Приложимостта на антропологичната парадигма в христологията според преп. Анастасий Синаит

Пътеводител (Ὁδηγός, лат. Viae dux, от края на 7 век) на преп. Анастасий Синаит (7 – началото на 8 в.) е един от първите в православното богословие опити за вместване в едно съчинение на христологията на Църквата – както на богословско-философския ѝ апарат, така и на самото нейно систематично описание (макар и по-скоро в полемичен вид). В този смисъл този обемист трактат (от 24 глави) може да бъде наречен „сума на христологията”, а преп. Анастасий – предшественик на преп. Йоан Дамаскин с неговия Източник на знанието.

Две от неголемите по обем глави в Пътеводителя (осемнадесета и деветнадесета) са посветени на разсъждения върху границите на приложимостта в христологията на антропологичната парадигма.

Към времето на преп. Анастасий използването на антропологичната парадигма (τό τοῦ ἀνθρώπου παράδειγμα – 18, 5)[1] за изясняване на тайнството на съединението на божествената и човешката природа в Христос има вече достатъчно дълга история. Още у св. Григорий Богослов, в Послание до Кледоний, присъства образът душа-тяло: „И така, двете природи – Бог и човек – са същото, каквото и душата и тялото, но не двама сина, не двама Бога”.[2] Към аналогията със съединението на душата и тялото за обяснение на съединението в Христос на двете природи е прибягвал и един от основоположниците на несторианството, Диодор Тарски: „Както човек е безсмъртен в онова, което се отнася до неговата душа, и е смъртен в онова, което се отнася до тялото, така и в Христос Един и Същ е и съществуващият преди вековете, и Този, Който е от семето Давидово”.[3]

Ако обаче до св. Кирил антропологичната парадигма се използва по-скоро като риторичен прийом, то Александрийският архиепископ вече я изпълва с богословско съдържание, илюстрирайки ипостасното съединение на природите с начина, по който в човека ипостасно се съединяват душата и тялото. В христологическата си полемика против Несторий св. Кирил най-често използва именно антропологичния образ: „Ние държим и определяме, – пише той в своето Послание до Несторий за отлъчването му – че Словото, ставайки плът, обитавало в Христос далеч не така, както, казват, обитавало в светците, но, ставайки едно с човешката природа в ипостасното битие и без самò да се превръща в плът, Словото устроило такова обитание, каквото, може да се каже, има и душата на човека със собственото си тяло”.[4] Този образ, според мисълта на св. Кирил, по-адекватно отобразява особеното единство на божествената и човешката природа в Христос и тяхното взаимно общение и взаимно проникване вътре в едната Ипостас на Бог Слово, в сравнение с несториевия образ на храма, в който Бог обитава (както прави в светите хора), или с използвания от Теодор Мопсуестийски образ на съединението на мъжа и жената в една плът.

За св. Кирил с помощта на антропологичната парадигма, както и с помощта на израза μία φύσις Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη (една въплътена природа на Бог Слово), е било важно да се покаже, че Словото и плътта, също като душата и тялото, образуват съществено единство, т. е. едно живо същество. По този начин единството на душата и тялото в човека може да помогне отчасти да бъде разбран характерът на единството на божествената и човешката природа в Христос. Александрийският светец е разбирал разликата между ипостасното съединение в човека на душата и тялото и ипостасното съединение в Христос на Неговата божествена и на човешката Му природа. Наистина, използвайки антропологичната парадигма и наричайки човешкото в Христос природа (виж гореприведения цитат), св. Кирил не нарича Христос „една сложна природа”, какъвто е човекът.

Понятието сложна природа на Христос е било разпространено сред противниците на Халкидонския събор. То, както им се струвало, е позволявало, от една страна, да се говори за пълнотата на човешката природа на Христос, за Неговото единосъщие с нас, като със самото това се избягват ересите на Аполинарий и Евтихий, и, от друга – да се избягва признаването в Христос на две природи, което можело да доведе – както им се струвало – до несторианското разделение на Христос в две ипостаси. За потвърждение на собственото си разбиране за „едната сложна природа” на Христос привеждал тъкмо антропологичната парадигма Севир Антиохийски: „Ние се състоим от тяло и душа, и съзерцаваме две природи: тяло и душа. Човешкото същество обаче – благодарение на съединението – е едно от двете. Това, че се състои от две природи още не ни предоставя възможността да заключим, че този, който е един, е всъщност двама. Той остава един и единствен човек, както вече казах, бидейки съставен от тяло и душа. И човекът може да ни служи за пример. Защото в него виждаме две природи: душа и тяло. Все пак, макар и слабо да различаваме или посредством въображението на ума да съзираме различие [на тялото и душата], по старому не противопоставяме двете природи една на друга и не позволяваме в тях в пълнота да се проявява силата на разделението. Напротив, ние разбираме, че те принадлежат на едното същество по такъв начин, че от този момент нататък двете вече не са две, но от двете се е образувало едно живо същество”.[5] И така, според мисълта на Севир, както в човека душата и тялото, представляващи до тяхното съединение две различни природи, веднъж съединили се формират едната сложна природа на човека, като при това всяка от тях запазва своите природни свойства, така и в Богочовека, след въплъщението, божествената природа остава една, но става сложна, вмествайки в себе си пълната човешка природа.

В Осемнадесета и Деветнадесета глава на Пътеводителя преп. Анастасий говори за това, че св. Отци са използвали антропологичния модел за изясняване на тайната на Христовото Въплъщение, „желаейки, като в някакъв ескиз (дословно – σκιογραφία[6]) да покажат видимото в Него и невидимото, смъртното в Него и безсмъртното, осезаемото в Него и неосезаемото (18, 7-10). Нататък, в антропологичната парадигма той нарича съответствието между човека и Христос образно (τυπικός εἰκών – 18, 12). С думите ескиз (контур) и образно Синаит иска да покаже, че всички прилагани от нас в христологията образи, включително и антропологичният, могат да бъдат уподобени на щателен опит да бъдат познати реалните предмети по отображението на техните сенки (18, 8). Тук е уместно да си спомним образа на пещерата от Седма книга на платоновата Държава.[7] В епохата на триадологическите спорове св. Отци също много внимателно са се отнасяли към различните аналогии по отношение на Светата Троица, взети от тварния свят.[8]

На смиреното светоотеческо разбиране за неравенството на образа (душа-тяло в човека) и Първообраза (отношението божествена-човешка природа в Христос) Синаит противопоставя буквалното – „съобразно с природното равенство” (18, 12) – разбиране на антропологичната парадигма от Севир и неговите последователи: „Севир казва, че както в едната природа на човека част е душата, а друга част – тялото, така и в Христос божествената природа е част, а тялото – друга част от едната Негова природа” (18, 14-17).

За православните последователи на Халкидонския събор понятието една сложна природа в Христос е било недопустимо. По отношение на човека обаче понятието една сложна природа е съвсем приемливо. В противен случай, ако сметнем че в човека има две природи, а не една сложна природа, то ще трябва да смятаме още и че в Христос вече има три природи. Това обвинение са чували православните тъкмо от монофизитите.[9] Преп. Анастасий обръща този аргумент против самите монофизити. Като доказва, че към антропологичната парадигма трябва да се отнасяме като към образ, а не като към точно съответствие (душа + тяло = Божество + човечество), той иронично отбелязва, че, следвайки логиката на Севир, с не по-малко основание можем да смятаме, че Христос „се състои не от две природи, а от множество. Защото от четири прости същности или стихии се състои тялото, душата е друга същност, а друга е и същността на Бога Слово” (18, 61-65). В известен пък смисъл от сложни природи се състои не само човекът, но и всички тела, състоящи се от четирите елемента: земя, вода, огън и въздух (2, 8, 120-137). В по-късно време преп. Йоан Дамаскин – в трактата си За сложната природа или против акефалите, посветен на опровергаване учението на монофизитите за сложната природа на Христос, – като определя сложната природа като нещо, възникнало от съединението на другите природи, но при това не представляващо и не носещо названието на нито една от своите съставни части, – следвайки Синаит, – като пример за сложни природи, говори за тела, състоящи се от четирите стихии.[10]

Против учението за сложната природа на Христос православните богослови след Халкидон са привеждали най-различни аргументи. Леонтий Византийски, например, е изхождал от различието между аристотелевите понятия за първа, или частна, същност (ипостас, лице) и за втора, или обща, същност (същност, природа). Всеки отделен човек – макар и да се състои от душа и тяло – притежава една природа, тъй като участва в общия за всички хора вид. Христос обаче не притежава една природа, тъй като Той не принадлежи към някакъв „христов” вид, бидейки единствено и уникално Същество.[11] В Категории Аристотел говори именно това, – че частните същности, които съществуват в единствено число, не принадлежат на някаква обща същност.[12]

