Исаак е било известно на цяла православна Русия. Изразът се е употребявал с голяма любов и обсъжданата от нас тема е била неизменно асоциирана с него.
[45] Пак там, с. 215.
[46] Пак там, с. 336.
[47] Пак там, с. 212.
[48] Пак там, с. 332.
[49] Пак там, с. 343.
[50] Пак там, с. 438.
[51] Пак там, с. 302.
[52] Октоих, глас 4, 2-и тропар, 1-а песен от възкресния канон на преп. Йоан Дамаскин.
[53] Октоих, глас 2, възкресен тропар.
[54] Zizioulas I. “La teologia di San Silvano dell’Athos” – In: Silvano dell’Athos…, p. 124.
[55] Ibid.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/9a6qr 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме