Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

„Християнският елинизъм” на отец Георги Флоровски и гръцките богослови на 60-те

Четвъртък, 29 Август 2013 Написана от Пантелеймон Калайдзидис

Fr G_Florovsky-2_jpgВече е общоприето, че влиянието на мисълта на отец Георги Флоровски излиза много извън рамките на богословието на руската диаспора, където възниква, а неговото творчество придобива голяма известност на френския и изобщо европейски хоризонт, както и в Америка. Съвременното гръцко богословие, и по-специално поколението на 60-те години на миналото столетие и след това, не прави изключение, както показват множеството преводи на неговите трудове, но и значителният брой изтъкнати гръцки богослови от различни направления, които се позовават по един или друг начин на неговото творчество (Пергамският митр. Йоан (Зизиулас), прот. Йоан Романидис, Сава Агуридис, Христос Янарас, о. Василий Гондикакис и мн. др.). Остава открит въпросът, разбира се, дали големият брой преводи на трудовете на този важен руски богослов на новогръцки език и големият брой гръцки богослови, които по един или друг начин се смятат за негови ученици, е съпроводено и от същинско и органично влияние върху мисълта и богословието на тези богослови.[1]

Тъй като проблемът е много широк, в рамките на настоящото изложение ще се ограничим до нещо конкретно, но не по-малко интересно – влиянието на възгледа на Флоровски за християнския елинизъм върху появата у нас на онова богословско течение, което ще пренасочи елинистичните търсения на литературното поколение на 30-те в полето и перспективата на гръцкото светоотеческо предание. С времето тези търсения ще доведат до появата на едно културологично разбиране на църковното предание, по-конкретно до тълкуването му в понятията на гръцката култура, а споменатото течение ще претендира, че гръко-християнският синтез изразява християнската истина по един изключителен, единствен начин. Този доклад се базира преди всичко на проучването, което осъществихме по време на подготвянето на докторска дисертация,[2] и разглежда на първо и второ място самата теория на отец Флоровски за християнския елинизъм и за гръцкия характер на богословието на отците, както и значителните проблеми, които този възглед, според нас, съдържа. На трето място се обсъжда характерната за мисълта на Флоровски диалектиката между творческо завръщане в миналото и ново назоваване на имената. На последно място ще се занимаем с това, как този възглед е тълкуван и възприет от някои гръцки богослови от поколението на 60-те: Х. Янарас, о. Романидис, о. Гондикакис, без в никакъв случай да претендираме, че изчерпваме въпроса.

Възгледът на отец Георги Флоровски за християнския елинизъм

Както е известно, на Първия конгрес на православното богословие в Атина през 1936 г. Флоровски ще обяви възвръщането към отците и необходимостта от освобождаване на православното богословие от вавилонския плен, състоящ се в езика, предпоставките и проблематиката на западното богословие,[3] често употребявайки в този текст понятието псевдоморфоза, с който описва дългия път на латинизация и озападняване на руското богословие.[4] Като продължение на тази проблематика, в труда, озаглавен Пътищата на руското богословие, публикуван на руски през 1937 г. в Париж, Флоровски развива възгледа си за християнския елинизъм като вечна категория на християнското битие, като нещо повече от временен стадий в Църквата. Ето какво твърди той в обширен откъс от текста, който има голямо значение за нашата дискусия:

Руското богословие е длъжно да премине през строгата школа на християнския елинизъм. Елинизмът, както казахме, придоби вечен характер в Църквата – той беше включен в църковното тяло като вечна категория на християнското битие. Разбира се тук не се има предвид етническият елинизъм на съвременна Гърция или на Изтока, нито гръцкия филетизъм, който не е оправдан. Имаме обаче предвид християнската древност – с елинизма на догмата, на литургията, на иконата. В литургията гръцкият стил на мистичното благочестие стана част от литургичната мистагогия и в ритъма на литургичното тайнодействие не може да се влезе без – в известен смисъл – някаква мистична реелинизация. И едва ли ще се намери в Църквата безумец, който би решил да деелинизира литургията, да ѝ придава „по-съвременен” вид. Най-устойчивото в руската църковна култура е руската икона – не ли това защото именно в иконописта елинистичният опит е бил преживяван духовно от руските майстори и претворяван в истинска творческа интимност! …

С една дума, в Църквата елинизмът не е само исторически и преходен етап. И когато на богослова започне да му се струва, че гръцките категории са остарели, това свидетелства единствено за неговото собствено отпадане от ритъма на съборността. Католичното богословие може да бъде само в елинизма…

Елинизмът е двусмислен и в античния дух, изглежда, по-силна е била противо-християнската стихия. И досега мнозина се обръщат към елинизма именно с цел да се съпротивляват и да водят борба с християнството (достатъчно е да споменем само името на Ницше). Но елинизмът е бил въ-църковен. В това е историческият смисъл на патристиката. И това въ-църковяване на елинизма тогава е представлявало неговото сурово разсичане. Критерий за това е било евангелското благовестие, историческият образ на Въплътеното Слово. Християнският, преобразеният елинизъм е историчен. Отеческото богословие е винаги богословие на фактите, връща ни към събитията, към събитията на свещената история…

И всички съблазни на острата елинизация на християнството, които не веднъж са се повтаряли в историята, не могат да намалят значимостта на този основен факт – че християнското благовестие и богословие от самото начало са били изречени и закрепени именно в гръцки категории. Патристика-съборност-историзъм-елинизъм – всичките те са аспекти на една обща и неразложима реалност… Против подобен елинистичен параграф може да се очакват и предвидят възражения. Такива вече са били нееднократно изказвани, при това от съвсем различни посоки. Достатъчно е да споменем известния опит на А. Ричл и неговата школа да извади от християнското учение всички гръцки мотиви и да се върне към чистата библейска основа. В развитие това води до разложение на цялото християнство до хуманитарен морал, а така и до неговото опровергаване. Връщането към Библията се оказва мнимо. Също толкова недостатъчно ще се окаже и всяко тълкувание на християнското Откровение само в семитските категории на закона или на пророчеството… Категориите на свещения евраизъм губят самостоятелното си значение. И всеки опит да бъдат освободени или отделени от цялостния християнски синтез водят до рецидив на юдаизма. Евраизмът в своята истина вече е включен в елинистичния синтез. Елинизмът е бил въ-църковен точно с библейската ваксина. И даже историческото противопоставяне на семитизма и елинизма не може да бъде оправдано… Когато германският идеализъм завладя сърцата някои автори поискаха да пренесат цялата догматика – и дори догматите от смятания за остарял език на елинизма – към идиомите на новия идеализъм, които са по-разбираеми и съвременни, както направиха Хегел, Шелинг, Баадер и др. (Самият Хомяков искаше да направи това). Подобни опити продължават и в наши дни…

Не, това, което е необходимо, не е да преведем старите догматични символи на съвременен език, а обратно: да се върнем по един творчески начин към древния опит, да го преживеем отново в неговата дълбочина и да присъединим своята мисъл към църковната пълнота. Всички опити за превод или пренасяне не са били нищо друго, освен предателства, т. е. нови тълкувания, облечени в съвсем неподходящи понятия. Тези понятия страдат винаги от нелечима едностранчивост („particularism”). Служат много по-малко на нуждите на съвременниците си, отколкото на пясъчните кули на времето.

Освобождаването от християнския елинизъм в действителност далеч не означава придвижване напред, а е движение именно назад – към безизходиците и апориите на непреобразения елинизъм, преодолени само в неговото патристично въцърковяване. Който не иска да остане с Отците, страхува се да остане в патристичната схоластика и в напразни усилия, ведно с времето, си проправя път някъде „напред”, неминуемо, по самата логика на нещата, се тласка назад и се оказва редом с Платон и Аристотел, с Плотин и Филон – във всеки случай преди Христос… Напразен и закъснял път от Йерусалим към Атина…

Други възражения срещу апологията на елинизма идват от обратната страна – не от западната философия, но от духа на самия руски народ. Не би ли било правилно да направим прочит на православието със славянския ключ – според ритъма на тази славянска душа, която наскоро бе спечелена за Христос?… Руското богословие не е страдало от гръцки натиск. Точно обратното – страдало е от безразсъдството и от повърхностността, проявени от прекъсването на гръцките и византийски предания. Фактът, че то се откъсна от тази традиция оказа по един магичен начин дълготрайно влияние върху руската душа и я изсуши, защото творчеството е невъзможно без живи предания. Откъсването от гръцкото патристично наследство е равнозначно действително на църковно самоубийство.[5]

Така, според този текст на Флоровски не е възможно да съществува католичност и истински историзъм отделно от отеческото богословие и от християнския елинизъм (двете понятия в неговата мисъл се покриват), тъй като Евангелието и християнското богословие веднъж и завинаги са били формулирани в гръцки категории. Изглежда, че в мисълта на Флоровски това завинаги и от началото[6] придобиват почти метафизични измерения, характер на Божествено определение и Божи избор до степен, че отменят в много отношения изразеното на друго място негово мнение за динамичния характер, за отвореността и възприемчивостта на историята, за творческото начало и за новостта, като постоянен елемент на християнското възприемане на историята дотам, че Христос „обитава винаги в Своето тяло, което е Църквата, и в нея историята на спасението продължава успешно”.[7] Разбира се, още от самото начало на горния откъс той бърза да уточни за кой елинизъм говори, изключвайки и гръцкия филетизъм, и националния елинизъм на съвременна Гърция и на Изтока – без обаче да може с тази забележка да попречи за по-късния гръкоцентричен и етноцентричен прочит на въпросния текст от интересуващите се от темата гръцки богослови.

Християнският елинизъм на Флоровски е този на Евангелието, на богословието на Отците и богослужението, на догматите и съборите. Колкото повече обаче етнико-центричният елинизъм се отдалечава от тази перспектива, толкова повече и полето за приложение на свещения или християнския елинизъм, който в неговата мисъл има вече определяща и изключителна роля не само за миналото на Църквата и богословието, но и на настоящето и за бъдещето им, се разширява. Това, което Флоровски иска да каже (ще видим по-долу по какви причини), е, че истината на Църквата и католичността на богословието не могат да бъдат изразени в други категории и понятия, освен в гръцки. Католичност и елинистичност в богословието за Флоровски са свързани неразделно и неслитно: нека станем повече гърци, за да бъдем действително католични, действително православни – ще каже той другаде. И който богослов не може да мисли в гръцките категории, би трябвало да се обезпокои, защото е в дисонанс с ритъма на Църквата, и – което е много важно за нас – елинизмът за Флоровски е повече от временен стадий на Църквата. Той е вечно настояще, завършена и едновременно динамично и постоянно реализираща се действителност, претендираща да отговори на предизвикателствата и въпросите, които днешният свят задава на богословието и която не се задоволява с отговори, дадени в миналото. Динамичното и вечното действие и мисия на елинизма в богословието прави несъстоятелен, излишен и опасен не само всеки опит за завръщане към по-ранната от християнския елинизъм действителност, т. е. еврейските категории, но и всеки опит за изразяване и формулиране истината на Църквата и католичността на богословието по начини и в категории, с които Отците не са можели да мислят, като например с езика на съвременната философия. За Флоровски елинизмът е бил и остава вечна категория, постоянна и неизменна величина на християнското битие, критерий за потвърждаване на автентичността и на верността към преданието на Църквата и към богословието.

Въпреки всички богословски постижения на отец Г. Флоровски – Въплъщението, историчността на богословието, откритостта на историята и т. н. – и постоянната му грижа за творческо възприемане на духа на Отците, трябва да признаем, че християнският елинизъм като позиция и концепция (разбира се, не и цялостната му мисъл и богословие), именно поради преимущественото си положение, остава обърнат в крайна сметка повече към миналото на богословието, отколкото към настоящето, има повече връзка с нашето вчера и е по-малко ориентиран към днешния ден, влизайки така в противоречие с други основни тези в неговото богословие. Както показателно отбелязва Танасис Папатанасиу, „християнският елинизъм на Флоровски без съмнение препраща към миналото – в този смисъл, че догматичните постановки на Църквата не се поставят на обсъждане, при тях е налице само завинаги. Тук се забелязва вътрешно противоречие в мисълта на о. Флоровски. Докато на твърде много места то отбелязва отвореността на историята, разбирането ѝ като творчество и критично възприемане на настоящето, на други места привързаността му към гръцката изключителност го води до отхвърляне на всеки опит съвременният философски език да бъде възприет”.[8]

Още „по-гръцки” обаче са заключенията във второто изказване на Флоровски от 1936 г. в Атина,[9] където заключителните му твърдения недвусмислено сочат елинизма като предпоставка за истинското и автентично богословие: след като разяснява защо смята за невъзможен и неразбираем всеки опит за разтълкуване и преформулиране на автентичната християнска вяра и църковна католичност с понятия, различни от тези на християнския елинизъм, от гръцкото патристично богословие, например, с понятията и с категориите на съвременната философия и най-вече на германския идеализъм, той прави следното крайно и категорично, по наше мнение, заключение, звучащо крайно предизвикателно за неговото време и църковните и академични среди от този период:

Всички тези традиционни форми и твърдения са преди всичко елинистични или гръцки. Този елинизъм е, така да се каже, канонизиран. Това е нов християнски елинизъм, обща атмосфера на Църквата, която бе създадена от няколко християнски поколения. Нашето християнско богослужение е в същността си гръцко… Същото може да се каже и за нашите икони. Това важи и за теоретичните ни формулировки. В определен смисъл самата Църква е елинска, тя е елинско образувание или, с други думи, елинизмът е постоянна категория на християнското битие… Затова всеки богослов трябва да мине през опита на духовната елинизация (или реелинизация)… Много пропуски в съвременните процеси в православните църкви са свързани до голяма степен със загубата на този елински дух. И творческата задача за близкото бъдеще би звучала така: нека станем повече гърци, за да бъдем наистина католични, наистина православни.[10]

Следователно, в мисълта на о. Флоровски, истинската католичност и църковност, автентичното православие и елинистичност в богословието, са тъждествени и никой не може да бъде истински богослов и да богословства, без опита на духовната елинизация или реелинизация.

Тези твърдения на о. Флоровски, независимо и дори въпреки първоначалните му намерения – даже когато не осигуряват богословска подкрепа за нашите претенциозни и провинциални оценки за изключителността на гръко-християнската парадигма (и на църковно, и на културно ниво), или пък за теориите за ромейството и отъждествяване на православието и елинизма, за националното или за културното превъзходство на гръцките идеи – допринасят за развитието и систематизирането на гръко-центрично и културно ориентирано богословие. Защото споменатите по-горе тези са притежавали не само филетистко или етническо алиби (предвид руския произход на Флоровски), но и богословско, т. е. теоретично покритие, които правят възможно формулирането на теорията за културно-византийския елинизъм като необходима предпоставка за всяко истинско богословие и автентично православие, осигуряващ континюитет на културата на православието.[11]

Съвсем очаквано тази теория бързо спечели симпатиите на гръцките богослови, без значение дали консервативни или реформатори, особено в период, когато гърците са силно затруднени да отговорят на предизвикателствата и промените в съвременния свят. Тези трудности се дължат на промяната на позицията, на значението и на историческото развитие на елинизма и на гръкоезичното православие, които с течение на времето от център на света и вниманието – както е поне до 1453 г. – преминават в периферията на политическите, икономическите и културните процеси и придобиват провинциални черти. Затова е съвсем разбираемо, че подобна теория, така издигаща мястото на елинизма в сферата на богословието и духа, ще бъде приветствана с върби и клонки дори от богослови, които не се отличават с привързаност към националистични или етноцентрични стереотипи.[12]

Тук трябва да уточним, че горепосочените възгледи на о. Флоровски не поставят въпроса за културния елинизъм, автономизирайки така неговата непреходна стойност и валидност. Доколкото мисълта му се отличава с рефлектиращ и полемичен характер,[13] смятаме, че Флоровски си поставя за цел: 1) да отговори на обвиненията в елинизация на християнството, изказани от големия немски богослов и историк А. Харнак в неговия класически труд Das Wesen des Christentums,[14] който говори за връщане към автентичния библейски, предимно семитски дух и се призовава към преодоляване на отклоненията, предизвикани от елинизацията на християнството, дело на платонистично настроените отци на Църквата, на съборите и на систематизирането на догматите във византийския период, и 2) да разгледа въпроса за богословския език и за възможността за неговата промяна или основното му приспособяване към новите предизвикателства, както и за употребата на нови философски категории и понятия за формулиране на евангелската истина, различни от тези на класическата гръцка философия и онтология, които в периода на разцвет на християнското богословие (преди всичко 4 век), са осигурили понятийния апарат за формулирането на православния догмат.

Не бива, разбира се, да забравяме, че когато о. Флоровски поддържа тезите си за християнския или светия елинизъм, той не страда от познатите гръцки мегаломански претенции, нито пък от синдрома на онеправдания или загубен елинизъм. Той няма предвид някакво подценявано културно православие, нито дава предимство под каквато и да било форма на културния или на византийския елинизъм пред другите традиции. Това би могло да бъде едно от възможните тълкувания или неизбежна последица от вътрешната логика на неговата теза за християнския елинизъм като вечна и постоянна категория на християнското битие. Както ясно заявява в началото на цитирания дълъг откъс, когато говори за християнски елинизъм Флоровски в никакъв случай не визира етническия или филетистки елинизъм на съвременна Гърция или на Изток, въпреки че нерядко по земите ни, по силата на наши вътрешни причини, християнският елинизъм бива разчитан и разбиран в културни – гръкоцентрични и етноцентрични понятия. За Флоровски е важно на първо място да изключи възможността немският идеализъм и романтизъм да бъдат прилагани в богословието, каквато е била тенденцията например при славянофилите, при някои руски религиозни философи от предреволюционния и следреволюционния период или при някои негови колеги в института „Св. Сергий” и най-вече о. Сергий Булгаков – бивш марксистки икономист, а сетне клирик и изтъкнат богослов на руската диаспора, ректор и преподавател по догматика в „Св. Сергий”.[15] Той, както и други софиолози, смята, че софиологията и изразяваната с нея конкретна философия са имали свой светоотечески прецедент в исихазма и в богословието на св. Григорий Паламà от 14 в. – възглед, който Флоровски отхвърля, опирайки се именно на светоотеческата перспектива, тълкувана през призмата на християнския елинизъм.[16] По мнението на о. Й. Майендорф, самото занимаване на Флоровски с Отците на Църквата има за повод желанието му да обори теориите на софиолозите – чрез изучаването на светоотеческите трудове, а цялото му творчество не е друго, освен мълчалив отговор на софиологията и мисълта на Булгаков, с когото има основни противоречия.[17] Както отбелязва от своя страна и един от най-авторитетните изследователи на делото на о. Флоровски, американският учен Уилямс, ученик на големия руски богослов и след това преподавател по богословие в Харвард,

колкото повече се оформяли идеологическите позиции в новия Институт в Париж и в богословското обкръжение по принцип, Флоровски все повече се оказвал на противоположния полюс спрямо ректора отец Сергий Булгаков и мнозинството в школата. Това, което предстояло за православните да стане известно като Парижко богословие (на института), е било в процес на поляризация. Срещу мнозинството в Института, което е представяло руската школа и е разработвало големите теми на руското богословие и философия на 19 в., застанал Флоровски със своята програмна цел завръщане към Отците, за да възстанови християнския или свещен елинизъм. Както всички емигрирали руски богослови, и Булгаков, и Флоровски са въвлечени в процеса на осъвременяване и адаптиране в новата среда, но докато Булгаков вижда осъвременяването през призмата на немския идеализъм и подчертава платоничните елементи на латинската християнска философия, Флоровски се опира на познанията си по история, придобити по време на следването в Одеса и поставя акцента върху Писанието и патристичните проучвания. Наистина, ректорът о. Булгаков е първият, който го насочва да специализира в патристиката.[18]

Както отбелязва Папатанасиу по отношение на особените условия, подтикнали големия руски богослов към тези крайни заключения за християнския елинизъм като вечна категория на християнското битие,

не бива да изпускаме предвид онова, което в онзи момент е било актуално за Флоровски – това, че по времето, когато изнася своя доклад на конгреса в Атина, различни богословски течения – от цял свят – възприемат догматите на вярата като временни, променливи твърдения, без постоянна истина. А и учения като това, което признава за център на спасението възкресното обновление, пренебрегват полезни теории като удовлетворяването на оскърбеното Божие правосъдие. Сам Флоровски подчертава това по време на своето изложение в Атина, поради което и поставя като жизненоважна темата за връщането към изворите, догматите и формулировките на Преданието. При тези условия той заявява, че елинизмът е постоянна категория на християнското битие.[19]

Не само различните инославни богословски течения е имал предвид Флоровски, критикувайки ги чрез теорията за християнския елинизъм, но, бихме добавили, още и течения в самото православие. Както отбелязва – за да не кажем, че обвинява – самият Флоровски по време на своето второ изказване на конгреса в Атина,

текстовете на Отците се запазват и повтарят. Светоотеческият дух често се губи или гасне съвсем… Паламитското учение за Божествените енергии не се споменава почти никъде в повечето от нашите богословски пособия. Особеностите на нашето източно предание в догматичното учение за Бога и за Неговите характеристики е изчезнало и напълно се пренебрегва… Общото светоотеческо догматично учение за обòжението и то отсъства в съвременните системи… Теорията за удовлетворяването на Божието правосъдие в нашите лаически богословски пособия се представя или по Анселм Кентърбърийски, или според някой по-късен пост-тридентски авторитет. А общата светоотеческа идея, толкова силно застъпена в литургичните текстове – че Възкресението на Христос е средата и истинският извор на победата над смъртта – е изцяло пренебрегнато от нашите богослови… Идеята за Църквата като мистично Тяло на Христос, също е затъмнена, а съвременният опит да се припомни за нея в една богословска дисертация бе остро критикуван от страна на Руския синод преди четиридесет години (случаят с Е. Аквитонов)… Чудесните трактати на Николай Кавасила или Симеон Солунски, едни от най-големите авторитети в православното учение за Божествената евхаристия, са едва проучени от академичните богослови.[20]

Тези наблюдения на Флоровски може би оправдават и обясняват призива му за освобождаване от оковите на вавилонския плен на православното богословие, за връщане към Отците, за усвояване на творческия дух на Отците, а не просто за връщане към буквата на старите светоотечески текстове или за едно светоотеческо подплатяване на заети от Запада богословски форми и постановки. Не е достатъчно изяснено обаче, защо тези цели могат да бъдат изпълнени изключително и само от християнския елинизъм, от връщането към гръцката християнска древност, а не от едно по-широко обновяване на православното богословие и неговото слово, или от живия диалог със съвременната мисъл и с възприемане на нейните въпроси и проблеми от страна на православието, към каквото, между другото, се стреми и самият Флоровски.[21] Той обаче е по-малко убедителен, когато се впуска в елиноцентризъм от богословски тип, в своеобразна война на два фронта, която изглежда изключва всяка предходна (на семитските, на еврейските корени), а и всяка настояща и бъдеща версия на православното богословие, освен гръцката. Това е продиктувано от необходимостта да се преформулира истината спрямо новите културни и социални среди с помощта на съвременните философски категории и особено в мисионерската сфера, която не е свързана по никакъв начин с гръцките категории на мисълта и израза или с проблематиката на гръцката онтология. Многократното отъждествяване на християнството и свещения елинизъм, до степен да се характеризира Новия Завет като завинаги гръцка книга, а християнското послание да се смята завинаги изразено в гръцки категории е развито в още един полемичен текст на Флоровски, който обаче не е разработен детайлно, тъй като той е имал намерение да се върне към поставените в него въпроси. Става дума за отговор, вероятно на церемония в негова чест, който има значение на негово богословско завещание и където за пореден път той излага известната си теза, според която идентичността на християнина е идентична с тази на гърка, както и Новият Завет е завинаги гръцка книга, доколкото християнското послание е формулирано с гръцки категории на мисълта. В този текст в три основни пункта е обобщено богословското му дело, а именно: 1) православното богословие е историческо, то е изучаване на Божествените енергии, 2) да бъдем християни означава да сме гърци, тъй като между богословието и християнския елинизъм съществува най-тясна връзка и 3) цел на богословието не е някакво задоволяване на интелектуалното любопитство, а живот в Христос. Руският богослов очертава схематично и целите, теченията и конкретните лица, към които е насочена богословската му критика:

Наистина, да бъдеш християнин, означава да си грък, тъй като нашият основен авторитет ще е завинаги една гръцка книга – Новият Завет. Християнското послание завинаги е формулирано в гръцки категории. Това по никакъв начин не означава цялостно приемане на елинизма, но е разрез на елинизма. Старото е трябвало да умре, новото обаче останало гръцко: християнският елинизъм на нашата догматика, от Новия Завет до св. Григорий Паламà, и даже до днес. Лично аз съм решен да защитавам тази позиция и то на два фронта – и срещу закъснялото възраждане на еврейството и срещу всички онези опити да бъдат преформулирани догматите в категориите на съвременните философии – били те немски, датски или френски (Хегел, Хайдегер, Киркегор, Бергсон, Тейар дьо Шарден), или пък в категориите на предполагаемия славянски дух. Признавам, че тази моя теза се нуждае от анализ и уточняване, но сега няма да направим това.[22]

Превод: Златина Иванова



Kalaitzidis, P. “Le Père Georges Florovsky et le renouveau de la théologie orthodoxe au 20e siècle” – първа част от непубликуван в оригинала си доклад от Международния семинар на Богословския институт „Св. Сергий”, Париж, 27-28 ноември 2009 г. Преводът е извършен според гръцкото издание: „Ο χριστιανικός ελληνισμός΄ του π. Γεωργίου Φλωρόβσκυ και οι Ελληνες θεόλογοι της γενιάς του 60” – Θεολογία, 4, 2010, σ. 247-288 (бел. прев.).

[1] Kalaitzidis, P. “From the Return to the Fathers to the Need for a Modern Orthodox Theology” – In: SVTQ, 54, 2010, p. 6.
[2] Καλαιτζίδη, Π. Ελληνικότητα και Αντιδυτικισμός στη Θεολογία του 60 – непубликуван докторат в Τμήμα Θεολογίας ΑΠΘ, Θεσσαλονίκη 2008; σ. 249-286. За културологичното разбиране на църковното предание виж: Kalaitzidis, P. “La relation de l’Église à la culture et la dialectique de l’eschatologie et de l’histoire” – In: Istina, 55, 2010, p. 15.
[3] Florovsky, G. “Westliche Einflüsse in der russischen Theologie” – In: Alivisatos, H. S. Procès-Verbaux du Premier Congrède Théologie Orthodoxe à Athènes, 29 novembre – 6 décembre 1936, éd. Pyrsos, Athènes 1939, p. 212-231.
[4] Florovsky, G. Ways of Russian Theology, p. 1, tr. by R. L. Nichols (= Collected Works of G. Florovsky, vol. 5, ed. R. Haugh, Nordland, Belmont, Massachusetts 1979); p. II (= Collected Works of G. Florovsky, vol. 6, ed. R. Haugh, Buchervertriebsastalt, Vaduz 1987). За понятието и употребата на термина псевдоморфоза у Флоровски виж непубликувания доклад на Н. Казарян от конгреса Le Père Georges Florovsky et le renouveau de la théologie orthodoxe au 20esiècle, Париж, 27-28 ноември 2009 г.: Kazarian, N. “La notion de pseudomorphose chez Oswald Spengler et Georges Florovsky”. Критичен поглед към употребата на понятието у Флоровски в: Wendenbourg, D. “Pseudomorphosis: A Theological Judgement as an Axiom for Research in the History of Church and Theology” – In: GOTR, 42, 1997, p. 321-342. Дискусията за християнския елинизъм на Флоровски се обогатява от две непубликувани статии: “Florovsky’s Christian Hellenism: A Critical Evaluation” – доклад от международния симпозиум Неопатристичен синтез или Метапатристично богословие – Академия за богословски изследвания във Волос, Гърция, 3-6 юни 2010 г., и “The Case of Westernization vs. Hellenization: the Methodological Limitations of Georges Florovsky’s Neopatristic Synthesis” – доклад от международния симпозиум Orthodox Constructions of the West, Университет Fordham, Ню Йорк, 28-30 юни 2010 г.
[5] Φλωρόφσκυ, Г. Οι δρόμοι της Ρωσσικής Θεολογίας, Θέματα Εκκλησιαστικής Ιστορίας, Θεσσαλονίκη 1979, σ. 226-232.
[6] За употребата на израза δια πάντος, който в текста на Флоровски има характер на духовно завещание, виж: Blane, A. Π. Γεώργιος Φλωρόβσκι. Η Ζωή και το έργο ενός μεγάλου θεολόγου, Αθήνα 2010, σ. 284.
[7] Анализ на динамичния характер и на откритостта на историята в богословската мисъл на Флоровски в: Παπαθανασίου, Θ. Ν. „Αυτοκρατορία και έρημος. Η ιστορία και οι αντινομίες της στη σκέψη του π. Γ. Φλωροβσκυ” – In: Η εκκλησία γίνεται όταν ανοίγεται. Η ιεραποστολή ως ελπίδα και ως εφιάλτης, Αθήνα 2008, σ. 97-112.
[8] Παπαθανασίου, Θ. Op. cit., σ. 120.
[9] Florovsky, G. “Patristics and Modern Theology” – In: Alivisatos, H. S. Procès-Verbaux…, p. 238-242.
[10] Florovsky, G. “The Christian Hellenism” – In: Orthodox Observer, 442, 1957, p. 10: “Let us be more Hellenic in order that we may be truly Christian”.
Цит. по бълг. издание: Флоровски, Г. Християнство и култура, С. 2006, с. 278 (бел. прев.).
[11] Καλαιτζίδης, Π. Ορθοδοξία και ελληνισμός στη σύγχρονη Ελλάδα, Αθήνα 2011 (под печат).
[12] Пак там.
[13] Gallaher, B. “Hellenism Under the Sign of the Cross”: Orthodox Identity and Polemicism in the Life and Work of Georges Florovsky (1893-1979) – непубликуван труд, който използвам с любезното разрешение на автора.
[14] Harnack, A. von Das Wesen des Christentums, Leipzig 1900, S. 217-245. Флоровски критикува неговите възгледи не само в текстовете, на които се спряхме, но и в цялото си творчество, особено в статията: „Откровение, Философия и Богословие”, издадена на гръцки в: Εργα, 3: ΔημιουργίακαιΑπολύτρωση, Θεσσαλονίκη 1983, σ. 23-45. Срв. критиката в: Ματσούκα, Ν. Γένεσις και ουσία του ορθοδόξου δόγματος, Θεσσαλονίκη 1969, σ. 35.
[15] Gallaher, B. Op. cit. За противоречията между Флоровски и Булгаков и за критиката на първия към втория: Williams, G. H. “G. V. Florovsky: His American Career” – In: GOTR, 11, 1, 1965, p. 7-107.
[16] Gallaher, B. Op. cit. – с богата библиография по въпроса, предимно на английски и руски език.
[17] Предговор на прот. Йоан Майендорф към третото издание на Пути русского богословия (Вильнюс, 1991).
[18] Williams, G. H. Op. cit., p. 50-51. Няколко страници по-долу той твърди: „Флоровски имаше желанието да осъществи окончателно скъсване с идеализма, пронизвал богословската работа на някои от колегите му, както и с антибогословския пиетизъм и с фолклорна соборност на славянофилите и народниците, така че да се върнем към автентичния християнски елинизъм на гръцките отци. Едновременно с това Флоровски призовава към отговорна, свободна среща със Запада” (p. 54). Срв.: Schmemann, A. “Russian Theology: 1920-1972. An Introductory Survey” – In: SVTQ, 4, 1972, p. 72-94, както и от същия автор “Roll of Honour” – In: SVSQ, 2, 1, 1953, p. 6-7, 8, където Шмеман твърди: „На начинанието на руската парижка богословска школа да ревизира древното гръцко (отеческо) предание в светлината на най-новия руски опит, о. Флоровски противопостави решително настойчивия призив за критичен преглед и преоценка на руските достижения в светлината на гръцкото наследство, от което, по негово мнение, руската мисъл се е отдалечила с течение на времето поради силните западни влияния” (Там, с. 6-7).
[19] Παπαθανασίου, Θ. Ν. Op. cit., σ. 115-116.
[20] Флоровски, Г. Християнство и култура, С. 2006, с. 275 (бел. прев.).
[21] Kalaitzidis, P. “From the Return to the Fathers to the Need for a Modern Orthodox Theology”.
[22] Blane, A. Op. cit. Биографът на руския богослов, отбелязва, че Флоровски е възнамерявал да напише за следващите поколения своето богословско завещание, без обаче да може да осъществи това си желание. След неговата смърт Блейн е открил ръкопис, без дата или друго обозначение, който вероятно е писан в началото на 70-те и който е съдържал негова реч, вероятно по повод на събитие в негова чест. Не е ясно дали е била прочетена или това е предстояло. Текстът на този ръкопис, без да представлява завещание в буквалния смисъл, съдържа в синоптична форма както защита на творчеството му, така и основните линии на богословските му трудове.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/xfu6c 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме