Философският дискурс и богословската интуиция (Дионисий Ареопагит и Максим Изповедник)

Тъй като съм вярващ и съм член на Православната църква, моята фундаментална ориентация е богословска, т. е. тя е теоцентрична. Тя, освен това, е формирана от онзи, според мен основополагащ, подход към природата на реалното, който намира израз в произведенията на двама от видните гръцки богослови на шестото и седмото столетие: Дионисий Ареопагит[1] и преп. Максим Изповедник.

Според св. Максим тварният свят е разделен на две сфери: сфера на това, което се възприема чрез сетивата, и сфера на това, което не се възприема чрез сетивата. Това обаче не означава, че сферата на това, което не се възприема чрез сетивата, е непостижима. Тя не е достъпна за сетивата, но е достъпна за ума (νοῦς)[2] – за това, което можем да наречем у човека духовен разум. Подготвен по необходимия начин и очистен, умът е способен да постига истината на творението. Казано с други думи, ако, например, научните изследвания се ограничават до изучаване на възприемаемия, т. е. на сетивния свят, то истините за същия този свят, които ние откриваме, принадлежат към сферата на невидимото, на онова, което не може да бъде възприето чрез сетивата. Според св. Максим, съединението на тези две сфери представлява непостижима тайна и е нещо, което се осъществява от Бога. Например, не съществува никакъв мост, посредством който да бихме могли да съединим червения цвят, който възприемаме, и светлинната вълна, която – както е добре известно – в крайна сметка определя нашето възприятие.

Според св. Максим, всичко, което съществува в сетивния свят, има умопостигаем аспект, който той нарича логос. Именно логосът е причина за битието на творенията и той може да бъде наречен дълбинна структура на възприемаемия свят.[3] Да се познава нещо, разбира се, в случай че това познание не се ограничава до едното голо сетивно възприятие, означава да се познава съответстващият на него логос. По същество, да се познава единствено чрез нашето възприятие означава да не се познава въобще нищо в собствен смисъл на думата. Възприятието не предава познание. Познание предава само дейността на ума, на νοῦς-а.

Човешкото същество, като творение което има перцептивен аспект, има също и дълбинна структура, принадлежаща на умопостигаемия свят. Особеността на този свят е в това, че той може както да възприема, така и да бъде възприеман – по същия начин, както особеност на сферата на сетивата са и възприятието, и възприемаемостта. Тъкмо умът-νοῦς, който не принадлежи към сферата на сетивно възприемаемото, притежава и способността да схваща, да постига дълбинната структура на тварните същества.

Ако обаче логосът на тварните същества може да бъде схванат от ума (νοῦς-а), то какво е тогава положението на речта, на човешкия логос (словото), който ние ползваме, за да общуваме словесно помежду си? Както творимият от Бога логос е мост между възприеманото творение и неговия Творец, така и човешкият логос е мост между възприеманото (или чрез сетивата, или чрез ума-νοῦς) и човешкото същество. Така той съществува в две сфери: сетивната и умопостигаемата, и – посредством звука – може да бъде свързващото звено между вътрешните светове на две мислещи творения по тяхно съгласие.

Всички човешки езици притежават обаче вторична, производна природа и са възможни, от една страна, благодарение на логосите на творенията, а от друга страна – благодарение на способността ни да съединяваме разбирането на тези логоси с някакво слово. Целта на всеки дискурс се заключава в това, да се създаде „κοινὸς λόγος” – общ логос, общо слово или реч, което прави възможно общуването и възникването на общ вътрешен свят.

При преп. Максим Изповедник логосите на творенията биват координирани и интегрирани от Божествения Логос – Словото Божие, второто Лице на Светата Троица. Не трябва обаче да се мисли, че съвкупността от тварни логоси изчерпва Божия Логос. Те само насочват към Словото Божие и нищо повече.

Сега да се обърнем към Дионисий, който е писал приблизително сто години по-рано: на границата между петото и шестото столетие.

За Дионисий светът също е разделен на две сфери. Разбирането за сетивния свят при двамата богослови е в същността си еднакво. Невидимият свят обаче за Дионисий е устроен доста по-сложно.[4] Това е йерархичен свят, свят на много нива, в който между творението и Бога са разположени девет реда или чина, които той нарича „ангели”. Гръцката дума „ангел” означава вестител, т. е. тези „ангели” са Божии вестители към Неговото творение. Те представляват нещо трето между нетварното и тварното – като среден термин, което съответства на тварните логоси на св. Максим.[5]

Ангелските чинове образуват „йерархия”, тъй като всеки от тях е способен да разбира това, което стои по-ниско от него, но не може да бъде напълно разбран от по-ниско стоящите. Те, на свой ред, биват разбирани от тези, които са по-високо, като в същото време съобщават на по-ниско стоящите от тях част от онези аспекти на битието, които те, на свой ред, са възприели от по-високо стоящия чин. Така всяко творение, независимо дали ще става дума за камък, за растение, за птица или човешко същество, има връзка със своя Творец посредством йерархията на ангелските сили. Функцията на последните се заключава в това да осигуряват единството и хармонията на творението. Както при св. Максим, също и тук истинското познание за творението, т. е. не-сетивното познание, предполага познаване на ангелските форми и на техните действия.

Преп. Максим обаче добавя още един аспект към разбирането за дълбинната структура на творението на Дионисий, който последният игнорира. В концепцията на Ареопагита преп. Максим въвежда движение , а това означава – и време. За св. Максим логосът на всяко творение включва в себе си още знание за неговото битие (γένεσις), за неговото развитие във времето (κίνεσις) и за неговото окончателно състояние (στὰσις) в Бога. Казано с други думи, преп. Максим Изповедник „открива” схемата на Дионисий в пространството на динамиката и на историята.

Всяко пряко познание за логосите или за ангелите-вестители е интуитивно и е личностно. За да може това познание да бъде споделяно, обсъждано и уточнявано, за него трябва да се говори на език, който използва всички възможни свои способности за символизиране и за обозначаване. Става дума за функцията на онова, което се нарича διὰνοια, т. е. на дискурсивния разум. От Бога имаме способността да свързваме в езика невидимите и не-сетивни логоси на творението с възприемаемите от нас звукове и в крайна сметка с писмото, с писания текст. Как това е възможно остава тайна, но е факт.

На това място бих искал да спра вниманието си върху поразителния паралел между структурата на света при Дионисий и едно от най-великите математически открития през отминалия век. Имам предвид теоремата на Гьодел, според която във всяка математическа система съществуват верни твърдения, които е възможно да бъдат формулирани в рамките на тази система, но чиято истинност не може да бъде доказана вътре в тази система.[6] Казано с други думи, всички мислителни системи са обречени на непълнота. За да можем да разберем напълно произволна вербална или рационална система е необходимо да използваме друга система от по-високо ниво. Така, може да се каже, че Дионисий като че ли интуитивно е имал предвид тази истина, когато говори, че всеки от ангелските чинове е способен да разбира чина, разположен по-ниско от него, но не може да постига този, който е разположен по-високо.[7]

Във връзка с това си струва да обърнем внимание на мислите на британския физик Дейвид Бом, който се е занимавал с преформулиране на квантовата механика.[8] По същество той говори за един, състоящ се от много нива, свят на формите, в който на ниво, по-дълбоко от това на квантите, информацията може да се премества по-бързо от скоростта на светлината и където препятствията, свързани с тримерния, времеви свят, изчезват. Привеждам този пример, за да обърна внимание върху това, че дори в донаучната епоха мислителите интуитивно са имали предвид същата тази реалност, с която боравим и ние днес.

Защо се обърнах към Дионисий Ареопагит? Защото той изцяло заимства своята система извън пределите на Църквата. Той се представя за християнски автор от 1 в., за ученик на ап. Павел и на някой си Йеротей. В действителност обаче световъзприятието, което той предлага, е разработвано в течение на столетия вън от Християнската църква, от напълно секуларни в своя подход философи платоници и неоплатоници, философи, които не вярват нито в трансцендентния Бог, Творец на света, нито в това, че някога ще настъпи край на този свят. Те, разбира се, не вярват, че вечният Бог може да се въплъти и да стане Личност на конкретен човек. В мисълта на тези философи обаче Дионисий открива онова, което му помага да разбере своята християнска вяра. И към тази, така разработена система той добавя онова, което за него е Божие откровение. На свой ред, неговите коментатори – Йоан Скитополски и преп. Максим Изповедник – внасят в системата му определени корекции, като я тълкуват така, че да е напълно православна. Докато, накрая, Дионисий и неговата ангелска неоплатоническа йерархия са включени в богословските системи както на Западната, така и на Източната църква.

Интересното е, че този процес – процесът, при който „секуларни” философски позиции биват възприемани и по определен начин модифицирани от християнски богослови – намира своето оправдание при самите Дионисий и Максим. Тварният свят – както в своя невидим, не-сетивен аспект, така и в сетивния си аспект – е даденост. Като тварни същества ние се сблъскваме, поне опосредствано, с всички негови нива, с цялата йерархия: от неодушевената материя до Източника на всяко битие, Който е Бог. Научната и философската работа е насочена към това, да разкрива и да изразява в словесна форма нашите интуиции относно дълбинната структура на реалността, което ще ни позволи да ги споделяме. Това е работа, която е благословена от Бога, надарил ни с такава способност, преди всичко поради това, че в процеса на тази работа можем да узнаем нещо за Него Самия. Единствената разлика между научната и философската работа от една страна, и дейността на богослова – от друга, е в това, че богословът ще работи вътре в онази традиция, която се опира на Откровението. Това Откровение слиза свише, него не трябва да достигаме отдолу. От гледна точка на Дионисий и на св. Максим обаче, а също така и от гледна точка на Източната традиция като цяло, всяко научно и философско достижение трябва да се приближава до това Откровение. Това, разбира се, не означава, че богословската традиция или конкретни богослови могат да избегнат критичното отношение, което е характерно за науката или за философията. Те обаче са длъжни да правят това, казвайки: „Там, където сте вие, още не е всичко” или: „Да, но все пак има какво още да се каже”. И това още не е нещо, до което би могла да достигне науката или философията, а онова, което бива предавано чрез живото Предание на Църквата – чрез онова интуитивно разбиране на Бога и на творението, което се открива в Христос за онези, които са причастни към това живо Предание.

В резултат имаме следната картина: Църквата владее познание, което с големи трудности може да бъде изразявано с думи. Науката и философията, на свой ред, се развиват по свойствения за тях начин. С течение на времето те ще се приближават все повече към знанието, което е дадено в Откровението. То обаче никога няма да бъде постигнато докрай, тъй като дискурсивният разум, διὰνοια, – бидейки подчинен на ограниченията, за които говори теоремата на Гьодел – никога няма да може да изрази в думи пълнотата на действителността. Дълбинната структура на света не е единна сама по себе си, тъй като нейното единство възхожда към Божия Логос. А Божият Логос превишава нашите познавателни способности. Говорейки на езика на Източната църква, ние можем да познаваме божествените енергии и да участваме в тях, но никога няма да можем да познаем божествената същност. Най-многото, на което бихме били способни, е да познаваме несетивните логоси на творенията, в тяхната връзка с Божия Логос. И в това познание се опираме на ума, на νοῦς-а, който всеки от нас притежава. Това е невербалното познание, което може да бъде предавано благодарение именно на човешкия логос, т. е. на речта.

Развитието на философията и науката с течение на времето, както и развитието на културата като цяло, е диалектично и диалогично. То изисква език и принадлежи към областта на дискурсивното мислене, на διὰνοια. В това отношение то е различно от съдържанието на богословската традиция, което се характеризира с онази интуитивна даденост, която е свързана с Откровението, и която не допуска никакво развитие.[9] Най-дълбокото съдържание на богословската традиция се дава само чрез молитвата, чрез общението с Бога в Христос и в Светия Дух. По думите на Евагрий Понтийски,[10] „ако си богослов, трябва наистина да се молиш, и ако наистина се молиш, ти си богослов”. В своя диалектически и в историческия си аспект богословието също принадлежи към областта на διὰνοια.[11] Формулирайки обаче догматите на вярата – както в учението за Светата Троица, така и в учението за Боговъплъщението (които най-точно изразяват Истината на Бога), то излиза от пределите на обичайната рационалност.

Това означава, че общността на християните непрекъснато използва секуларната мисъл, за да изразява своята Истина. За да намерят думи за създаването на общия логос, Отците на Църквата винаги са прибягвали до помощта на мислители, принадлежащи към съвременната им култура. И, тъй като богословската традиция съдържа „едното потребно”[12] във формата на непосредствено познание за Бога в Христос, тя може да се ползва от всички онези лингвистични и философски средства, които са ѝ необходими за предаване на нейните истини.

Не е необходимо да отиваме далеч, за да намерим примери. Когато на Запад става популярно богословието на смъртта на Бога, православните богослови обръщат вниманието върху това, че „богът”, за когото тези нови богослови говорят, че е мъртъв, е действително мъртъв, но че Живият Бог на истинското богословие не може да умре. След като пък Хайдегер предлага своята критика на западната философска традиция, някои православни богослови използват феноменологията, за да защитават с помощта ѝ православното богословие от западните му критици. Когато популярност придобива богословието на освобождението,[13] Оливие Клеман[14] откликва, като казва приблизително следното: „Да, богословието говори именно за освобождение – в богословието обаче става дума за освобождение в далеч по-дълбок, в радикален смисъл, а не само в този [смисъл], който имат предвид участниците в тази дискусия”. И днес, когато от всички страни „постмодернисти” нападат наследниците на Просвещението, има православни богослови, използващи техните аргументи в подкрепа на православното богословие.

Сред „съюзниците” на православното ни богословие можем да посочим Михаил Бахтин[15] и Емануел Левинас.[16] Срещал съм дори положителна оценка, от православна гледна точка, за Жак Лакан.[17] Нима обаче същото не прави и отец Павел Флоренски по отношение на Бъртранд Ръсел, в своя Стълб и крепило на истината или славянофилите – когато се възползват от Хегел и Шелинг за изразяване на своите собствени интуиции в съвременен контекст?

И така, като се опира на молитвата, богословието ще продължава да използва философския и научния дискурс за собствените си цели, понеже то няма свой собствен дискурс. В същото време обаче то няма да се смята за „обвързано” с каквото и да било в тях и ще продължава да критикува човешкото мислене, опирайки се – като на основа – върху непосредствената интуиция за Бога в Христос – по същия начин, по който това са правили и първите християни, а подир тях и техните последователи.

Превод и бележки: Борис Маринов; Ивайло Маринов