Светоотеческото наследство и съвременният църковен живот

Тази вяра е апостолската, тази вяра е отеческата, тази вяра е православната, тази вяра утвърди вселената. Тези думи от Синодика на Неделя православна провъзгласяват най-съществения признак на нашата Църква: Светоотеческото предание. Верността към това Предание е важен критерий за пълнота на църковния живот. Верен на него може да бъде и неграмотният пустинножител, който през целия си живот не е прочел нито ред от светоотеческите творения. Харизматичната потопеност в традицията обаче не е необходимо да се идеализира. Понякога подвижници, заради ограничеността на своя кръгозор не са искали да приемат истинското светоотеческо учение и същевременно, чрез влиянието, което са имали върху народа, са разпространявали вероучителни заблуди. Няма да е преувеличено да кажем, че тъкмо монашеството е разпространило монофизитството в Египет, а в Сирия – етническото разделение. Нашето разбиране за живот в светоотеческата традиция е резултат от целенасочено църковно съзидание, от съзнателното усвояване на светоотеческото учение.

Без съмнение ранният разцвет на руското християнство не само принесе големи плодове на лична святост и ненадминати произведения на християнската култура, но и организира целокупния живот на народа, формира самата му душа, изявявайки се в самобитна национална рецепция на византийската традиция. Но също е очевидно, че богословието не е било такава важна съставляваща на древноруския църковен живот, каквато е било във Византия. За това определена роля има и езиковата бариера – едва малцина са знаели гръцки, а сравнително немногото светоотечески творения, които са съществували в превод на южнославянски, са били трудно достъпни поради различия в езика. Самите творения на св. Отци, преведени в Русия, са били изключително малко. Книгите на Св. Писание и богослужебните книги (както и днес) са били най-важният източник на богословско познание. Но пълен превод на Библията в Русия не е имало до края на 15 в., а за по-точното и пълно разбиране на богослужението е било нужно постоянното обръщане на богословите към гръцките книги – нещо, което у нас не се е случвало до 17 в.

Зачатъчното състояние на руското богословие не е съществен недостатък докато я е имало Византия, която, дори в периода на пълен държавен упадък, остава духовен водач на православния свят. 14-15 в. е времето на Григорий Паламà, Григорий Синаит, Симеон Солунски, Марк Ефески, Генадий Схоларии и мн. др. светци във Византия. До самия край на съществуването си, във всички проблемни случаи Византия е оставяла възможността останалите църкви да търсят Църквата-майка за разяснение и съвет.

За православието падането на Константинопол в ръцете на турците се превръща в световна катастрофа. Само за едно поколение на поробените Балкани богословската култура угасва. Самите гърци, опазвалите византийското наследство, загубват ключа за неговото разбиране, престават да разбират елинския език, който се превръща в точно толкова непонятен за необразования грък, колкото и за нашия съвременник е езикът на св. братя Кирил и Методий.

Една главна тема на късновизантийското богословие е антилатинската полемика. Тази полемика винаги е светоотечески ориентирана. Но след това, в поствизантийския период такива ориентири вече не съществуват, макар борбата с духовната експанзия на Запада по време на османския период да е била още по-интензивна, отколкото при православните императори. Не се разминава и без трагични грешки. На католическата експанзия много помага патриарх Кирил Лукарис, който в своя патос за антилатинска борба и очистване на православното богословие от римокатолическо влияние издава в Женева своето Изповедание на вярата в напълно протестантски дух.

Русия също не е достатъчно изолирана, за да се предпази от външните влияния. Удивителна неустойчивост виждаме в епизода с внесената от Запад рационалистична антихристиянска ерес на т. нар. жидовстващи (юдействащи), бързо привлякла елита в държавата, а и част от църковната йерархия. И макар Руската църква да преодолява тази кратка криза благополучно, не е имало никакви гаранции, че подобни неща няма да се повторят. Единственият изход, достоен за Русия, превръщаща се тогава в Трети Рим и твърдина на вселенското православие, е да създаде своя богословска наука. Пътят пък за осъществяването на това е бил само един – да бъде заимствана западната наука. Гърците не са можели да дадат онова, което вече са нямали. Така, ние виждаме как св. Генадий Новгородски кани западни учени да завършат превода на славянската Библия. А известният, проявяващ сериозни богословски интереси княз Курбский, оказал се на Запад, изучава латински език, та да преведе христологичните трактати на преп. Йоан Дамаскин от техните латински преводи. За Русия от онова време това е най-краткият път към изворите. Но за сравнително голям период от време тези явления не влияят на Църквата като цяло.

Най-голямото постижение се оказва там, където на православието са нанесени най-големите щети, където в даден момент е можело дори да се помисли, че местната му история свършва завинаги. Православното богословие се възражда в Югозападна Русия, която за малко да бъде изцяло погълната от римокатолицизма и унията. Това възраждане е свързано с личността на св. Петър Могила и основаването на Киевската академия. Водещата оценка за този йерарх в руската историография и публицистика е погрешна, неблагодарна и антиисторична. Призвани сме да поправим тази грешка. У никого няма съмнение, че това училище е било жизнено нужно за Руската църква. Упреците към Могила се свеждат до това, че на мястото на византийската академична традиция, той възприема западната, латинската. Може да се мисли, че е имал такава свобода на избора, каквато според летописния разказ е имал и св. Владимир. Ала в действителност от много време не е имало никаква византийска традиция. Известните антизападни руски дейци св. Максим Грек и братя Лихуди са възпитаници на западни университети. Трябва обаче да кажем нещо и в защита на самата западна наука. Тя не е нещо абсолютно различно по отношение на загиналата византийска. В нея са живеели античните традиции, върху чиято почва израства и византийската наука. След гибелта на Византия много гръцки учени отиват на Запад и така западната ренесансова висша школа губи едностранния си латински характер, в известна степен става латино-гръцка. Излишно емоционалните историци се опитват да казват, че латинският сам по себе си е необорима улика за римокатолическо влияние. Но на практика това е международен език, от който се ползват не само римокатолиците и богословите, но и въобще учените. Не трябва да се забравя и че руска терминология, руски богословски език през 17 в. все още не съществуват. Затова не е имало и алтернатива на латинската школа.

Цялата активност на Могила е насочена към утвърждаването на православието: изправя богослужебните книги, въвежда в своя Требник гръцки чинопоследования, дотогава отсъствали от славянските книги, прави първи славянски превод на Синодика на Неделя православна – най-важния вероучителен документ на Православната църква, превежда и издава сборник с проповеди на патриарха-исихаст Калист, а неговото Православно изповедание на вярата, утвърдено на събора в Яш, се превръща завинаги в символична книга на Православната църква.

Популярната идеология вижда в богословието на св. Петър Могила своего рода „първа лъжа”, „първороден грях”, като утвърждава, че православното богословие през 17 в. се е извратило и покатоличило. Такова твърдение, ако бъде доведено докрай, би означавало неверие в Църквата. В действителност тя не само не губи православието, но благодарение на новата академия получава победоносно средство да воюва в защита на истинската вяра. През втората половина на 17 в. – началото на 18 в. са съставени най-обширните трактати в руската литература относно изхождането на Дух Свети. Това говори за независимост от Запада: нито римокатолиците, нито протестантите имат възражения против Filioque. Налице е приемственост от византийското богословие, което от времето на св. Фотий полемизира против западните догмати. Налице е и преимуществото на новото руско богословие в сравнение с византийското: ако първото се опира изключително на гръцките отци, то новото руско богословие в широка степен владее и източната, и западната патристика.

Несправедлив е и упрекът, че тази школа се е отдалечила от църковния живот. Трудно е да бъде показана книга, която да е повлияла повече върху духовния живот на руския народ от монументалната Жития на светците на св. Димитрий Ростовски – типичен представител на Киевската школа.

Следващият етап от създаването на руското богословие е разпространението на киевската образователна система в цяла Русия. Двата века на синодално управление са време на разцвет на руското богословие, подхранвано от светоотечески извори. Като се обръща към първоизворите – гръцки, латински и др. руското академично богословие дава на благочестивия читател-небогослов добри преводи на светоотеческите творения, които като цяло съставят библиотека от няколкостотин тома, каквито няма на нито един друг нов език. На това съответстват успехите на богословската систематика. Като дава характеристика на Догматиката на митр. Макарий (Булгаков), прот. Георги Флоровски – безпощаден критик на онова, което определя като „западен плен” на православното богословие – е принуден да признае: „Догматиката на митр. Макарий е извън всякакъв спор… Богатството от материал, събран и сравнен тук, изчерпва почти всичко… за пръв път такъв богат и строго обоснован материал е изложен на руски, в общодостъпен вид” (Пути русского богословия, с. 221).

И все пак е редно да поставим въпроса за зависимостта на нашето богословие от 19 в. от Запада. Зависимост е имало, но тя не е била в съдържанието, както се твърди, а преди всичко в материала. Нашата наука не се е занимавала много с издаване на светоотеческите първоизточници и затова е зависела от избора, интересувал западната наука. Грубо казано, Западът с удоволствие изучавал патристиката от доникейския период и от Седемте вселенски събора и почти не се интересувал от византийското богословие след това. Огромният обем късновизантийски текстове остава както тогава, така отчасти и днес неизследван. Въпреки своя обем, сама по себе си патрологичната ерудиция на автори, като митр. Макарий, не стига отвъд св. Йоан Дамаскин.

19 век е преимуществено философски, време, когато философията, чувствайки се царица на науките, е била готова да погълне богословието. Нашето, руско богословие също не бе предпазено от този повей на времето. Ще назова едно от направленията на философската мисъл – славянофилството. Разглеждайки православната вяра като – по израза на Хомяков – „племенно богатство”, неговите представители противопоставят на западното инославие не твърдите основи на православната догматика, а някакъв набор от руски социални добродетели. Особено силно е влиянието върху нашето богословие на митр. Антоний (Храповицки) – велик йерарх, но много спорен богослов. Митр. Антоний е надарен философ, посветил редица трудове на руската белетристика. При това обаче няма нито едно негово изследване върху светоотеческата мисъл. С голяма прибързаност той се заема с поправянето на догматиката, която е смятал за заразена от западното влияние. Вярно е, че като видял крайните изводи, направени от неговите ученици и последователи, отрекли напълно значението на изкупителните страдания на Спасителя, той съставя компромис във вид на Гетсиманска теория за изкуплението. Последователният антиюридизъм на школата на митр. Антоний е разбираем, защото е реакция на западния юридизъм, който действително е много груб и едностранчив – особено при някои представители на западното богословие.

Предложеният от митр. Антоний антиюридизъм не може да бъде патрологично обоснован. Юридизъм е съществувал не само на Запад, но и на Изток. Като на Запад се появява много по-рано от схоластичната епоха. От него е пронизано богословието на Тертулиан и на св. Киприан Картагенски, в чието творчество намираме целия набор от юридически понятия, в това число и удовлетворение и заслуги, които школата на митр. Антоний ненавижда.

Безспорно е, че някои римокатолически и протестантски учения имат корените си във възгледите на бл. Августин и че не всички негови разбирания са съвместими с православието. Но последователният антиавгустинизъм влиза в противоречие с Петия вселенски събор, на чиято трета сесия са провъзгласени имената на избраните отци, на брой дванадесет: сред четиримата отци на Запада тук е и името на бл. Августин. Като оценява школата на митр. Антоний, видният патролог архиеп. Василий (Кривошеин) пише: „На реакцията на руската богословска мисъл от края на 19 и началото на 20 в. не достига достоверно знание на патристичното предание в пълнотата му, положително разкриване на догматите на православието на основата на това Предание” (Богословские труды, 4, с. 29).

Ние сме призвани да продължим делото на нашите предшественици и може с радост да се види, че вече започнаха да се появяват нови преводи на светоотечески творения, които не са били превеждани досега, а също така издания на значително подобрени предишни преводи, снабдени с ценен научен апарат. Трябва да се отдели особено внимание на късновизантийските отци, а също на латинската и ориенталската патристика: всичко това е изследвано недостатъчно в дореволюционната наука. Можем и сме длъжни да ползваме не само достиженията на руската диаспора, дало патролози като архиеп. Василий (Кривошеин), В. Н. Лоски, прот. Йоан Майендорф, и трудовете на православни богослови от други страни, но и от извънредно богатата, макар и понякога тенденциозна инославна литература. Западът, както и в миналото, е пръв в издаването на патристични текстове, макар в последните десетилетия все повече в тази област да се прави и от учените от гръцката школа. Благодатта, с която са изпълнени творенията на св. Отци, трябва да служи за решаването на спорните въпроси.

Нуждаем се от патристично обоснована христология. Интересен пример за разработка на един от христологичните проблеми е трудът на дякон Андрей Юрченко, макар там излишно да е драматизирана колизията на двете разбирания за ипостасите на Богочовека. С възприемането от Сина Божи на първозданната природа на първия Адам се обосновава светоотеческото учение за общението на свойствата и изначалното обòжение на човешката природа на Христос.

Нашето свещеноначалство се противопостави на стремежа на някои поместни църкви към уния с монофизитите. Подобни вероучителни компромиси означават не само отстъпление от св. Отци, но и от самите Вселенски събори. И действително, виждаме, как един вече покойник, привърженик на обединението с дохалкидонците, зовеше от страниците на църковния официоз да се откажем от „свръхдогматизацията и свръхсакрализацията на вселенските събори” (ЖМП, 4, 1994, с. 130). Подобна релативизация на учението на съборите е несъвместима със светоотеческите представи. Самата история учи, че Отците на Църквата категорично отхвърлят не само ересите като такива, но и опитите за компромис между православието и тях.

Като отхвърляме римокатолическия всеюридизъм, ние не можем, ако искаме да останем на библийски и светоотечески основи, да отричаме юридическия аспект на спасението. Нямаме основание да разглеждаме цялата съвкупност от свидетелства на Св. Писание и Предание за Изкуплението като алегория или дори като отстъпка пред законническото юдейство или езическия манталитет.

Длъжни сме да актуализираме светоотеческата полемика с римокатолическото учение за Светия Дух, както и с другите латински догмати. По примера на св. Отци антилатинската полемика трябва да бъде поставена върху твърдата почва на догматите. Трябва да кажем, че в наше време не всички са съгласни с подобен подход и често се налага да слушаме, че догматическите разминавания имат второстепенно значение, а на преден план се издигат естетико-психологическите моменти.

Като обобщение можем да кажем, че на нашата антикатолическа полемика са свойствени определени вкусове. Вземаме частно мнение, било то на уважавана личност, и бързаме да го обявим за учение на Православната църква. Някой свят подвижник, например, е смятал, че всички римокатолически книги са написани в състояние на прелест и водят към прелест. Но са известни и други мнения. Известни са преработки на такива римокатолически книги, обвинявани в прелест, които обаче са направени от православни светци и подвижници. Така се открива многообразието на пътищата на духовния живот и учението за него. Понякога критиците на инославието са въобще подозрителни към всяка мистика, без да виждат, че упреците им, адресирани към западните подвижници, засягат частично и най-големи православни мистици, като св. Симеон Нови Богослов и св. Григорий Паламà. Казаното, разбира се, не означава, че отъждествяваме римокатолическите мистици и православните тайновидци.

Нашата полемика с инославието е значително остаряла. По стари образци ние оборваме неговите стари форми, без да си даваме сметка, че западните конфесии днес са се отдалечили значително от римокатолицизма и протестантството от 16 в., при това тези конфесии днес са значително по-далеч от православието, отколкото предците им в 16 в.

Освен многобройните проблеми на нашите отношения с инославните, остават и вътрешно православните. Въпросите на старообрядчеството в последните десетилетия се опитват да бъдат решени в духа на модния релативизъм. Не бива да не се съгласим със съборните постановления за равночестност и равноспасителност на двата обряда. Но не трябва да се съгласяваме и с тези, които разбират тези постановления разширено, разпростирайки ги и върху самото изповедание на вярата.

Не може да съществува равночестност между точен и неточен превод на Символа на вярата, между православната вяра и старообрядческото отъждествяване на вярата с обряда. Тъжно е, че увлечението по старообрядчеството стига до там да се хулят новите светци на Църквата, новите обряди, новите икони, дори и на тези, които са прославени с чудеса.

Остава неразрешен и спорът от началото на века за имеславието. В своето време имеславците, причинили Атонския смут, са подхвърлени на справедливо канонично запрещение от Св. Синод на РПЦ. Но вероучителното синодално определение против имеславието, прието под силното влияние на митр. Антоний (Храповицки), е в духа на протестантския рационализъм. През есента на 1918 г. имеславието е осъдено още веднъж под натиска на революционно политическата конюнктура. И до днес така и не е направено сериозно догматично разглеждане на въпроса.

Не можем да знаем бъдещето, но дори и при най-обоснованите апокалиптични очаквания сме длъжни да продължим трудовете си и в частност в богословието. Преди няколко десетилетия прот. Георги Флоровски вдъхновено призова към неопатристичен синтез. Вярно е, че дори той не направи този синтез, макар да имаше за това по-голям ресурс, отколкото другите. Няма да повдигаме въпроса за принципните възможности за такъв синтез. Става все по-ясно, че за него в настоящия момент не само няма сили, но няма и обективни данни. Всичко се намира в движение – в научен оборот ежегодно влизат десетки, а понякога и стотици много важни, но досега неизвестни никому светоотечески творения. Синтезът трябва да се предшества от години на огромен труд и внимателни анализи. Остава и надеждата, че за такава аналитична работа се появяват все повече възможности. В крайна сметка обнадеждават тези благоприятни параметри, които виждаме в дейността на нашите духовни училища, които все повече и все по-добре учат своите студенти да се обръщат към светоотеческите първоизточници и към възраждането на традициите на дореволюционните семинарии и академии.

Превод: Венцислав Каравълчев

* Асмус, В. „Святоотеческое наследие и современная церковная жизнь” – В: Православное богословие на пороге третьего тысячелетия (Богословская конференция РПЦ), Москва 2000, с. 68-75 (бел. прев.).