Интересното е, че преп. Анастасий, който в Пътеводител, 2, 3, 113-133 много ясно и подробно определя различието между природа и ипостас, като общо към частно, не привежда този аргумент в полемиката с монофизитите, макар да ползва леонтиевия термин въипостасно. Именно учението за човешката природа като въипостасна, т. е., на първо място, реално съществуваща (за разлика от неипостасното) и, на второ – имаща частното си битие не в своя, а в чужда ипостас – в Ипостаста на Бога Слово, позволява да се говори едновременно за две съвършени природи и за една Ипостас на Христос.

Към аргументите на Леонтий Византийски св. Максим Изповедник прибавя свои доводи против учението на монофизитите за сложна природа на Христос. Един от тези доводи на преподобния се състои в това, че всички части на сложната природа трябва да започват своето битие едновременно. Отчитайки на практика единодушното учение на св. Отци за едновременното възникване на тялото и на душата на човека, тъкмо така се и случва в сложната природа на човека. Това съединение на душата с тялото в човека обаче съвсем не съвпада със съединението на божеството и човечеството в Христос. Там вечно съществуващото божество е несъизмеримо с появилата се във времето човешка природа.[13] Преп. Анастасий Синаит повтаря този аргумент на преп. Максим в числото на другите свои аргументи, доказващи, че „… в сравнение с множеството други образи, антропологичната парадигма не напълно съответства на Христос. Тъй като човекът се състои от два тварни елемента (говоря за душата и тялото), а Христос – от нетварното божество и от тварна човешка природа; човекът е от съчетаването на вещественото и на умното, а Христос – от Бога Слово и от разумен човек, изначално притежаващ ум, тъй като нито тялото се е образувало по-рано от душата, нито душата – по-рано от тялото, а Бога Слово Го е било преди всички векове и души, и тела” (18, 39-50).

Тук св. Анастасий говори за онтологичната пропаст, лежаща между божествената и човешката природа, които по никакъв начин не би трябвало да се мислят в рамките на една природа, за разлика от човека, който има една сложна природа.

Против учението за една сложна природа на Христос в Пътеводител, 20 гл. преп. Анастасий привежда няколко оригинални довода, изразени във вид на апории. Първо, ако Христос, в Когото божеството е ипостасно съединено с човешката природа, е една природа, то тогава и Богородица, във времето, когато е носила Христос в своята утроба, е съставяла с Него, а значи и с цялата пълнота на божеството (Кол. 2:9), една природа, което е абсурд. Тъй като обаче във времето на бременността Богородица и Младенецът не са съставлявали една природа (в противен случай Христос не би се отделил от нея), то и в Христос, след ипостасното съединение могат да се запазват две природи (20, 5-42; 56-63).

На второ място, тъй като Дух Свети е слязъл същностно и ипостасно по време на Кръщението Христово, а не като върху един от пророците (както казват несторианите), то Словото, човешката природа на Христос и Духът е трябвало да бъдат една природа (20, 43-55).

На трето място, ако неразделността на Словото и човешката природа влече след себе си признаване на една природа, то такава една природа би следвало да образуват още божеството и престолът на Херувимите, на който Бог седи (20, 64-68).

На четвърто място, ако признаем за една природа единяването на два елемента – божеството и човешката природа, то защо да не признаем още и трите единосъщни и неразделни Ипостаси на Троицата за една ипостас? (20, 69-85).

Накрая, ако при Христос има една божествена природа, възприела единствено свойствата на човешката природа, то Той би трябвало да е вездесъщ и по цялата Своя единна природа, да не може някъде да не присъства. Сам Христос обаче казва за Лазар: той умря, ала се радвам за вас, че Ме нямаше там (Иоан 11:15) (20, 86-83).

