Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Символи и символизъм в Православната литургия

Понеделник, 20 Януари 2014 Написана от Прот. Александър Шмеман

Alexander Schmemann_EucharistНезависимо с какви сведения за Византия ще разполага образованият западен интелектуалец, той най-вероятно е чувал за „богатия символизъм” на византийското богослужение. Действително, понятията символ и символизъм са станали практически синоними на византийската литургия. Това клише е толкова очевидно и достатъчно, че не изисква други разяснения. При все това ще се постарая да покажа, че византийският литургичен символизъм ни изправя пред лицето на въпроси, които са важни не само за разбирането на византийската литургия, но и въобще на византийската религиозна мисъл като цяло. Тази статия е само опит да означа проблема така, както го разбирам и да отбележа по необходимост, само в общи щрихи, възможните пътища за неговото решение.

По правило, повърхностното разбиране на символизма се смята за съществен елемент на византийската литургия и – като такъв – не представлява особено сериозен проблем. Съществуват множество византийски и следвизантийски тълкувания: гръцки, сръбски, руски и др., в които всички литургични действия, дори и самата Литургия се разбират предимно като символично изображение – действия, които представляват и означават, с други думи, символизират нещо друго: било то събития от миналото, идеи, богословски твърдения. Този символизъм, свойствен на византийското богослужение като цяло, особено подробно е разработен в коментарите на основното богослужебно действие – на св. Евхаристия. Практически всички тълкуватели разбират Божествената литургия като някакво символно изображение на живота и служението на Христос: от Неговото раждане във Витлеем до славното Му Възнесение на Небето. Така например, πρόθησις (предложение) – обреда по приготвянето на Евхаристийните дарове, хляба и виното – е символ на Христовото Рождество; т. нар. Малък вход символизира появата на Христос в света[1]; Великият вход, или пренасянето на Даровете до св. Престол, е символ на Неговото тържествено влизане в Йерусалим[2] и символ на погребението Христово и т. н.

Тези символични тълкувания се отличават по степен на сложност и разработка, по вникването в детайлите, което се разпростира дори върху второстепенните и върху незначителни обреди. При това, тези тълкувания могат да си противоречат взаимно. Например, споменатият Велик вход може да има две и повече взаимно противоречащи си символични значения. Същевременно, в основата си такъв символизъм е обикновен, несложен както по своята природа, така и по предназначение. Символът тук е сведен до изображение, чиято функция може да се определи като педагогическа и учителна. Според преразказа на един от известните византийски коментатори, патриарх Герман Константинополски на въпроса, защо епископът не взима участие в началните обреди на св. Литургия, а възлага извършването им на свещениците, се дава следният отговор: защото свещеникът символизира св. Йоан Кръстител и на него е присъщо да извърши действията, символизиращи времето преди идването на Христос. Подобни прийоми се употребяват при тълкуване на цялата св. Литургия. Искам да повторя – символичните значения могат да се променят, частично да съвпадат, да бъдат повече или по-малко детайлно разработени, но в същността си остават неизменими. За външните обредното ниво на Божествената литургия е най-вече свещена драма – представление в обичайния смисъл на думата. И разбира се, тъкмо този изобразителен символизъм и драматичен характер на Византийската литургия разглеждат, в разните описания и определения, като символичен – натоварен с изключително богата символика.

Същевременно, при разглеждането на този изобразителен символизъм, – който изглежда толкова традиционен – се натъкваме на първата трудност, която е и първият аспект на споменатия по-горе проблем. Трудността се състои в очевидното и лесно за удостоверяване обстоятелство, че в самата св. Литургия фактически отсъстват каквито и да е символи и символичен смисъл, като имам предвид молитвите, които сами по себе си са словесен израз и смисъл на разнообразните литургични действия и литургични обреди.

Да разгледаме, например, вече споменатите Малък и Велик вход, които винаги са били любим обект на изобразителния символизъм. Вече споменах, че Малкият вход, т. е. тържествената процесия на духовенството с изнасянето от Олтара на Евангелието и обратното му внасяне там – според мнението на всички коментатори – изобразява или символизира Христос, излизащ в света и започващ Своето проповедническо служение. Ако се обърнем обаче към самата св. Литургия и преди всичко към молитвите, които съпровождат този Вход, а, следователно, и изразяват неговия смисъл, никъде няма да намерим и най-малък намек за разбирането, което се съдържа в тълкуванието на св. Литургия. Преди всичко се набива на очи явното противоречие между обреда, който се споменава във всички молитвеници като „Вход” и неговото популярно тълкувание като „изход”, „излизане” на Христос на проповед. Евангелието тук се носи не от свещеника, символизиращ Христос, а от дякона, чиято символична функция, според тълкуванията, е съпоставима с тази на ангелите и на апостолите. Що се отнася до молитвите, които съпровождат обреда, всички те насочват не към явяването на Христос, а на Църквата, която, заедно с ангелските сили, въздава Богу непрестанно славословие. Така например, молитвата на Входа – „Направи така, че с този наш вход да се извърши и вход на св. ангели, които заедно с нас да служат и славословят Твоята благост”, – молитвата на Трисветата песен – „Боже свети… защото с трисвят глас Си възпяван от Серафимите и от Херувимите Си славословен…” – и, накрая, самото „Трисвятое” – песнопението на Входа – води своето начало „Свят, Свят, Свят” от видението на пророк Исаия. За този ангелски символизъм ще говорим по-късно. Достатъчно е да кажем, че в категорията на самия ordo (чин) на св. Литургия, в обредите и молитвите, Малкият вход се разбира като наш – т. е. на Църквата – вход на Небето – в непрестанното славословие, което се въздава на Бога от ангелските сили.

Подобно разногласие между изобразителния символизъм и самата св. Литургия откриваме и когато разглеждаме Великия вход. Тържественото пренасяне на Даровете от жертвеника до престола още от Средновековието е обект на различни символични тълкувания, най-популярните от които виждат в този символ погребението Христово. Трябва да признаем, че, действително, в ordo на Великия вход има отделни елементи, символизиращи погребение. Но се ограничават само до това, което Р. Тафт в своята блестяща монография нарича „вторични формули” – в песнопенията на Велики петък, които служещият чете след поставяне Даровете на престола – „Благообразний Йосиф” и др., в образа на Θρήνος (Плача), погребението на Христос – отначало воздуха, плата, който покрива Даровете, а след това – в илѝтона или антиминса, и т. н. Тези обреди и изображения са вторични не само заради късната им поява в чина на св. Литургия, а и поради факта, че явно въвеждат друга тема в цялостната и органична последователност на обредите и молитвите, съставляващи Великия вход.

Истинският смисъл на това последование е изразен в двете молитви на верните, предшестващи Входа с Даровете, и в молитвата на Проскомидията (приношението), завършваща Входа, която дори и в съвременните служебници се нарича „молитва на свещеника след поставяне на Даровете на престола”. Нито в една от тези молитви в св. Златоустова и във Василиевата литургия не срещаме и най-малък намек за погребение на Христос или поне за някое събитие в Неговия живот. Във всяка от тези две литургии пренасянето на Даровете и поставянето им на св. Престол се изразяват с термините на жертва, но отново нашата жертва, жертвата на хвалата, която молим да бъде приета „от нашите ръце, на грешници…”. Дори това да е символ, няма как да го отнесем към категорията на изобразителния символизъм.

Подобни примери могат да се умножават до безкрайност и всички свидетелстват за едно и също: радикалния разрив между lex orandi,[3] изразен и въплътен в св. Литургия, и нейните символични тълкувания, които – като правило – се признават за органична съставка на Православното предание и с които старателно са пропити както пособията по литургика, така и благочестието на енориашите. В очите на огромното мнозинство вярващи съмнението в тези символични тълкувания е равносилно на изпадане в ерес. Възникват естествените въпроси: как, защо и кога се е появил този изобразителен символизъм и какво е значението му в историята на византийската религиозна мисъл?

В изключително ценната и в много отношения действително новаторска книга Византийското тълкувание на Божествената Литургия от седми до петнадесети век на о. Rene Bornert се дава отговор на някои от тези въпроси.[4] Неговите изводи, основаващи се на много внимателно проучване на различни източници, могат да бъдат резюмирани по следния начин: произходът на символичните тълкувания на св. Литургия трябва да бъде търсен в катехизаторските беседи и наставления, адресирани до новообърнатите към вярата, с цел подготовка за приемане на Кръщение. Това оглашение, – което има своето място до и след приемането на св. тайнство – е следвало образците на екзегезата, т. е. на тълкуванието на Св. Писание, в двете основни традиции: александрийската – с нейния акцент върху теорѝята, духовния или алегоричен смисъл на Св. Писание, – и антиохийската – със свойственото ѝ утвърждаване на историята, последователността на събитията, явени ни като история на спасението. Важното е, че и в двете традиции св. Литургия, както и Св. Писание се разглеждат като източник на гносиса – познание за Бога, Който е явил Себе си в Своите спасителни действия. Най-видни представители на александрийската катехизаторска традиция са Ориген, св. Григорий Нисийски и, по-късно – Псевдо-Дионисий, а на антиохийската –  св. Кирил Йерусалимски с неговите Огласителни слова, св. Йоан Златоуст и Теодор Мопсуестийски.

След това, „в зората на византийската и средновековната епоха – пише о. Bornert – наблюдаваме на Изток и на Запад разцвет на нов литературен жанр – на мистичното тълкувание”. Неговите цели и задачи се отличават от тези на огласителните поучения, които са насочени към катехумените и целта им е да приготви бъдещите членове на Църквата към надлежно участие в богослужението. Мистичният коментар е насочен и към верните. Неговата цел е да изясни тайната, духовния смисъл, духовната реалност, която, макар и скрита, все пак присъства във видимите знаци и обреди на св. Литургия. Ако оглашенията се занимават почти изключително с обредите на посвещението, то тайновъвеждащите коментари са съсредоточени преимуществено върху Божествената литургия. Най-добър, можем да кажем класически, образец за тайновъвеждащ подход и тълкувание на св. Литургия е Мистагогията на великия византийски богослов от 7 век преп. Максим Изповедник. Независимо от това, че много (ако не повечето) от неговите символични тълкувания на литургията се срещат в доста по-ранни съчинения, именно той успява да ги обедини в едно цяло и до голяма степен да подготви окончателното тържество на символизма като изразна форма и дух на византийската литургия и като единствен ключ за нейното разбиране.

Така, след като проследихме накратко историята на съвременния изобразителен символизъм от огласителните поучения до тайноводственото тълкувание, получаваме отговор на първия въпрос – за причините и факторите, подготвили окончателното му отъждествяване с lex orandi на Църквата. Но главният въпрос все още остава без отговор и о. Bornert не само, че не отговаря на него в своята – повтарям – превъзходна книга, но дори не подозира за съществуването му. Този въпрос възниква от това, което нарекох противоречие между символичното тълкувание на св. Литургия и самата св. Литургия – между смисъла, така да се каже, налаган на литургията от тълкувателите, и смисъла, съдържащ се в самите литургични текстове и преди всичко в самото ordo, в структурата на св. Литургия.

Ако дори учен, като о. Bornert изглежда просто пренебрегва този въпрос, това е защото той, както и мнозина други, строят изследванията си върху предположението за органична приемственост между различните стадии в развитието на византийския литургичен опит – това, което, предвид отсъствието на по-подходящо определение, наричам литургично благочестие. И все пак съм убеден, че именно тази приемственост – не в самата Литургия, в нейната основна структура или ordo, но в това, как тя се съзнава от богословието и благочестието – следва да се постави под въпрос и да се подложи на преоценка, ако искаме да се придвижим напред в нашето разбиране на византийската религиозна мисъл и опит.

Казано с по-прости думи, моята теза се състои в съществуването на органична приемственост в самата Литургия – в нейния смисъл, проявен в нейния фундаментален ред или структура – и в отсъствието на цялостност в разбирането и още повече в самото преживяване на св. Литургия от църковното общество.

Разбира се, поради липсата на място е невъзможно да разгърна тази теза с онази подробност, с която съм го направил в моето Въведение в литургичното богословие.[5] И ако изказвам това тук в много по-обща форма, то е поради факта, че – в моето разбиране – ще помогне по-добре да се разбере проблема за византийския литургичен символизъм и неговото развитие като цяло.

Когато говорим за развитие, понятието прекъсване означава най-вече отсъствие на цялостност между различните разбирания за самия символ, на неговата природа и предназначение в литургията. Така думата символ и всички семантични производни – изображение, знак, белег и т. н. – означава едно в богословския речник на преп. Максим Изповедник и съвършено друго в тълкуванието на Божествената литургия на патриарх Герман Константинополски (8 век), което о. Bornert справедливо характеризира като „полуофициално или в краен случай като най-разпространено” тълкувание и което без съмнение служи като главен източник на по-късния изобразителен символизъм.[6] Тук прекъснатостта и различието носят предимно богословски характер. Това е различие между двете разбирания за символа в неговото отношение към богословието.

