Единни в Христос: Исторически поглед

Това, че трябва да станем едно – както и Христос е едно със Своя Отец – е нещо, за което се е молил още нашият Господ (Иоан 17:11). Движението към единството има отношение към много области от живота ни като християни: съпруг и съпруга трябва да станат „една плът” (Бит. 2:24; Мат. 19:5), всички ние трябва да станем „един дух” с Христос (1 Кор. 6:17), а в едно от първите прошения на Великата ектения се молим „за благопреуспяване на светите Божии църкви и единението им”. Това единство – в най-реалния смисъл на думата – е дар и вече е дадено: в тайнството на Брака младоженците стават едно; в Кръщението се обличаме в Христос и, – ставайки част от Неговото тяло – се отъждествяваме с Него; в Символа на вярата изповядваме вярата си в „едната, света, съборна и апостолска Църква”. И все пак в случая с брака и с обличането в Христос от нас се очаква и да работим върху себе си, или, още по-точно – да умрем за себе си, за да получим дара изцяло. Такъв ли е обаче случаят и с единството на Църквата?

Ясно е, че в нашата съвременна ситуация в Северна Америка, с нашите отделени, но и припокриващи се една друга юрисдикции, ние не демонстрираме – със сигурност поне не и на административно ниво – единството, за което се молим. Не сме ли тогава всички ние, в юрисдикционния си плурализъм, въплъщение на еклисиологичната ерес – не се ли проваляме в осъществяването в действителността на онова, което с устните си провъзгласяваме по отношение на единството на Църквата? Или, може би, в обратен ред: Ако приемем за даденост, че действително принадлежим на Църквата и че въплъщаваме Църквата, – при целия безпорядък на нашето конкретно съществуване – нима нашето изповядване на вярата в едната, света, съборна и апостолска Църква е нещо повече от блян, самозалъгване и дори лъжа? Ясно е, че щом ситуацията е докарана дотук, нито една алтернатива не е задоволителна.

Вероятно трябва да размислим върху въпроса по различен начин, признавайки, че в действителност единството на Тялото Христово лежи не в нас и във всичките наши твърде човешки опити да въплътим онова, което ни е дадено, а в Самия Христос. Това е единството, което ние – като отделени църкви – се молим да постигнем и това единство изисква нашата борба (както и умиране на собствените ни идентичности). Вероятно не трябва да мислим – както сме свикнали – за желаното единство на едната Църква като за нещо, което някога сме имали, но вече сме загубили. Вероятно трябва да го видим по-скоро като такова единство, към което ние винаги се движим, докато пребиваваме в изменящите се обстоятелства на този свят, в търсене на онова гражданство, което в края на краищата е в небесата (Фил. 3:20) – точно както Христос е винаги „Оня, Който има да дойде”, дори когато присъства и Му задават този въпрос[1] в Евангелията (Мат. 11:3).

Диаспора?

Нашата специална загриженост – така очевидна и толкова безпокояща ни днес – относно единството на Църквата, и по-конкретно на нейното юрисдикционно единство, несъмнено се дължи до голяма степен на новата ситуация в Новия свят: съществуването на т. нар. диаспора. Макар и православното християнство да е дошло на този континент преди много години, огромният брой православни, пристигнали тук през последното столетие, дадоха повод да се мисли вече на толкова за мисионерски аванпостове, а по-скоро за създаването на поместна автокефална църква.

Християнството, което тези имигранти донесоха, бе онова, което бяха наследили в собствените си православни страни – не само по смисъла на съответното благочестие, етос, литургия или богословие, но – също толкова важно и дори много по-важно за нас сега – като еклисиални структури и организация. По каквито и начини тези неща да са се променяли и развивали в предните векове, структурите и църковната организация, които имигрантите донесоха със себе си, беше израз на съществуването на Църквата в страни, отъждествяващи себе си с православието.

Попаднали в тази нова ситуация, мнозина православни богослови и историци, – за да артикулират богословските принципи на правилното канонично съществуване на Църквата – се позоваваха на църковния опит в родните си страни. И направиха това с възможно най-голямата сериозност – едва ли е случайно, че анализът на о. Александър Шмеман на „Проблемите на православието в Америка” започва със статия, озаглавена „Каноничният проблем” (Saint Vladimir’s Theological Quarterly, 1964).[2] Преди да се обърне внимание на литургичните въпроси или на духовната криза е било необходимо да бъде изследвана каноничната ситуация или по-скоро каноничният проблем, подразбирайки съществуването в произволна географска област на многобройни юрисдикции.

Категорично е потвърдено, че юрисдикционното единство е твърд, универсален каноничен принцип, че пълнотата на Църквата – на лаоса, събран около един епископ в отслужването на Евхаристията на един олтар – съществува само в точно определените поместни църкви по същия начин, по който и присъствието на повече от една църква или юрисдикция на една и съща географска територия разкъсва Тялото Христово. И че приемствеността във вярата, в учението и в живота лежи в апостолското приемство на епископата във всяка област, по силата на което всяка поместна църква демонстрира и продължава своето единство с и тъждественост като едната, света съборна и апостолска Църква.

Това, че богословието не кореспондираше с действителността предизвика преди четиридесет или петдесет години сериозна дискусия относно „каноничния проблем” и сериозен дебат върху съдържателността на термина диаспора. От онова време и до днес това продължава да вдъхновява и да направлява разсъжденията по тази тема. Въпреки това обаче, ако споменатата кореспонденция е отсъствала тогава, то през изминалите десетилетия отсъствието се увеличи още повече: на много места броят на каноничните православни епископи се увеличи и безброй православни християни са принудени да напускат предишните си църкви, за да участват в божествената Литургия в църква от собствената си юрисдикция. Едва ли е изненадващо, че това нарастващо несъответствие доведе до все повече увеличаващо се чувство за безизходност.

Църквата в историята

В светлината на казаното си струва да зададем въпроса наистина ли каноничните принципи, артикулирани толкова ясно през 20 век (особено принципът, че във всяка отделна географска област има една поместна църква, събрана около един епископ), са действително вечни принципи, изразявали във всички времена битието на Църквата? Не изразяват ли те по-скоро съществуването на Църквата единствено в страни, които се припознават сами себе си като православни? Или, вероятно, можем да си представим и православен църковен живот, основаващ се върху други модели?

Прави впечатление, например, че във Византия градовете не са били разделени на териториални общини – всяка от които със своята собствена църква, която да се е и очаквало всички да посещават (както е било, например, в една Англия). Изчислено е, че почти половината от храмовете в Константинопол са били частни храмове или частни имоти, манастири и т. н., и т. н. Въпреки всичко обаче, в правото си сме да изтъкнем, че в Константинопол е имало само един епископ. И все пак, представата за един епископ в един град не е единственият начин, по който Църквата е съществувала през столетията. Въпреки светлата и романтична картина, нарисувана от ранни християнски историци като Евсевий – на апостолите, поставящи отделни епископи за всеки географски район (съхранявайки по този начин възгледа за историята на Църквата като приемственост на епископите), историческата действителност е по-комплицирана.

Още ап. Павел, пишейки до християните в Рим, посочва съществуването на повече от половин дузина различни групи християни или домашни църкви – всяка от които със свой собствен водач (виж Рим. 16 гл.), и всичко това преди нито един апостол да е посетил Рим. Няколко десетилетия по-късно се оказва, че и св. Игнатий Богоносец не знае за само един епископ на Рим, макар самият той да е най-ранният и енергичен защитник на моно-епископството (изискването християнската община на всяко място да се събира около един епископ). Подобно е положението и при св. Юстин, в средата на 2 в. И, когато св. Ириней описва приемството на презвитерите или епископите (при него двата термина са взаимно заменяеми) на християнската община в Рим, това е само приемство на една от общините – макар и онази, която постепенно е успяла да наложи ръководството си над останалите.

Всичко това идва да подскаже, че до края на 2 век, а вероятно дори и към третото десетилетие на 3 в. в Рим не е имало един единствен епископ. Вместо това, там е имало няколко църкви, всяка от които е била ръководена от свой епископ/презвитер. Някои от тези църкви изглежда са били формирани по етническа линия (особено църквите на живеещите в Рим християни от Мала Азия), други – от разбирането за интелектуално или духовно сходство. С други думи, това много прилича на начина, по който днес това се случва в Ню Йорк или във всеки друг мегаполис! Това обаче, което е липсвало в Рим в сравнение със съвременните мегаполиси, е форумът или съветът, където водачите на отделните църкви да се събират, за да изразяват своето единство и братски отношения, и да работят заедно. Сетне, реалността на тяхното единство, като едно Тяло Христово, в Рим е изразявано посредством ферментума[3] – раздаването на евхаристийните Дарове. Тази практика първоначално изглежда ще да е представлявала взаимно разменяне на Даровете между тези църкви, а впоследствие – след установяването на един епископ в Рим – и раздаване на Евхаристийните дарове от папата на презвитерите в енорийските църкви.

Несъмнено е че, дори на този ранен етап, единството на различните християнски събрания – изявявано по този братски начин (все още не под водачеството на единствен епископ) – е било разглеждано като неизбежен резултат от еклисиалната природа на всяко отделно събрание. Това единство е било разбирано преди всичко по смисъла на споделянето на едната и съща вяра. Евсевий е съхранил за нас изказване на св. Ириней относно различните пасхални практики в Рим в онези времена: „Нашето различие по отношение на практиките потвърждава единството ни във вярата”.[4]

Така Църквата (в единствено число) в Рим е била въплъщавана именно от тези еклисиални събирания, всяко от които около своя презвитер/епископ на един олтар – отслужвайки едната Евхаристия, в общение с всички останали събрания и всяко от тях – обединено от единството на едната и съща вяра. Християните от 2 в. са имали крайно живо чувство за принадлежност към едно тяло – към Пресветата Дева, към Църквата – тяло, което в известен смисъл е било по-велико от всяка от техните отделни общности, нищо че Църквата е въплъщавана само в тези общности, че не е можела да съществува отделно от тях (например, в някаква кантора или абстрактна служба, или пък в някаква невъплътена вяра). Отделните събрания не са били църкви вън от това общение повече, отколкото и отделният вярващ е „християнин” (както се казва в старата поговорка, само един християнин не е християнин).

На всяко място може да има само една църква. Само че – и това е важният пункт (който, трябва да признаем, е в несъответствие с по-модерната еклисиология) – това не означава, че на всяко място трябва да има само един епископ. Или, може би, още по-точно казано, ролята на епископа по онова време все още не е станала това, в което се е превърнала впоследствие – най-малко в Рим и в Александрия (двата града, които почти съответстват на нашия съвременен урбанистичен опит). В малките пък градове, в които е имало само по едно християнско събрание, този въпрос не е могъл даже да възникне.

Трябва също така да бъде осъзнато, че – дори през 4 в., че и по-късно – границите на Църквата не биват разбирани като разпространяващи се успоредно с обединението около епископа на дадено място. Ако през 3 век св. Киприан Картагенски отъждествява – изрично и изключително – Църквата с епископа („трябва да разберете, че Църквата е в епископа и епископът е в Църквата” – Писма, 66, 8 [69, 8]); ако за него в Църквата са само онези, които са събрани с и под съответния епископ и, според св. Киприан, онези, които принадлежат към схизматични групи, т. е. които са прекъснали общението си с епископа (обикновено по дисциплинарни въпроси, а не толкова в учението на вярата), не следва да бъдат разглеждани като членове на Църквата, така че, за да се завърнат в общение с Църквата, трябва да бъдат повторно кръстени, то Никейският събор (325 г., в Правило 8), от друга страна, е бил готов да допусне отново схизматиците без повторно кръщение. Според св. Василий Велики това е така, защото тези хора са били „все още от Църквата” (Писма, 188, 1).

Според тълкуванието на отец Георги Флоровски, – в статията му „Границите на Църквата”,[5] св. Киприан е бил прав да твърди, че спасението е само вътре в Църквата, но той определя това твърде прибързано и твърде ограничено. Определянето на подобни хора като „схизматици” ясно показва, че тази ситуация не е приемана за нормална и че тяхното повторно обединяване с епископа е желано, но това, дето св. Василий може да потвърди, че те са „от Църквата” е важно напомняне, че Църквата е по-широка от само хората, обединени около епископа, и включва всички кръстени в правата вяра (били те и схизматици).

Църквата днес

Днес нито е 2 век, нито ние сме в Рим, така че и не трябва да правим опити да съживяваме миналото. И въпреки това, ситуациите са аналогични – онова, което тогава са представлявали обособените еклисиални събрания – всяко от тях със своя собствена култура и вкус – днес представляват отделните, паралелно съществуващи юрисдикции в рамките на едни и същи географски региони. Тук някой би казал, че еклисиалните структури на Църквата и ролята на епископата в първите столетия са били в преходен етап, по пътя към по-съвършеното си изразяване, постигнато през 4 век и по-нататък. Може обаче да бъде казано и друго: че еклисиалните структури във Византия и в други места са били също – сами по себе си – преходни етапи от продължаващото временно пребиваване на Църквата в този свят, чиято история – независимо дали това ни харесва или не – продължава нататък.

Както и да интерпретираме остава непоклатим факт, че някога организацията на Църквата е била различно структурирана, така че св. Ириней е могъл да пише всичко онова, което е имал да каже по отношение на Преданието, на апостолското приемство на епископата и на католичността на Църквата, в тази различна ситуация. Онова, което той е написал, не е било поставено в пряка зависимост от принципа „един град – един епископ”.

В светлината на това, необходимо ли е да поддържаме този принцип и ние днес – при цялото чувство за безизходица, до което противопоставянето на нашите думи на фактическото ни съществуване по необходимост ще доведе? Иначе казано, различно ли се определят днес територията, на която епископът е надзорник,[6] заедно с полагащата му роля, променени в течение на неизбежното движение на историята? Не трябва ли вече, вместо отделното християнско събрание насред всички останали, както е било във 2 век, или вместо територията на отделния епископ, разпространяваща се, заедно със съответния географски регион, – както е в по-късните столетия, да съществува просто „територия”, обхващаща съответните християнски събрания под пастирската грижа на съответен епископ?

Тази нова ситуация отразява още и неоспоримата промяна в нашия съвременен опит от пространството – с настъпването на масовия личен транспорт и все по-лесните и по-лесни комуникации нашето усещане за пространството, за света, в който живеем днес, вече не е определено толкова географски, колкото от културата, от приятелствата ни, от нашите семейства. Ако обаче това е така, какво се случва във всеки отделен район с Църквата – такава, каквато я описахме по-горе? Кой, какво или къде е Църквата в Ню Йорк или в района на който и да било друг мегаполис?

Тук някой може само да оплаква продължаващата тенденция, която о. Шмеман беше заклеймил като „каноничен субординационизъм” – тенденцията, християните в Северна Америка да бъдат описвани като пребиваващи в църкви в диаспора – църкви, всяка от които получава своя каноничен статут благодарение на поддържането на (и на подчиняването си на) канонично установените патриаршии в чужбина, които – както е в традицията – сами по себе си изразяват единството на Църквата.

В случай че, както беше споменато по-горе, Църквата на всяко конкретно място е конституирана от общението между съответните християнски събрания на това място, – не просто като безмълвно признание за присъствието и на другите, а като конкретно, видимо и осезаемо (така да се каже, такова, което може буквално да се пипне) братство – то, въпреки съществуването на SCOBA,[7] отсъствието на това братство днес е наистина скандално. И все пак, решението на описаната ситуация не предполага на всяка цена налагането на онези модели на църковна организация, които са се развили в годините на имперското християнство и които вече не отговарят на действителността.

Възможно ли е днес да си представим съществуването на териториално единство без териториално първенство? Да приемем, че на една и съща географска област може да има – каквото е положението и в действителност – много епископи, вместо един за областта? Това може да бъде направено единствено при взаимно признаване на всички православни християни в областта. Всички трябва да признаят, както че – заедно – те са само Църквата в тази област – в отделните си църковни събрания, водени от собствени пастири, под надзора на собствени епископи, всеки от които е в общение с останалите, – така и че техният каноничен статут се конституира тъкмо в това, че заедно те изявяват Тялото Христово на това тяхно място, вместо във връзка с църквите зад граница.

За да може подобно съвместно църковно съществуване да стане действителност, административното единство на епископите и свещениците от даден регион, – макар и поначало да е нещо желателно – не е по необходимост най-важният елемент. Въпреки че определянето на приоритетите е като питането, кое измежду кокошката и яйцето е първо, подобно административно единство следва да отразява (както и да съдейства за) общия и споделен църковен живот на православното паство на всяко отделно място. И това не означава само участие в годишните вечерни молитви на Неделя православна, а и ангажиране в благотворителната, в мисионерската, в образователната и в социалната дейност – на всички нас, заедно.

Това е, – а не простото пренареждане на епископските територии на принципа „отгоре-надолу”, – което би подсигурило възможността за по-действеното свидетелство на православното християнство в Северна Америка. От административното единство би имало смисъл, единствено в случай че искаме да живеем живота в Христос заедно (а това означава да живеем, умирайки за себе си и служейки на другите).

Не е ли възможно, в такъв случай, да се окаже, че нашето нарастващо чувство за безизходица по отношение на „каноничния проблем” е нещо, което не си заслужава вниманието? Не трябва ли реалността на нашето положение в Новия свят и фактът, че действително въплъщаваме и изявяваме Църквата тук, да ни водят към това, отново да премислим в какво лежи единството на Църквата?

Христос ни е обещал, че там, където са двама или трима, събрани в Негово име, там ще бъде и Той – посред тях (Мат. 18:20). Опитът, богословието и еклисиологията на християните от ранната Църква трябва да ни напомнят, че само в събирането заедно – в единството на едната и съща вяра и в служба на Единия и Същ Господ – ние, в нашите всевъзможни еклисиални събрания, заедно сме едната Църква, едното Тяло Христово, в което е и Самият Христос, като наш Глава. По който и друг начин да разрешим нашия случай, в името на каквото и друго да бихме се събрали, колкото и достойно за похвала да бихме сметнали това събиране – Христос едва ли ще бъде там. Има големи и важни въпроси, отговорите на които могат да бъдат дадени единствено при наличието на по-молитвен богословски размисъл.

Превод: Борис Маринов