Преп. Анастасий отбелязва още, че формулата на монофизитите Христос от две природи до съединението, но една природа след съединението, на която за първи път е дал гласност Евтихий, може да се тълкува и в смисъл на предсъществуване на плътта на Христос в утробата на Мария, отделно от Бога Слово. А подобно нещо, в случай че не се отнесем критично към някои от терминологично неточните изрази при св. Кирил Александрийски, е в пълно съгласие с несторианското учение. В потвърждение на това, в Пътеводител, 22, 4 Синаит привежда думи на някой си несторианин, на име Андрей, който, основавайки се на две фрази при св. Кирил, – неслитни останали природите или ипостасите и Христос от две природи – доказва, че Александрийският архиепископ бил споделял несторианското учение, според което „тялото на Христос е предсъществувало и предварително се било офрмило в утробата на Девата, веднага след което Лицето на Бога Слово било съединено с него” (22, 4, 50-52). Действително, според монофизитите, човешката природа на Христос, като не е била общата човешка природа, е трябвало да бъде тогава частна човешка природа, т. е. човешка природа на човешкия индивидуум (ипостаста) – с други думи, говорейки за човешката природа до съединението, те винаги са имали предвид частна природа, т. е. ипостас. По отношение на това, най-съществено различие на монофизитската христология спрямо православната, монофизитството и несторианството си приличат: и в несторианството човешката природа на Христос е и ипостас, т. е. човешка природа на индивидуума. В същата тази Двадесет и втора глава на Пътеводител преп. Анастасий привежда думите на още един несторианин – Едеския епископ Марон, – които потвърждават сходството по този въпрос на севирианството с несторианството. Цитирайки думите на св. Кирил, че неслитни останали природите или ипостасите на Христос, той пише: „Ние, които носим светлината на благочестието от Изток, не толкова се отвращаваме от Диоскор, Севир и Теодосий, колкото заслужено ненавиждаме богохулния Халкидонски събор. Защото този събор съвсем не назовал в Христос ипостасите, докато Севир, самият отец Кирил, Диоскор и Теодосий са изцяло съгласни с нас, че в Христос има ипостаси, изповядвайки Го от две ипостаси или лица, а още казват и това, че ипостасите на Христос са неслитни” (22, 5, 2-11).

Получава се така, че и двете христологии (и несторианската, и монофизитската) водят до невъзможност спасението на всеки отделен човек. Макар и монофизитството да говори за най-тясно (ипостасно и дори природно) съединение на божествената и на човешката природи в Христос, а несторианството само за тяхната близост, но все пак се оказва така, „уж че Христос е възприел и е спасил само един конкретен човек” (2, 3, 115-117).

При това, преп. Анастасий казва, че от монофизитското учение за „една сложна природа” на Христос, потвърждавано и от буквалното разбиране на антропологичната парадигма, логически произтича „твърдението, че Христос е две несъвършени неща: от несъвършено божество и от непълно човечество; че Той не е съвършен по Божество и не е съвършен по човечество, но е наполовина Бог и наполовина човек” (18, 18-22). Тук Синаит се опира на думите на Антиохийския патриарх св. Ефрем († 545 г.; наричан и Ефрем Грък, отличавайки го по този начин от преп. Ефрем Сириец), от неговата Беседа за бисера (μαργαρίτης): „И богоносният Ефрем, в книгата си Маргарит говори: „На две природи е причастен неоцененият Маргарит”, т. е. Христос. И отново говори: „Той има двойствена природа, та да не изгуби нито едното, нито другото, защото не полубог се е спуснал на земята, нито получовек се е възнесъл на небесата” (10, 1, 2, 111-115).

Тези думи на преп. Анастаний Синаит и на св. Ефрем Антиохийски трябва да се разбират по следния начин. Нито тялото, нито душата на човека, взети поотделно не са съвършени природи. Тялото без душата е мъртво и претърпява пълно тление в смисъл на разпад на същността. Душата, след смъртта на човека, съществува отделно, но това ѝ съществуване е неестествено, тъй като е следствие от греха. Това е състояние на смърт и е временно. Душите на праведните чакат възкресението на мъртвите, чакат онзи вечен живот, който ще живеят в цялата пълнота на своята човешка природа. За разлика от душата и тялото, божествената и човешката природи са съвършени природи, всяка от които има свое частно битие: едната в трите Лица на Троицата, а другата – в човеците.

И така, както за православните, така и за Севир, важно условие е понятието за сложния Христос: „Защото ако Той бе прост, как можа да страда и да умре? Как така е можел да бъде удрян, бит и разпнат, ако не със Своето тяло, подхвърлено на страдания, и със земнородната Си природа?” (10, 2, 101-103). Ако обаче монофизитите са говорили за една сложна природа на Христос, то православните, категорично отхвърляйки това учение за една сложна природа на Христос, са говорили за едната Му сложна Ипостас (както, според преп. Анастасий, учи Третият вселенски събор в Ефес – 5, 37-45), която се състои от две съвършени природи. При което „собствените свойства на тези природи неслитно, неизменно, неразделно са се съхранили в едното сложно Лице” (21, 4, 33-34).

Преп. Максим Изповедник казва, че при Въплъщението не се образува някаква нова ипостас, състояла се от Ипостаста на Словото и човешката природа (или ипостас), а тъкмо божествената Ипостас на Бога Слово е станала собствена и за нашата природа в Христос и затова тази Ипостас е станала сложна: „Защото ние казваме, че в Христос е една Ипостаста, състояща се от плътта и от божеството, посредством съединението на природите, т. е. чрез истинното и действително съединение, станала посредством това неизразимо съединение обща Ипостас за плътта и за божеството. Казвам обща, защото от съединението е възникнала една и съща Ипостас; или, по-добре би било да се каже, че тя, както сега, така и преди, е едната и съща Ипостас на Словото. Само че по-рано тя е съществувала безпричинно и е била проста и несложна, а сетне причинно е станала истинно съставна без изменения, възприемайки плътта, имаща разумна душа”.[14]

Тази мисъл изразява христологията на св. Кирил, върху която се позовава и св. Анастасий с думите Един и Същият. Синаит посочва именно св. Кириловото разбиране за сложната Ипостас, казвайки, че за сложна Ипостас учи и Третият вселенски събор в Ефес (5, 37-45), вдъхновител и автор на чийто решения е бил Александрийският светец. Накрая, за същото свидетелстват и думите на преп. Анастасий, че преди полемиката с монофизитите православните – редом с отхвърлянето на несторианските мнения – са длъжни да анатемосват и всекиго, „който не признава израза една въплътена природа на Бог Слово така, както го е тълкувал св. Кирил” (3, 2, 9-13) в своето Послание до Сукценс[15] (10, 5, 4-9). В края на Второ послание до Сукценс св. Кирил казва, че към диофизитските изрази се отнася с особено внимание, поради възможността те да бъдат изтълкувани в несториански смисъл: „Затова, дори да кажат, че у Емануил има и човешка природа, и [природата] на Божеството, тази човешка природа обаче е станала собствена за Логоса и ние разбираме, че и заедно с нея Синът е един. След като обаче в боговдъхновеното Писание веднъж вече е казано, че Той е пострадал по плът (1 Петр. 4:1), то и за нас най-добре е да говорим така, а не, че Той е пострадал чрез „човешката природа”, макар да няма никакво съмнение, че ако някои не бяха настоявали така твърдоглаво върху това, (последният израз) по никакъв начин не би повредил учението за тайнството. Та какво друго би могла да бъде човешката природа, ако не разумно одушевена плът? И ето, ние казваме, че Господ е пострадал чрез плътта. Следователно, когато те с извънмерното си усърдие твърдят, че Той е пострадал „чрез човешката природа”, буквално отделяйки я изцяло от Словото и разполагайки я вън, отделно от Него, тяхната цел е такава, че да бъдат виждани вече две [същества], а не едното въплътило се и въчовечило се Слово от Бога Отца. А добавеното неразделно, макар и да изглежда подобно на нашето указание в посока на истинното разбиране, те обаче не разбират така. Защото – в съответствие с пустословието на Несторий – това „неразделно” се разбира при тях по друг начин, тъй като те говорят, че човекът, в когото се било вселило Словото Божие, е неразделен със Словото по равночестие, по тъждество на волеизявата и по власт, така че те произнасят тези изрази не просто така, но с някакво лукавство и злонамереност”.[16]

Основната полемична линия на Пътеводителя е насочена против всевъзможните течения в монофизитството. Към полемика тъкмо с тях подготвя своите читатели преп. Анастасий. Думите на св. Кирил, че човешката природа е станала собствена за Словото са били добре известни на монофизитите и затова Синаит само ги споменава. Тези думи еднакво са били приемани и от монофизитите, и от православните. С тази разлика, че монофизитите отказвали да мислят за човешката природа на Христос като за пълна и съвършена природа.

Аналогично на преп. Максим Изповедник за сложната Ипостас на Христос учи и преп. Йоан Дамаскин, в Седма глава на Трета книга от Точно изложение на православната вяра: „И така, твърдим, че божествената Ипостас на Бога Слово е съществувала и преди, извън времето, вечно, че е проста и несложна, че е несътворена и безтелесна, невидима, неосезаема, неописуема, имаща всичко, което има и Отец, като единосъщна на Него, различаваща се от Неговата Ипостас… В последните пък дни (Евр. 1:2), без да напуска лоното на Отца, Словото неописуемо се всели в утробата на Светата Дева, безсеменно и по непостижим начин, който знае единствено Самото То, и в самата предвечна Ипостас възприе за Себе си плът от Светата Дева. Ала дори намирайки се в утробата на света Богородица, Той бе пак във всичко и над всичко, но именно в нея – чрез действието на Въплъщението. И така, Той се въплъти, възприемайки от нея начатъка на смешението: плът, оживотворена от разумна и мислеща душа, така че Ипостаста на Бога Слово сама стана ипостас за плътта, и билата преди проста Ипостас на Словото стана сложна, тъй като бе [вече] от две съвършени природи – божествената и човешката”.[17]

За същата тази сложност на Христос говори и преп. Анастасий, опирайки се на св. Григорий Богослов, св. Кирил Йерусалимски и св. Кирил Александрийски: „Та нали цялото евангелско и апостолско Писание ни поучава и свидетелства за Емануил по два различни начина – някъде показвайки едното Му лице, а другаде ясно свидетелствайки за двете Му природи. Защото Единият и Същ Син и Христос е бил и остава двойствен, така че двойствена е и нашата реч за Него (не до съединението, а след непостижимото съединение) – Същият Този, съвършен както в божеството, така и в човечеството” (10, 2, 7, 90-96).

Но да се върнем към разсъжденията на преп. Анастасий Синаит по отношение приложимостта на човешкия образ в христологията. Следвайки отците, преподобният потвърждава своите богословски разсъждения върху внимателното отношение към антропологичната парадигма в христологията с авторитета на Св. Писание. Наистина, при Синаит това доказателство става доказателство от противното. Той казва, че дори в Писанието „предобразите не се уподобяват изцяло на образите” (18, 25). И привежда цитати от месианските места в Стария Завет, заедно с паралелните им места от Новия Завет, където Христос бива предобразяван посредством примера с червея („Аз пък съм червей, а не човек”, Пс. 21:7), лъва (Бит. 49:9; Откр. 5:5), овците и агнеца (Ис. 53:7; Деян. 8:32; Иер. 11:19; Откр. 5:6-12), палмата (финиковата палма – „Праведният цъфти като палма”, Пс. 91:13), криновете и ябълките (Песен на песните, 2). Авторът на Пътеводител обаче казва: „Ала никой от тях не прилича [на Христос] по природната си същност” (18, 28-29). Своя аргумент от противното пък преп. Анастасий заключава, привеждайки в Деветнадесета глава цитат от един несториански автор, отхвърлящ приложението на антропологичната парадигма в христологията, поради нейния небиблейски произход (19, 4-10). В противовес на антропологичния модел този несторианин привежда образи от Писанието, които – съгласно неговото мнение – доказват наличието в Христос на две „разнородни лица” (19, 15), на две „разносъщни природи, а по-вярно ипостаси” (19, 24-25). Сред образите, споменати от еретика, са Исаак и принесения вместо него в жертва овен (Бит. 22:1-13), Моисей и кошчето, в което той е бил положен от своята майка след раждането си и отнесен във водите на Нил (Изх. 2:3), ковчегът на Завета, състоящ се от негниещо дърво и злато (Изх. 25:10-12), златният съсъд с манна небесна (Изх. 16:33; Евр. 9:4), двете гургулици (за всесъжение и в жертва за греховете – Лев. 12:8; Лука 2:24), двата козела (за отпущение и в жертва за греховете – Лев. 16:8-10).

Така, антропологичната парадигма позволява нагледна илюстрация на учението на св. Кирил Александрийски за ипостасното съединение в Христос на божествената и човешката природи: „Изповядвам пренепорочното, от душа и тяло [състоящо се], човечество на Христос, по ипостас присъединено към чистото Негово божество – така, както и всецяло съвършената наша душа[18] е съединена с нашето тяло” (21, 4, 6-10).

В тази парадигма, на онтологичната пропаст, разделяща нетварната божествена от тварната човешка природа (18, 39-50), съответства най-голямото възможно различие, съществуващо в тварния свят: между душата и тялото, между духовно и материално.[19]

Преп. Анастасий обаче отбелязва, че „в сравнение с множеството други образи, антропологичната парадигма не съответства напълно на Христос” (18, 30-40). От това „множество други образи”, показващи най-добре съединението в Христос на двете Му природи, Синаит използва следните: първо, начинът на съединение на едната от трите едноприродни светлини със забулващия я облак (23, 3, 20-43), второ, често използвания от св. Отци образ на разтопеното желязо (13, 1, 34-36) и още един образ – на обхванатия от огъня Син Божи, намиращ се сред трите отрока във Вавилонската пещ (21, 4, 12-35).

Въобще казано, нито антропологичният, нито вече изброените, нито други някои светоотечески образи не могат докрай да съответстват на ипостасното съединение на природите на Христос, което е съвършено изключителен случай на съединение на две неща. Определението, давано за това съединение от преп. Анастасий, в действителност не е определение, а именно посочване на уникалността на това най-тясно съединение: „Ипостасното съединение е резултат от обединението на двете природи в утробата на св. Богородица” (2, 5, 9-11).

Говорейки за ограничеността на антропологичната парадигма, преп. Анастасий Синаит не призовава към пълно отказване от нея в христологията. Точно обратното – с помощта на правилното разбиране на антропологичната парадигма светият отец призовава последователите на Севир да признаят двете природи в Христос: „Ако – както вие ни казвате – образът на Христос се е състоял от нещо едно и от нещо друго, ако Дошлият в света е възприел именно него, то незабавно изправете [нелепото си изповедание], като вземете нещо разумно от този [образ]. Тъй като самата парадигма (говоря, разбира се, за антропологичната) е съединила в ипостаста двете наши частични – както казвате – същности, то със самото това вие сте свободни от порицание, като изповядващи в Него две природи: едната съвършена, на Бога Слово, а другата – от две половини, от нашата душа и от нашето тяло” (18, 30-38).

На христологическото тълкувание на думите от Св. Писание „да сътворим човек по Наш образ и по Наше подобие” (Бит. 1:26) преп. Анастасий посвещава друго свое съчинение – второто от Три слова за устройството на човека по образ и по подобие Божие.[20] Удивявайки се „от моето устроение – на душата и тялото, от двойственото смешение и съчетание, от моето човешко съединение на незримото и зримото, от моето ипостасно единение на вещественото и невещественото, [станало] в майчината утроба”,[21] преп. Анастасий вижда в човека образ на Христос, „защото човекът е смъртен и безсмъртен, отпечатал в мислещата си и безсмъртна душа Твоето, Христе, божество и в страстното [си] тяло носейки истинния образ на Твоята човешка природа, единосъщна на него”.[22] Антропологичната парадигма преподобният използва и в още едно свое съчинение – Въпроси и отговори[23] (въпрос 5): „Бог е разположен към човечеството повече, отколкото към всяка друга твар в две отношения: първо, защото [човекът] е творение на Неговите собствени ръце и предобраз на Неговото домостроителство, бидейки, както и Христос, и незрим, и зрим, и смъртно, и безсмъртно живо същество, а второ – защото [Христос] е станал човек, сроден и единосъщен, едноплеменен и едновиден с нас”.[24]

По този начин преп. Анастасий използва не само антропологичната парадигма в христологията, но също и христологическата – в антропологията, а това показва нейните положителни страни: поради едновременната си обърнатост както към христологията, така и към антропологията тази парадигма ни позволява илюстриране на органичното единство на тези две страни на православното богословие. Съгласно мисълта на преп. Анастасий обаче, използвайки антропологичната парадигма, както и всички останали христологични образи, трябва да сме внимателни, защото Тайнството на съединението на двете природи в едната Ипостас на Бога Слово е възможно най-уникалният случай, който не може да бъде разкрит в цялата си пълнота при помощта на никакви аналогии и философски построения.

Превод: Борис Маринов