Аспекти на духовното ръководство: Палестинската традиция

Въведение

Няма въпрос, който да е повече съществен и в същото време повече неразбиран – еднакво толкова съдбоносен и толкова критичен – от въпроса за духовния авторитет. Различните измерения и проблеми на духовния авторитет съдържат в себе си централeн аспект от живота на една Църква, която все още не е била педантично разграфена от църковните или академичните кръгове. Съответно, наблюдава се и учудваща оскъдица на информация в светоотеческото предание върху отклоненията в отношението или злоупотребите от страна на „стареца“ във връзка с упражняването на духовното ръководство. Дори най-основните източници, разглеждащи специфичните качества или харизми, необходими за практикуване на духовно òтчество,[1] на практика не обръщат внимание върху потенциалните опасности или разрушителните ефекти от псевдо-ръководството. Християнските класици в духовната литература по правило не биха подминали отговорностите, свойствени за духовния ръководител, но рядко биха подложили на съмнение резултатите от неуместното ръководене. Против възможната вреда от „подчиняването на учител, който няма опит, или на такъв, който сам все още е подчинен на страстите, тъй като такъв би посветил [учениците си] в дяволския живот, вместо в евангелския“,[2] отците на Църквата предлагат само общи съвети.

Двамата „старци“: Варсануфий и Йоан

Славната епоха на палестинското монашество е съединителното звено между ранните монашески движения в Египет от 3-4 в. и по-късните – от 7-8 в., разгръщания на монашеството във Византия. В Палестина монашеският живот процъфтява през 5 и 6 в., завършвайки към 638 г., след превземането на Йерусалим от арабите, когато и центровете на монашеския живот се изместват на Запад и към Мала Азия.

Двете големи области на монашеския живот в Палестина са между Светия град Йерусалим и Мъртво море и района на Газа. Именно във втората от тези две области се установява монах на име Варсануфий – аскет от Египет, заедно със своя ученик Серида. Когато постепенно около двамата харизматици се събират и други монаси, е построен манастир, а Серида е посочен за негов игумен. В годините между 525-та и 527-та Варсануфий се премества в килия, където започва да води уединен живот, приемайки при себе си само авва Серида, за личен съвет. Много скоро след това и друг еремит на име Йоан, за чийто дотогавашен живот знаем малко, заживява по подобен начин в килия, недалеч от тази на Варсануфий. И двамата умират в средата на 6 в. – някъде между 543 и 546 г.

В своите килии Варсануфий и Йоан не посрещат никого, наставлявайки хората само чрез послания, изпращани във формата на писмени въпроси и отговори. По този начин те ръководят не само близкия манастир, но и безбройните си посетители, които всеки ден се стичат при тях от най-далечни места. Варсануфий, известен като „великият старец“, е повече духовен в своите отговори, докато Йоан, известен просто като „другия старец“, обръща внимание повече на практичните въпроси. Понякога те просто казват: „Иди и попитай другия старец“.

Често учените от 20 в., а в интерес на истината понякога и самите първостепенни източници, клонят към това, да придават по-особено значение повече на извънредните качества на ранните обитатели на пустинята. Варсануфий и Йоан обаче са по правило по-малко импозантни: те не са ексцентрични чудотворци,[3] а практически наставници; не са и крайни аскети[4] – по-скоро предлагат балансирано учение и позитивна надежда; не са спекулативни мистици или харизматични визионери,[5] предпочитайки повече да окуражават и образоват хората в тяхната всекидневна борба.

От цялата тази религиозна кореспонденция са оцелели около осемстотин и петдесет откъса – живо свидетелство на мъже и жени, интересуващи се от отделни аспекти на духовния живот. Въпросите, пристигали до старците, са идвали както от клирици, така и от миряни. По своето съдържание те се разпростират от личните изкушения до междуличностните отношения, от духовните въпроси на радостта или депресията до практически въпроси на собствеността и наемането на работници, от социални въпроси, свързани с евреите и езичниците, до суеверни теми като магията, от богословски и литургични насоки до въпроси, засягащи говоренето в храма или вземането на баня.

Както Варсануфий, така и Йоан са имали зад себе си две столетия на аскетически опит в традицията на пустинните отци. Тяхната духовност идва по приемство спрямо ранните обитатели на Нитрия, Скита и Келия.[6] Действително, по прекрасния израз на Люсиен Реньо – преводачът на френски език на тези, дотогава все още нередактирани писма, „… онова, което в Изреченията на отците-пустинници[7] ни е позволено да зърнем само под формата на моментни кадри, тук е разгърнато пред очите ни като на кино“.[8]

Ръководство и послушание: курс на обучение чрез кореспонденция

В своите писма двамата старци са ясни и убедени по отношение на едно нещо – необходимостта от духовно ръководство и от послушание спрямо духовния наставник. Всички ние се нуждаем от наставник – никой не може да извърви пътя сам. Наследство, което двамата са завещали на своя ученик Доротей от Газа: „Познаваш ли някой, който е паднал? Е, добре, можеш да бъдеш убеден, че такъв е човек, който се е доверявал само на себе си“.[9]

Варсануфий и Йоан често подчертават идеята за откъсването или отричането от себе си посредством отсичането на собствената воля: без съвета на мъдър старец ние не трябва да правим нищо.[10] И това е абсолютен принцип по пътя към спасението.[11]

Двамата „старци“ обаче са в същото време и загрижени да подчертаят усилието (σπουδή), изискуемо от страна на самия духовен наставник.[12] Защото призванието към духовно ръководство предполага живот в постоянна молитва,[13] мек темперамент, който наистина да е чужд (ἀλλότριος) на гнева,[14] както и природа, която е едновременно блага (πρᾶος) и разумна[15] (ἐπιεικής): „Не наранявай своя ближен – това е пътят на Христос“.[16]

Ето защо никой не трябва да бърза да определя себе си като[17] – още по-малко да се смята за – авва. Варсануфий пише за това почти във формата на оплакване, съзнаващ присъщите на това явление опасности:

„Не желая да ставам нито старец, нито учител на когото и да било. Защото имам апостола, който ме порицава: „Прочее, как ти, който учиш другиго, себе си не учиш?“ (Рим. 2:21)“.[18]

Опасно и изкушаващо за духовния наставник е да пренебрегва собственото си спасение, объркан от ролята си в духовното ръководство. Тази форма на „прехвърляне“ – от концентрирането върху собствената борба към явна загриженост за слабостите на другите – завършва накрая със себеразрушение: „Бог знае, че ако пренебрегна своето собствено спасение, не бих намерил сили да се погрижа за теб?“.[19]

Тези палестински епистолографи и професори по духовност са били загрижени, следователно, да подчертават взаимната зависимост, която се предполага от само себе си в отношението между старец и ученик. Тази солидарност се изразява в уважението[20] на стареца спрямо ученика, както и в готовността на стареца да възприема от ученика: „Господ е свързал душата ти с моята, казвайки ми: „Не го изоставяй“. Така че не трябва аз теб да те уча, а да се уча от теб“.[21]

Това „едино-душие“[22] или единство на душите (ὁμοψυχία) между учител и ученик продължава и отвъд този живот – в другия.[23] За духовния старец съществува много по-висока степен на отъждествяване с, отколкото на власт над ученика. Ето защо акцентът е винаги върху съветването (συμβουλία), а не върху принуждаването (ἀνάγκη).[24] „Никога не насилвай нечия воля, а просто посявай в него надежда. Защото и нашият Господ не натрапваше истината, а само благовестеше Евангелието, пък който е искал, Го е чул“.[25]

Така че съществува дълбоко уважение към свободната воля, която не би могла да бъде ограничавана или насилвана.[26] Старецът стои близо до ученика, като своеобразен придружител на душата му, и само съпровожда неговата воля: „Не си и въобразявай в сърцето си, че съм ти дал някакво правило – това не е правило, а братско мнение“.[27]

И все пак това мнение не е просто един външен съвет. Духовният старец поучава главно посредством личния си пример.[28] Това е, с което се обяснява властта на думите. Преобладава идеята, че от светия старец „… ти можеш да чуеш не някакво повече или по-малко стойностно частно мнение, а отсъдата на св. отци“.[29] Един по-съвременен и популярен старец на Православната църква – св. Серафим Саровски († 1833 г.) – казва: „Давам само онова, което Бог ми казва да давам“.[30]

Варсануфий вярва, че именно тази форма на послушание, като отвореност към божествената благодат, а не само като подчиняване на човешките закони,[31] е пътят на светците, чиято отговорност пред Бога потвърждава техния, даден от Бога авторитет: „Ето защо светците не говорят от себе си, а Бог е Този, Който говори в тях така, както Сам Той желае – понякога скрито, а друг път по открит начин“.[32]

Така съобщителните канали на духовния наставник са отворени за общение с Бога в молитвата и за общуване с ученика в грижата за него. Духовният старец не прави нищо по-малко от това, да поема пълната отговорност за душите на останалите: „Въпреки че желаеш нещо, отвъд моите сили, аз ще ти покажа границите на любовта – това, че тя е принудена да отива дори и отвъд своите граници. Аз те уважавам и нося отговорността за теб с едно единствено условие: че ти, на свой ред, ще пазиш моите думи и моите заповеди“.[33]

Понякога старецът ще поема пълната отговорност,[34] докато в други случаи тя ще е споделена.[35] Понякога старецът покрива всички грехове още от детството, а дори и от раждането,[36] но винаги грижата на любовта достига далеч отвъд смъртта: „Никога няма да те изоставя – дори и в Бъдещия век“.[37]

В определен смисъл съчувствието, предполагано в духовното взаимоотношение, надвива не само вината от греха, но и самата сила на смъртта. Затова и старецът дори отказва да възлезе на небесата, ако и ученикът му не бъде спасен. Варсануфий често се моли: „Господи, или ме вземи в Своето царство заедно с моите деца, или изтрий и мен от Своята книга“.[38] Библейският източник на подобно отношение се намира в кн. Изход (32:32),[39] но изказвания като това подчертават още и мощта на придружената от любовта молитва на праведника (Иак. 5:16).[40]

Това отношение на косвено прехвърляне е легитимно още повече, защото разкрива и изключителното надмощие над човешкото съществуване. Защото отварянето, което настъпва между учител и ученик, представлява допускане на божествения Друг в целия нечий живот. Възстановяването предполага помиряване, а покаянието на свой ред в аванс изисква взаимоотношение. И това именно духовно взаимоотношение, а съвсем не подчиняването на каквито и да било външни правила или на кодекси със закони, е безусловно и трайно. Затова и старецът ще се грижи в действителност много повече за своя ученик или ученичка, отколкото той или тя ще се грижат сами за себе си. Просто защото и Бог прави това![41]

Заключение

Покорството и послушанието са качества, които могат да бъдат душе-формиращи за ученика, но самите тези добродетели на ученика могат да се превърнат в душе-губни за духовния наставник. Защото старецът трябва през цялото време да удържа съзнанието си за своите собствени граници пред Бога (Чиято божествена воля трябва да отразява), както и за своите ограничения по отношение на ученика (чиято свободна воля трябва непрекъснато да уважава). Ето защо и палестинските старци са познавали твърде добре разграничението между това, какво е заповед (ἐντολή) и какво мнение (γνώμη). „Другият старец“, Йоан, пише:

„Обикновен съвет, според Бога, това е едно, а заповедта – нещо друго. Съветът е предложение без принуда, посочване някому на правия път в живота; в заповедта обаче се съдържат неприкосновени вериги“.[42]

В тази връзка палестинската традиция не е нито нововъведение за литературата на пустинническата духовност, нито отклонение от пътя на пустинните отци и майки. Шестото столетие е до голяма степен продължение на духовността на пустинята от 5 в. Варсануфий обобщава това по следния начин: „Не съм те обвързвал, братко; нито съм ти дал заповед. Просто ти дадох мнение. Така че върви и прави онова, което желаеш“.[43]

Превод: Борис Маринов