Без да навлизаме в подробности относно богословието на преп. Максим, можем с увереност да кажем, че за него символа – както и останалите, по-малко или повече еквивалентни термини τύπος и εἰκών – е неотделим и от практически съображения подчинен на централната идея на тайнството, – μυστήριον – което в крайна сметка е приложимо към св. Литургия и е обърнато към тайнството на Христос и на Неговото спасително служение. Това е тайнството на Въплъщението и Изкуплението на човека и света в Христос. Следователно, μυστήριον означава още и самата същност на вярата – познаване на божествената тайна, явена в Христос, и спасителната сила – съобщавана чрез Църквата и в Църквата. В такова богословие символът е способ на присъствие и на действие на μυστήριον и главен образ, въпреки че не изключва неговото присъствие и действие в св. Литургия – специалното местопребиваване на символа. По такъв начин, символът – и това е много важно – е и самата реалност, която той символизира. Като представлява или изразява реалност, той твори нейното присъствие, в действителност я изпълнява. Никъде този символичен реализъм не се проявява с такава очевидност, както при употребата от преп. Максим на термина символ по отношение на Тялото и Кръвта Христови, преносими в Евхаристията – което в съвременното противопоставяне на символа и реалността би изглеждало като очевидна ерес.

Само в светлината на това богословие на μυστήριον и св. Литургия като способ на неговото присъствие и действие, може да бъде разбран и литургичният символизъм, който е присъщ на тайновъвеждащите тълкувания. Св. Литургия като цяло, и във всеки свой обред и действие, е символ, но символ не на едно или друго отделно събитие или лице, а именно на целия μυστήριον – като негово откровение и спасителна благодат. С други думи, този символизъм въобще не е изобразителен, ако под тази дума разбираме по-късното символично отъждествяване на всяко литургично действие с определени събития от земния живот на Христос. В действителност, обредът на Входа в споменатия вече пример е символ на явяването на Христос, но това литургично явяване се отнася към цялото тайнство на Неговото Въплъщение, а не само на явяването Му сред народа след Кръщението от св. Йоан Предтеча. Подобно на това, цялата св. Литургия е символ на тайнството Възнесение и прослава на Христос, а също и на тайнството на Царството Божие в идващия свят. Посредством символите, св. Литургия ни съобщава теорѝята – познанието и съзерцаването на тези спасителни тайнства. На друго ниво, същият този символизъм на св. Литургия отново представя, прави настоящи и явни, възхождането на човешката душа към Бога и общението с Него.

„Прави настоящи и явни…” – именно тази функция започва да изгубва късният символизъм и именно до такава степен, че се превръща в проста изобразителност. Когато известният византийски коментатор на Литургията св. Симеон Солунски пише, че седемте елемента на епископското богослужебно облачение съответстват на седемте дара на Светия Дух, че неговата мантия символизира „промислителната, всемогъща и всеохраняваща Божия благодат”. И по-нататък, по подобен начин, св. Симеон тълкува цялата Литургия, а ние разбираме, че имаме работа със символизъм, който радикално се отличава от предлаганото от преп. Максим Изповедник и другите тайновъвеждащи тълкуватели – до онази степен, в която шедьовърът се отличава от по-несъвършената живопис, независимо че принадлежат на една и съща школа и традиция. Различието е именно в прекъсването. Тук прекъсването има, както споменахме, богословски смисъл. За преп. Максим литургичният символ е оправдан доколкото е вкоренен в цялостното литургично богословие, обхващащо Литургията във всеобемаща, цялостна богословска визия. Късният византийски и поствизантийски символизъм вече не принадлежи на някакъв, какъвто и да било богословски контекст, не изразява литургично богословие. То става – и до днес продължава да е – самодостатъчен и ограничен „жанр”, който, за съжаление, мнозина отъждествяват със самото същество на византийската литургична традиция.

Все още обаче не сме отговорили на най-важния въпрос: съществува ли въобще адекватно обяснение на византийския литургичен символизъм, и, ако да – то къде и как може то да бъде намерено? Убеден съм, че при цялата си самоочевидност и безспорно превъзходство над късния изобразителен символизъм, тайновъвеждащият символизъм на преп. Максим Изповедник не може просто да бъде отъждествен с византийския lex orandi. Независимо от своята богословска и духовна цялост, това е само наложено от вън тълкувание на Литургията, коренящо се повече в богословската теория, отколкото в самосвидетелството на св. Литургия. Всъщност не е случайно това, че символичните тълкувания на св. Литургия, принадлежащи на традициите на св. Григорий Нисийски, Псевдо-Дионсий и преп. Максим Изповедник, съществено се отличават едно от друго, имат различни акценти, особености, независимо от това, че съхраняват обща мистична и мистириологична ориентация. Причината за това е, че те по-скоро прилагат към св. Литургия своята частна визия, отколкото да се опитват да търсят такава визия, която да е присъща на самия ordo на св. Литургия, нейната структура и текст, казано накратко, нейния собствен символизъм.

Въпросът е в това, съществува ли въобще такава визия, такъв символизъм? Моят отговор е да. И като първо формално и външно потвърждение на това да служи фактът на поразителната съпротива, която византийското богослужение – и преди всичко св. Евхаристия – оказва особено забележимо, в съществените прояви на своята форма и на духа си, над изключително мощния натиск на различните символични тълкувания и редукции. Разбира се, и тук намират място редица отстъпки и отделни вмешателства на символизма. Същевременно, като цяло, в течение на своето многовековно развитие Византийската литургия удивително добре е съхранила своето вътрешно единство и органична цялостност.[7]

Според мен, понятието, което най-добре изразява изначалния литургичен опит на Църквата – оформил, закрепил и съхранил фундаменталния ordo на византийското богослужение – е есхатологичен символизъм. Думата „есхатологичен” се употребява днес доста нееднозначно и затова изисква да поясня неговата употреба в тази статия. Преди всичко, той посочва към основополагащата и безгранична вяра на раннохристиянската община в това, че пришествието на Христос, Неговият живот, смърт и възкресение от мъртвите, Неговото възнесение на Небесата и изпращането на Светия Дух в деня на Петдесетница, означават настъпването на Деня Господен, на Yom Yahweh,[8] възвестен от пророците, откриващ новия еон[9] на Царството Божие. Вярващите в Христос, въпреки че пребивават все още в стария, който Новият Завет нарича „този свят” същевременно вече принадлежат на новия еон, на вечния живот и сила за преодоляването на греха и смъртта. Образът на присъствие в този свят на „света, който идва”, на Царството Божие е Църквата – общността на тези, които са съединени с Христос, а в Него – и един с друг. Действието, с което Църквата осъществява това присъствие, като актуализира себе си в качеството на новия народ Божи и Тяло Христово е „преломяването на хляба” – св. Евхаристия, чрез която Църквата възхожда към трапезата Христова и към Царството на Христос. Тази увереност, която – повтарям – е самата сърцевина на раннохристиянския опит и вяра, предполага напрежение – напрегнатост между този свят и света, който идва, между пребиваването в този свят и едновременно с него, битие не от този свят. Именно това напрежение съставлява, както и се опитвам да покажа това в споменатата вече книга, основание, формиращо принципа на раннохристиянското богослужение и особено на най-важните му действия – св. Кръщение и св. Евхаристия. Те изразяват Църквата като Пасха, преход от старото към новото, от този свят в непрекъсващия ден на Царството Божие. Тук Църквата пребивава in statu viae[10] – в странстване и очакване, и нейната задача е да проповядва Евангелието на Царството, Благата вест за спасението извършено от Христос. Тя може да изпълни тази задача, само защото вече има достъп до Царството, за чиято радост и настъпване ще свидетелства до свършека на света.

Само в светлината на такава есхатология ние можем да разберем и изначалния символизъм на литургията, който нарекох „есхатологичен” и който служи за отправна точка и принцип на цялото следващо литургично развитие. Съществено свойство (бих казал особеност) на този символизъм е не просто реализма на присъствието в знака на ознаменуваната от него реалност – такъв символизъм, както вече видяхме утвърждава и преп. Максим Изповедник, и други представители на символизма, който нарекохме „мистириологичен”. Същността на есхатологичния символизъм е в това, че той просто отрича всяко различие между знака и ознаменуваното от него. За преп. Максим и още повече за по-късния мистириологичен символизъм е много важно различието между знака и ознаменуваното, защото, за тях, литургичните действия, които извършваме днес, откриват, съобщават или просто изобразяват действия, извършвани в миналото, настоящето или бъдещето от някой друг: Христос, апостолите, ангелите. Следователно, в тази перспектива, макар литургичния обред на Входа да извършваме ние, входящите, този Вход символизира явяването на Христос. Знакът се отличава от реалността, която явява или представлява. Същевременно, това е точно противоположно на онова, което реално се съдържа в знаците на св. Литургия. Целият смисъл на есхатологичния символизъм е в това, че знак и ознаменувано са едно и също. Можем да кажем, че св. Литургия е това, което се случва с нас. Литургичният Вход е нашия вход, на верните, на Църквата, вход на Небесата. Ние не просто символизираме присъствието на ангелите – ние действително се присъединяваме към тях, в тяхното непрестанно славословие на Бога. Даровете на хляба и виното, които предлагаме на Бога, са наша собствена жертва; цялата св. Литургия е възхождане на Църквата към Трапезата Христова в Неговото Царство така, както и Евхаристийните Дарове, осветени от Светия Дух, са Тяло и Кръв Христови. Извършваме всичко това и сме тези влизащи, защото сме в Христос, защото самата Църква е нашия Вход и преход в новия еон – даруван ни чрез Въплъщението, Смъртта, Възкресението и Възнесението на Христос.

Липсата на време не ми позволява да покажа, че именно този есхатологичен опит на Църквата е формирал и предопределил цялото развитие на християнската св. Литургия, и не само на нея и на тайнствата, но и на литургичния кръг на времето – т. е. годините, седмиците и дните. Дори в наши дни, след толкова сложно многовековно развитие, византийският типикон ще продължи да остава непонятен до онзи момент, в който не успеем да разберем кой е единственият ключ към неговите сложни правила, предписания и рубрики, а този ключ е всъщност есхатологичният опит на ранната Църква. Например, опита на неделята като осми ден, отвъд пределите на седемте дни на сътворението и, поради това – ден отвъд пределите на падналия свят, ден на новото творение, в който участваме в евхаристийно възхождане; опитът на Пасхата, по-късно разпространил се и над други празници, като преход в радостта на Царството Божие по същност. Това е опитът на цялото ни богослужение или, в съответствие с любимата византийска формула – Небе на земята.

Главното, което исках да кажа е, че, независимо от всички богословски, мистични или изобразителни интерпретации и обяснения, есхатологичният символизъм остава основополагащ символизъм на византийската литургия. Когато, при четене на всички безброй много тълкувания, се върнем от „богатия символизъм”, който те разглеждат и намират във византийското богослужение, към самата св. Литургия, към свидетелството на нейните молитви и обреди, към нейния собствен ordo и ритъм, сами ще можем да преживеем и опита от духовното освобождение. Защото ще сме отворили автентичното литургично богословие – богословието, за което св. Литургия не е просто „обект”, а самият негов източник. С други думи, отново ще открием позабравената истина на древната сентенция: lex orandi lex est credendi.[11]

Превод: Венцислав Каравълчев



 

Schmemann, A. “Symbols and Symbolism in the Orthodox Liturgy” – In: Orthodox Theology and Diakonia, ed. by D. Costantelos, Brookline, MA: “Hellenic College Press” 1981, p. 91-102 (бел. прев.).

[1] Излизането Му на проповед (бел. прев.).
[2] Taft, R. The Great Entrance, A History of the Transfer of Gifts and Other Pre-Anaforal Rites of the Liturgy of St John Chrysostom, Rome, 1975 (= OCA, 200).
[3] Закона на вярата (бел. прев.).
[4] Les Commentaries Byzantins de la Dvine Lturgie du VIIe au XVe iècle, Paris, 1966 (= Archives de l'Orient Chretien, 9).
[5] Schmemann, A. Introduction to Liturgical Theology, London 1966. Виж също есето “Sacrament and Symbol” – In: For the Life of The World, Crestwood, N.Y. 1973, p. 135-51.
[6] Les Commentaries, p. 162. Срв.: Il Commentario liturgico di S. Germano Patriarca Constantinopolitano e la versione latina de Anastasio Bibliotecario, ed. N. Borgia, Grottaferrata 1912 (= Studi Liturgici, 1).
[7] По-подробно в: Mateos, J. La celebration de la parole dans la liturgie Byzantine, Rome, 1971 (= OCA, 191). Също: Le Typicon de la Grande Eglise, ed. J. Mateos, Rome 1962-1963 (= OCA, 165-166).
[8] Времето, Деня Господен (бел. прев.).
[9] Новия век, начало, начало на еоничната вечност, която, подобно на времето, има свое начало, но няма край (бел. прев.).
[10] На път (бел. прев.).
[11] Законът на молитвата е закон на вярата (бел. прев.).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/933au 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме