Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Помирението – главният проблем на постмодерността: православен принос към мисиоложкия диалог

Сряда, 09 Октомври 2013 Написана от Атанасиос Папатанасиу

A PapathanasiouБолести като спина днес и проказата някога изтласкват заразените от тях в периферията на обществото или, ако същите остават в обществото, то е само когато съществува гаранция за безопасността на всички останали. При това болести като тези придобиват такива кошмарни размери, че подобна логика изглежда добре обоснована. Ето защо, едно свидетелство от 5 век, идващо от средите на египетското монашество звучи като истински абсурд. Четем, че Авва Агатон пламнал от толкова голяма любов, че търсел да намери някой прокажен, с когото да размени своето собствено тяло.[1]

Що за перспектива, бихме се запитали, е в състояние да породи подобна готовност? За какво отношение към себе си и към другия – съответно към разделението и съвместното съжителство – би могла да е признак тя?

Живеем в постоянно променящ се свят, насред период, който описваме с двусмисления термин постмодерност.[2] На международната сцена като че ли се пресичат две противостоящи тенденции. От едната страна са специфичните сили на глобализацията (като технологиите и икономиката), които подсилват монокултурата и клонят към превръщане на света в хомогенно глобално село.[3] От другата страна обаче виждаме да се надига и убеждението, че всъщност не само светът не е само един, но и че всеки отделен поместен човешки контекст формира херметически затворен, запазен само за него самия свят: свят със своя истина, валидна сама за себе си;[4] холистичните интерпретации върху космоса (така наречените големи наративи) се отхвърлят като неоснователни.[5]

По всички тези въпроси, разбира се, съществуват най-различни възгледи. Горните две крайни гледни точки споменахме само като пример – за да можем да обрисуваме в ярки щрихи онзи спектър, в който християнската вяра трябва да свидетелства. Постмодерността помага на преден план да излезе основната истина, потъпквана от агресивно мисионерство и културен експанзионизъм, че човешкият живот не е а-историчен и абстрактен, а конкретен и многостранен. Но постмодерността е и предизвикателство за християнското богословие: вярва се, че значението на отделните контексти идва от самите тях, от собствените им съставни елементи – до степен същите да бъдат схващани като изцяло самостоятелни.

Ако обаче реалността действително се състои от затворени и независими групи, то как съвременният човек трябва да оценява реалии като конфликта и помирението? Оправдано би било, например, помиряването да се възприема като холистична визия и, в съответствие с това, омразата – като холистичен кошмар. Или пък сме длъжни да възприемем и двете като еднакво легитимни – като елементи от отделни групи, които не могат да бъдат теми на холистичната критика? За да го кажем по друг начин – може ли да има такава перспектива, в която човешкото единство няма да бъде пожертвано, но няма и да бъдат задушени отделните му особености по империалистичен начин? И за да сме още по-конкретни – възможно ли е да се даде твърд отговор на въпроса, какво представлява разделението и какво помирението, какво е раната и какво лекуването, ако този отговор не е основан върху твърдо учение за света и човешкото битие? Както казва Тиранският и на цяла Албания архиеп. Атанасий (Янулатос) в пленарната си реч пред Конференцията за световната мисия и евангелизацията в Сан Антонио (1989 г.), „опростенческата антропология, която, като оставя без внимание екзистенциалната ни трагедия, поощрява наивния морал, тук изобщо не помага”.[6]

Съществуването като призив за помирение

За разлика от вярванията, че светът извлича смисъла на съществуването си от самия себе си или от някакъв божествен елемент, представляващ съставна част от него, християнската вяра въвежда изцяло нова перспектива, която е основана върху логиката на връзката между два истински различаващи се един от друг обекта. От едната страна е светът, който по самата си природа е обект на тление и смърт. Ако все пак, по някаква случайност, неговото съществуване е спонтанно и независимо от нищо друго, то той никога не би отишъл отвъд тази съдба. Ако обаче Бог е наистина Някой изцяло Друг, ако Той действително е Този, за Когото говори тринитарното богословие (с други думи – ако наистина Той е вечен живот и непрекъснато общение), то светът би притежавал удивителната възможност да стигне до при-частност към Неговия живот: в нова форма на съществуване, каквато не би могла да бъде подсигурена от нито една от собствените му съставни части. Тази благоприятна възможност на отварянето е заложена като структурна предпоставка в самата човешка природа.[7] Причастността към живота на Бога не е нещо допълващо към пълнотата на съществуването на човешките същества, а точно обратно – това е действителното постигане на пълнотата ни като човеци. Същото се отнася и до творението като цяло. Именно човекът е този, който – действайки в качеството на микрокосмос и посредник[8] – е служител на обединението на отделните части на света и на тяхното помиряване с Бога. Тази динамика (която, inter alia, предлага на християнското богословие и възможността за смислено отношение към въпросите на екологията и проблема за помиряването на човека със света) трябва да бъде схващана като историческо действие, което намира своето място в перспективата на есхатологичното обновяване на света. Към тази перспектива обаче ще се върнем малко по-късно.

Казаното означава, че грехът е в това, че човек утвърждава собствената си автономия, обграждайки се в своето собствено съществуване и – в края на краищата – в смъртта. Така смъртта се оказва в тясна връзка с индивидуализма, а животът – с взаимовръзките. Надеждата на целия космос се основава върху Божията другост по отношение на света, а спасението се схваща като общение.

Всичко това ни довежда до нещо, върху което настояват Източните отци, и което изглежда парадоксално за западната мисъл, поне до ново време.[9] Тук визирам онова богословие, което се обръща към тайнството на Светата Троица, като дава предимство на личността пред същността. В този случай говоренето за предимство, разбира се, не предполага едното да предшества темпорално другото. Това означава единствено, че ипостаста не се определя индивидуално, от свойствата на собствената си същност, а на основата на това, че съществува в отношение с другите ипостаси. Мога да притежавам моето действително съществуване само в перспектива, в която другостта не е нещо паралелно или противоположно на моята собствена идентичност, а елемент от нея. Тук истина и общение съвпадат[10] и това съвпадение има огромно значение за религиозната идентичност на човешките същества. Мястото на нашата среща с Христос не е идеологията, а личността на нашия ближен. Не можем да стигнем до истината за Христос вън от тайнството на общението с другия (Мат. 7:21-23; 25:34-45; Иоан 17:20-23). В същото време, точно защото учението на Църквата е израз на същото това разбиране и покана за същия опит, от жизнено значение е да търсим това учение и да оставаме верни на него. Дарени с него, винаги когато поставяме истината и любовта в опозиция, независимо по какъв начин правим това, ние завършваме в състояние на шизофрения.

Ето го, следователно, значението на обръщането към тринитарния модел на съществуване – такъв, какъвто ни е открит от Троичния Бог. При това както самото обръщане, така и призивът към него, се различават коренно от прозелитизма и колонизирането на ума.[11] Тук не става дума и за решение, което да би давало илюзията за някакво подсигурено спасение. По-скоро става дума за пътуване, в което през цялото време се нуждаем от постоянство и което никога не стига до своя край в границите на историята. Може да се говори по-скоро за аскетизъм на обръщането. Защо аскетизъм? Защото, в случай че Богът на християните бива признаван за лично същество, т. е. за Същество, Което желае, планира, действа и отговаря (и следователно не е не-личностно и инертно), то и хората са поканени да се впуснат в своеобразно атлетично обучение, лично да приемат поканата на този Бог, да станат Негови ученици и приятели, да се ангажират в лично общение с Него. За хората обаче личните взаимоотношения, макар да са нещо велико, все пак крият и известен риск. Могат да преуспеят, но могат и да се провалят. В личните взаимоотношения се включва и онази несигурност, която неизбежно съпровожда свободата; при тях я няма сигурността, давана от механичните действия или от магията. Ето защо онези от нас, които са безрезервно убедени, че са подсигурили присъствието на Светия Дух в живота си и в своите действия, трябва поне да могат да признават на Бога правото да не се съгласява на всяка цена с изборите, които правят. Ако някой иска да е истински християнин, трябва да е готов да признае, че не си е подсигурил Бога в своя джоб!

Така желанието да отхвърлим прозелитизма, заедно с отрицателните му черти (агресивно вербуване, тясно индивидуалистичен пиетизъм, културно отчуждаване и др.[12]), вече е законно. Ако обаче, все в рамките на този процес, отхвърлим и самата необходимост от обръщане ще сме извършили несправедливост спрямо евангелското послание и ще сме принизили човека. Защото онова, което ни прави хора, е способността да поставяме под съмнение всичко, което ни се явява като самоочевидно и, следователно, да отсъждаме кое е смислено по отношение на живота – кое съдейства за него и кое го изопачава? Ако след подобно разследване човекът не е готов на усилия, той се изражда до обикновен продукт на биологичната, културната или етническата случайност. Ако способността на човека – във всички измерения (лични, културни, политически и т. н.) – да се променя, не бива възприета като част от човешката антропология, то всяко наше покаяние и помиряване би било безсмислено.

Разделението сред човешките същества е рана, травма. Да допринесем за изцеляването на разделението можем само ако го преживяваме наистина като травма, но не и като затваряме очи за него. Очевидно е, че империализмът е пренебрежителен към всяка другост – неговата цел е да наложи собствената си „истина” над останалите. Съществува обаче и още едно отношение – на практика не по-малко презрително към другостта, но за което се смята, че е пълната антитеза на империализма. Става дума за вярването, че всичко, което претендира да е истина, всички вери, традиции и култури, казват в основата си едно и също, че всички съществуващи убеждения трябва да бъдат възприети за безусловно валидни. Тази тенденция съвсем не е империалистична. Тя обаче е патерналистична и е същия проблем като империалистичната, тъй като, макар и да не атакува пряко другостите, всъщност ги пренебрегва, като не признава в тях действително съдържание. Тя не признава съществуването на каквито и да било същински разлики – разликите за нея са илюзорни. Поради тази причина тя не смее да направи какъвто и да е опит за срещи с другите – срещи, които биха били критични, но за сметка на това биха предоставили истински възможности за обогатяване на участващите в тях. Известно е, че това, с което свързваме Светия Дух, е общението (2 Кор. 13:13). Не изпадаме ли обаче в противоречие? Не изтръгваме ли на практика Духа Свети от общение, когато се позоваваме на тази истина в богословска перспектива? Това би станало само в случай че пневматологията, христологията, еклисиологията и триадологията бъдат отделени една от друга[13] и Духът бъде представен като обгръщащ всичко, предполага се съдържащ дори възгледи, които обожествяват индивидуализма или пък узаконяват върховната власт на смъртта над човека! Ето защо, един от най-великодушните жестове към помиряване би било скромното желание за ангажиране в диалог и за поемане върху си на болките от братския спор.

Обръщане към Царството

Помиряването, както вече беше обосновано, има екзистенциални и космически измерения. То не е въпрос на връщане назад (както представката re[14] може да внушава), а на отиване напред. С други думи, тук не се говори за завръщане на човешките същества към състоянието на някакъв изгубен рай, а по-скоро за цялата вселена – за осъществяване на онова бъдеще, за което тя е била сътворена, но което тепърва има да се осъществи в действителност. Тук, разбира се, имам предвид есхатологичното Божие Царство, където тление, зло и смърт ще бъдат премахнати. Докато обикновено за бъдещето се мисли като за следствие от миналото, за Църквата причина за миналото (и за настоящето) е именно бъдещето. Въплъщението на Сина идва не в резултат от (отминалото) грехопадение на прародителите ни, а заради (бъдещото) обновяване на цялото творение в Царството.

Природата на това Царство е от решаваща значимост – добре известно е, че различните типове есхатология оказват собствени дълбоки въздействия върху теорията и методите на мисията.[15] Ето защо, от изключителна важност е Царството да бъде схващано като мета-историческо: реалност, която не трябва да бъде отъждествявана с етап от историческия процес. При това тук не става дума нито за отдръпване в индивидуалистичния модел на мисия, нито за някаква езотерична есхатология, нито, разбира се, за бягство от визията за справедливост и земен мир. Тук говоря за това, което пионерът на движението за християнско единство, покойният отец Г. Флоровски, нарича въвеждаща есхатология.[16] Царството вече е настъпило, но още не е осъществено. Неговото осъществяване се мисли като бъдещо, мета-историческо събитие, което не само вдъхновява и изисква историческо действие и борба от страна на жертвите и на угнетените, но и оставя историята отворена – към бъдещето, към човешката свобода и Божиите непредсказуеми действия. В случай че определен етап от историята бъде предварително провъзгласен за последен, неизбежен и безвъзвратен, т. е. в него бъде видяна точката, по отношение на която се внушава, че от нея насетне историята няма накъде повече да отиде, това би отворило пътя за тиранията и теокрацията. Добро свидетелство тук са опитът на Църквата и всички мъчения, на които е било подлагано човечеството. Да си спомним как империите (и Източната, и Западната) гледаха сами на себе си или как – отъждествено с определени социални модели – настъпването на хилядолетието в много случаи доведе до империалистично налагане на западните ценности, на капитализма и технологията.[17] По същите тези причини и помирението трябва да бъде разбирано като продължаващ процес на самокритика и на покаяние на всички нива (лично, богословско, обществено, икономическо…) – процес, чийто край остава отворен.

Преобразяване в Църква

Благословено е Царството на Отца, Сина и Светия Дух – така, с възглас, отправен едновременно към Светата Троица и към Царството Божие, започва православната Божествена литургия. Историята е озарена от светлината на τὰ ἔσχατα, на последните времена. Есхатонът е отпечатан върху настоящето така, че да открива начина на съществуване на Светата Троица като битие в общение и общението като отличителна черта на Царството – те, казано с други думи, са отпечатани върху настоящето като Църква. Църквата не е ни сдружение от индивиди, нито светска организация. Бидейки Тяло Христово „тя не е […] нито ограничаваща Светия Дух до пределите на своята собствена институционална организация, гледана като обществена единица, нито затваряща индивида под някаква човешка власт […] За Божията благодат ограничения не съществуват, но – вътре в тази неограничена благодат – Църквата представя новото Божие действие в Христос, чрез Духа, като действие на изкупване и събиране на всички в Едно братство”.[18] Показателно е, че в гръцкия еквивалентът на да простя е συγ-χωρείν, което означава да се съберем, да срещнем другите.[19] Прошката не е юридическо решение, а възстановяване на общението, което е било повредено от греха.

Църквата е пръв плод от новия модус на съществуване на творението, очакване на Царството и служител на missio Dei.[20] Това означава, че мисията не е нещо, което е свързано само с това, което Църквата прави, но на първо и най-важно място има общо с това, което Църквата е.[21] Особено показателно е, че Евхаристията – тайнството, което конституира Църквата – е в същото време и мисиологично събитие: навсякъде, където църковната общност служи Евхаристия, тя свидетелства за Царството, което очакваме или, както казва ап. Павел, възвестява „смъртта на Господа, докле дойде Той” (1 Кор. 11:26) и така тълкува промеждутъка (времето между Първото и Второто пришествие на Христос) като време за мисия. Тук обаче се появява проблемът за разделенията сред християните: проблем, който не може да бъде обсъждан широко в тази статия, но все пак нека го представим в общи черти. Бъркотията в света на християните не може нито да бъде просто отмината, все едно не съществува, нито може да бъде легитимирана все едно не представлява проблем. Неспособността на християните днес да се подпишат заедно под едната и съща апостолска вяра, което би им дало възможност да участват в една и съща света Евхаристия, е главната пречка пред осъществяването на обща мисия и евангелизация[22] (отделно, разбира се, от инициативите в такива направления като свидетелство, помиряване и сътрудничество, осъществими и в отделните християнски общности). Такъв проблем съществува и когато апостолската вяра се схваща като чиста идеология. Това става, когато тя бива, разбира се, провъзгласявана, без обаче да ѝ се позволява в действителност да прониква в самия градеж на тялото на Църквата, за да преобразява неговия всекидневен живот. Ето защо пред християнските общности все още стои дълъг път – както от гледна точка на взаимните им отношения, така и що се отнася до вътрешния живот на всяка от тях. Напредъкът в този смисъл изисква четири неотделими едно от друго предусловия (които вече на няколко пъти споменахме):

- преживяване на липсата на единство като болка;

- желание за среща с другия;

- съпротива срещу омаловажаването на богословието и

- готовност за покаяние.

Съществуването по църковен начин предполага това, което подчертахме и по-рано: обръщане към тринитарния модел на съществуване и ориентиране към Божието Царството. Следствието от това е, че членовете на Църквата извършват предателство спрямо нейната автентична същност, когато изпадат в конфесионализъм или борби за власт, или когато се поддават на арогантното убеждение, че са еднолични собственици на благодатта. Особено показателно е, че православното богослужение има дълбоко епиклектичен характер – нещо, което добре може да бъде видяно в отслужването на Евхаристията – събитието, което дава израз на предвкусването на крайното космическо помирение. В Евхаристията църковната община умолява Светия Дух да претвори хляба и виното в тяло и кръв Христови – тук и сега. Това е именно и новото действие на Духа, което прави от църквата Църква, а не просто спомен за действия в миналото.[23] И така, бидейки оживявана от Светия Дух, Църквата свидетелства за Възкресението в лицето на смъртта във всичките ѝ форми, без при това да изпада в дихотомията, която разделя духовния живот от материалната страна на живота. Показателно тук е едно свидетелство от съчиненията на св. Григорий Паламà (14 в.) – аскетичният епископ и учителят по обòжение (което често схващат погрешно като мистицизъм и отстъпление от историята). С цел да обясни истинското значение на поста, той цитира пасаж от книгата на прор. Исаия (58:5-10), в който се придава особено значение на изцелението като сплотеност: постът, който Бог избира представлява разкъсване на оковите на неправдата, … пускане на свобода на онези, които са угнетени и разкъсване на всеки ярем. Тогава, „твоето изцеление скоро ще процъфти”.[24]

Оказва се, че желанието на Авва Агатон, за което споменахме в началото, не е нищо друго, освен признак за кенотичен, църковен начин на съществуване – начин за действителна тържествена изява на изливащия се троичен живот и на Въплъщението на Сина, поел върху Себе Си цялата болка на света с любов, предложена без каквито и да било предусловия (религиозни, културни, идеологически, етнически и др.).

Избягвайки опростенческите интерпретации, за които глобализацията и постмодерността са само своеобразен кюп или, обратно, са просто неизбежен сблъсък на цивилизации, ние сме призвани да погледнем на днешното положение на нещата като на повод за критична креативност. Под креативност тук имам предвид това, че на Църквата не ѝ е позволено да схваща себе си като остатък от някаква свещена епоха, която принадлежи на миналото. За Църквата съвременното състояние на културата не може да е само нещо, което я огражда. На културата Църквата следва да гледа като на онзи материал, посредством който Бог се явява пред съвременния човек. Културните факти са онова, до което се свежда животът на реалните, живи хора – животът, който следва да бъде принесен на Светия Дух и присаден към плътта Христова. Това обаче не означава само имитиране на славното минало на Църквата. Изисква се нова творческа работа, с която, разбира се, трябва да се заемем с внимание, а не с наивността, криеща в себе си заплахата Църквата да бъде тласната в посока на секуларизацията. Светлина върху този аспект хвърля уговорката критична, която предполага предпазливост, проучване на нещата и преценка. Това е така, тъй като мисията на Църквата не е само да обхваща световните реалности, но още и да дава своята отсъда за тях. Светият Дух действа непрестанно в света, но не всичко от случващото се в този свят, е непременно действие на Духа. Добре известно е, че Христовото Въплъщение не узаконява факта на робството, нито пък Христовото Възкресение възвестява някакво примиряване с факта на смъртта. И това е така, защото понятия като среща, общение и сдружаване са от изключителна важност и критериите за тяхното осъзнаване са от решаващо значение. От огромен интерес за Църквата е, следователно, през тази именно призма да се гледа и на други въпроси. Да вземем, например, оптимистичните социологически теории за „културната хибридизация”,[25] в които повече или по-малко се настоява, че днешната глобална ситуация не може да се тълкува само като мъчителна борба за оцеляване на съществуващите културни величини, но и като възможност за появата на нов културен синтез. Трябва да мислим докъде възгледи, подобни на тези, могат плодотворно да се доближат до онези елементи от християнския опит, които са в състояние да градят култури на съвместно съществуване и социална справедливост, поравно избягвайки както фрагментацията, така и тоталитаризма.

В случая предизвикателството е как да оставаме верни слушатели на Духа, веещ дето желае? Как да се научим да бъдем съработници на трансцедентния Бог, Който – тъкмо защото е въплътен в определен човешки контекст, но без да бъде ограничаван от него – носи помирение на раздробения свят и изцеление на всяка форма на проказа.

Превод: Борис Маринов



 

Papathanasiou, A. “Reconciliation: The Major Conflict in Post-Modernity. An Orthodox Contribution to a Missiological Dialogue” – In: Come Holy Spirit, heal and reconcile! Report of the WCC Conference on World Mission and Evangelism, Athens, Greece May 2005 (Jacques Matthey, ed.), Geneva: “WCC Publications” 2008, p. 178-186. Преводът е публикуван в сп. Християнство и култура, 3 (50), 2010, с. 56-65 (бел. прев.).

[1] “Apophthegmata partum” (Περὶ τοῦ ἀββᾶ Ἀγάϑωνος, 26) – In: PG, 65, 116C. Cf.: The sayings of the Desert Fathers: The alphabetical collection (Benedicta Ward, tr.), London: “Mowbrays” 1975, p. 20.
[2] Спори се, дали терминът постмодерност обозначава нов исторически период, настъпил след края на модерността и Просвещението, или става дума просто за най-съвременния етап от периода на модерността. По този въпрос виж: Engen, Ch. v. “Mission Theology in the Light of Post-Modern Critic” – International Review of Mission, 343, 1997, p. 437-461. Cf.: Vassiliadis, P. “The Universal Claims of Orthodoxy and the Particularity of Witness in a Pluralistic World” – In: The Orthodox Churches in a Pluralistic World. An Ecumenical Conversation (Emmanuel Clapsis, ed.), Geneva-Brookline: “WCC Publications & Holy Cross Orthodox Press” 2004, p. 195.
[3] Виж: McLuhan, M., B. P. Powers The Global Village: Transformations in World Life and Media in the 21st Century, New York: “Oxford University Press” 1992. По въпроса за компресирането на времето и пространството виж: Harvey, D. The Condition of Postmodernity, Oxford: “Blackwell” 1989, p. 240. Срв.: Giddens, A. The Consequences of Modernity, Cambridge: “Polity Press” 1990, p. 14.
[4] Опит за степенуване градациите на постмодерната позиция и богословския диалог виж в: Patterson, S. Realist Christian Theology in a Postmodern Age, Cambridge: “CambridgeUniversity Press” 1999, p. 7-11.
[5] Виж, например: Bauman, Z. Intimations of Postmodernity, London: “Routlege” 1992 и Davaney, S. G. “Theology and the turn to Cultural Analysis” – In: Converging on Culture: Theologians in Dialogue with Cultural Analysis and Criticism (Delwin Brown et al., eds.), Oxford: “Oxford University Press” 2001, p. 5.
[6] Anastasios of Androussa “Thy Will be done: Mission in Christ’s Way” – In: New Directions in Mission and Evangelization (James A. Scherer, Stephen B. Bevans, eds.), Orbis Books, Vol. 2, N.Y.: “Maryknoll” 1994, p. 33.
[7] По този въпрос: Nellas, P. Deification in Christ: Orthodox Perspectives on the Nature of the Human Person, Crestwood, New York: “St. Vladimir’s Seminary Press” 1987.
[8] Срв.: Thunberg, L. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Chicago: “Open Court”, Illinois: “La Salle”, 19952. Виж също: Teokritoff, E. “Embodied Word and New Creation: Some Modern Orthodox Insights Concerning the Material World” – In: Abba: the Tradition of Orthodoxy in the West (J. Behr, A. Louth & D. Conomos, eds.), Crestwood: “St. Vladimir’s Seminary Press” 1985, p. 221-238.
[9] Виж: Jennings, W. J. “Person (Person and Individualism)” – In: Dictionary of the Ecumenical Movemen (Nicholas Lossky et al., eds.), Geneva: “WCC Publications” 20022, p. 907-908; Срв.: Zizioulas, J. “Communion and Otherness” – St. Vladimir’s Theological Quarterly, 38 (4), 1994, p. 347-361.
[10] Виж: Zizioulas, J. Being as Communion, Crestwood: “St. Vladimir’s Seminary Press” 1985, p. 101-105; 134.
[11] Фразата е взета от интересна статия на Брайън Стенли. Виж: Stanley, B. “Conversation to Christianity: The Colonization of Mind?” – International Review of Mission, 366, 2003, p. 315-331.
[12] По този въпрос виж, например: Vassiliadis, P. “Mission and Proselytism: An Orthodox Understanding” – International Review of Mission, 337, 1996, p. 257-275.
[13] Виж коментарите на митрополит Йоан (Зизиулас) върху ереста и схизмата, като вземане на избор с практически, екзистенциални последствия, причиняващи израждане на другостта в безпорядък (“Communion and Otherness” – Op. cit., p. 356). Тук, разбира се, не можем да влезем в подробности по тези въпроси. Ще отбележим само това, че не пневматологията е следствие от Въплъщаването на Сина, а обратно – Въплъщението е пневматологично обусловено. При това вярата на православните, че Божиите енергии в космоса са нетварни потвърждава, че Светият Дух (бидейки онтологично/есенциално абсолютният Друг) е винаги истинно и непосредствено присъстващ и действащ в света и в историята.
[14] Представката re внася идеята за повторение, завръщане към нещо, което е било в миналото (бел. прев.).
[15] Виж: Moltman, J. The Coming of God: Christian Eschatology, London: “SCM Press” 1996, p. 12-22. Срв.: Bosch, D. Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theory of Mission, N.Y.: “Orbis Books” 1992, p. 498-510.
[16] Florovsky, G. Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View (= The Collected Works, I), Vaduz-Belmont: “Büchervertriebsanstalt” 1987, p. 35-36. Idem: “The Metaphysical Premises of Utopianism” – In: Philosophy: Philosophical Problems and Movements (= The Collected Works, XII), Vaduz-Belmont: “Büchervertriebsanstalt” 1989, p. 75-93. Още: Papathanasiou, A. N. Religion, Ideology and Science, Montreal: “Alexander Press” 2004, p. 10-19.
В българското издание (Флоровски, Г. Библия, Църква, Предание: Православно гледище, София 2003) на с. 42 (бел. прев.).
[17] Stanley, B. The Bible and the Flag: Protestant Missions and British Imperialism in the Nineteenth and Twentieth Centuries, Leicester: “Apollos” 1992, p. 59; Bosh, D. Op. cit., p. 319-327; Yates, T. Christian Mission in the Twentieth Century, Cambridge: “Cambridge University Press” 1994, p. 75-76, 179; Das Recht des Menschen auf eigentum (Johannes Swartländer, Dietmar Willoweit, eds.), Strassburg: “Kehl am Rhein” 1986, p. 2.
[18] Nissiotis, N. “An Orthodox View of Modern Trends in Evangelism” – In: The Ecumenical World of Orthodox Civilization (Russia and Orthodoxy, Vol. II): Essays in honor of Georges Florovsky (Andrew Blane, ed.), The Hague – Paris: “Mouton” 1973, p. 189-190.
[19] Liddel, H., R. Scott Greek-English Lexicon, Oxford: “Clarendon Press” 1996, rev. ed., p. 1669.
[20] За въвеждането и употребата на този термин, както и въпросите, свързващи го с Църквата: Matthey, J. “God’s Mission Today: Summary and Conclusions” – International Review of Mission, 367, 2003, p. 582.
[21] Виж: Papathanasiou, A. Future, the Background of History: Essays on Church Mission in an Age of Globalization, Montreal: “Alexander Press” 2005, p. 13. В своята „Уводна статия” (в International Review of Mission, 372, 2005, p. 6) Жак Матеѝ уместно отбелязва, че през 60-те на миналия век интересът в движението за християнско единство се измества от прекалено акцентиране мисионерската роля на Църквата към омаловажаване на тази роля, за да се съсредоточи отново днес върху връзката между Църквата и мисията.
[22] Някъде в началото на 70-те години на 20 в. o. Йоан Майендорф (изказвайки критика към сливането на Международния мисионерски съвет и ССЦ в 1961 г. на Четвъртото събрание на ССЦ в Ню Делхи) пише, че „мисията, в дълбокото ѝ богословско значение … не може да възрасне от разделено християнство, а само от едната Църква и да води до обръщане към тази една Църква” (Meyendorff, J. “The Orthodox Church and Mission: Past and Present Perspectives” – St. Vladimir’s Theological Quarterly, 16, 1972, p. 63. Върху различните подходи към въпроса: Yates, T. Op. cit., p. 129-132. Срв.: Bria, I. “Witness (Common Witness)” – In: Dictionary of the Ecumenical Movement, p. 1208. Йон Брѝа изказва умереното становище, че „търсейки единството на база на общата вяра, общото християнско свидетелство не може да измести богословския дебат, но може да помогне на християните да осъзнаят – в своето единство в проповедта на Евангелието и в своята мисия – видимостта на своята неосъществена универсалност”. Трябва да имаме предвид, че от страна на ССЦ (Виж: “Mission and Evangelism in Unity Today” – In: You are the Light of the World: Statements on Mission by the World Council of Churches 1980-2005, Geneva: “WCC Publications” 2005, p. 64) е казано, че „търсенето на начини за общо свидетелство в единство и сътрудничество … избягвайки всяка форма на конфесионално съперничество или състезаване … нито предполага наличието на някаква нереалистична свръх-църковна еклисиология, нито отхвърля вътрешната връзка между мисията и еклисиологията”.
[23] По същия начин Църквата преживява и Възкресението на Христос – като кулминация на Неговите действия в историята и като знак за последното обновяване на творението, за първите плодове от предстоящото преобразяване и освобождение на универсума от тлението (1 Кор. 15 гл.; Кол. 1:18; ; Деян. 26:23). Ето защо, евхаристийното събрание не извлича съдържание само от спомнянето, но още и от предвкусването на окончателното Възкресение, както е загатнато от св. ап. Павел (1 Кор. 11:26) и както за това изрично оповестяват анафорите на източните литургии. Виж: Hänggi, A., I. Pahl Prex Eucharistica: Textus a variis liturgiis antiquioribus selecti, Fribourg: “Editions Universitaires” 1968, p. 248 (cf. p. 112, 120).
[24] Ὁμίλια ΙΓ – PG, 151, 161C-165B.
Цит. по Синодния превод на Библията – София: „Синодално издателство” 1925 (бел. прев.).
[25] Срв.: Clapsis, E. “The Challenge of a Global World” – In: The Orthodox Churches in a Pluralistic World, p. 54-59.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/xyffr 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме